樊勝軍

（陜西師范大學 文學院，陜西 西安 710119）

藝術化的莊子人生
——試析徐復觀《中國藝術精神》中之“莊子的再發(fā)現(xiàn)”

樊勝軍

（陜西師范大學 文學院，陜西 西安 710119）

徐復觀先生在《中國藝術精神》一書中指出：“老、莊思想當下成就的人生，實際是藝術的人生；而中國的純藝術精神，實系由此一思想系統(tǒng)所導出”。認為莊子的本意只著眼到人生，而根本無心于藝術。莊子對藝術精神主體的把握及其在這方面的了解、成就，乃直接由人格中所流出。莊子與西方美學家最大的不同，不僅在于他所得的是全，而一般美學家所得的是偏，更主要的是這種全與偏的由來，乃是莊子通過對人生的體悟而得。

徐復觀；莊子；中國藝術精神

一、莊子藝術精神之建立

徐復觀（1903—1982），是當代港臺新儒家的代表人物之一，自于20世紀40年代師從熊十力后，悟熊氏“亡國者，常先亡其文化”之語，遂潛心于復興以儒家精神為主體的中國文化，并藉望以此來改變其在中西文化沖突中的弱勢狀態(tài)。徐復觀與當代港臺新儒家們均認為“一民族之文化，為其精神生命之表現(xiàn)，而以學術思想為其核心。所以此問題之解答，仍應求之于中國學術思想”［1］。因此，徐以其半生精力，在其“返本開新”的文化語境下，做著梳理中國傳統(tǒng)文化的功夫，即將古代文化置于現(xiàn)代文化、歷史的語境下，站在時代發(fā)展的潮頭中對傳統(tǒng)文化進行現(xiàn)代的疏釋。

徐先生在1966年臺灣中央書局出版的《中國藝術精神》一書中，自序即言“道德、藝術、科學，是人類文化中的三大支柱”“中國文化在道德和藝術兩大領域則有重要的創(chuàng)獲，在這兩方面的成就，不僅有歷史的意義，而且有現(xiàn)代的和未來的意義”［2］8。如果說他之前完成的《中國人性論史·先秦篇》是他對中國文化道德領域的系統(tǒng)考察的話，那么《中國藝術精神》無疑是他在中國藝術領域的創(chuàng)獲了。他在書中指出“老、莊思想當下成就的人生，實際是藝術的人生；而中國的純藝術精神，實系由此一思想系統(tǒng)所導出”［2］10。發(fā)前人之所未發(fā)，因而迅即引起海內外學界廣泛關注。著名學者劉綱紀先生認為，“很有創(chuàng)見，對中國美學史的研究具有重要價值［3］”。李維武先生指出“對中國藝術精神的闡釋，是徐復觀新儒學思想的一個重要方面。徐復觀對中國藝術精神所作闡釋的要點在于：中國藝術精神可以概括為以孔子和莊子所顯出的兩個典型，而只有莊子的藝術精神才是徹底的純藝術的性格”［4］。當然關于此書亦有質疑。孫琪先生認為，“徐復觀先生探討中國藝術精神以道家尤其是莊子為精髓和根本，認為這種純藝術精神最終落實于中國傳統(tǒng)山水畫上。徐氏在中國藝術精神之落實所得的‘偏’，與他對中國藝術精神主體挖掘所呈現(xiàn)的‘全’，不能相圓融，因而出現(xiàn)闡釋中的失誤”［5］。那么，徐先生在此書中究竟闡發(fā)了何種不同于以往的對于莊

子的理解，中國藝術精神與莊子思想又有何關聯(lián)，莊子思想果如徐先生所說的是“純藝術精神”嗎？

徐先生首先即指出，莊子則不僅不像近代美學的建立者，一開始即以美為目的，以藝術為對象，去加以思考、體認，更不曾把某種具體藝術作為他們追求的對象。因此，我們把握老莊思想之于藝術精神，“只從他們有修養(yǎng)的功夫所達到的人生境界上看”“當莊子把它（道）當作人生的體驗而加以陳述，我們應對于這種人生經(jīng)驗而得到了悟時，這便是徹頭徹尾的藝術精神”［2］15。也就是說，莊子思想之所以被稱之為藝術精神，是從它落腳于人生所得到的體認來說的，而非其在理論上的意義。徐先生通過自己對莊子思想的考察，發(fā)現(xiàn)莊子所追求的“道”，其在形成過程中所表現(xiàn)出的精神狀態(tài)與修養(yǎng)功夫，正與一個藝術家所呈現(xiàn)出的最高藝術精神在本質上完全相同，以此角度而言，其實莊子的人生本身就是一件不折不扣的藝術品。

二、莊子藝術精神之“美”“樂”“巧”

藝術精神不能離開美，也不能離開樂（快感）；而藝術品的創(chuàng)作也不能離開巧。老莊之于世俗浮薄之美無疑是否定的。那么，他們所追求的美是一種什么樣的美呢？莊子說“天地有大美而不言”（語出《莊子·知北游》），由此可以看出，莊子正是要從世俗之美所帶來的感官快感中超越上去，去追求“大美”。美的效果必是樂，由大美、至美產(chǎn)生的樂，莊子稱之為“至樂”。什么是“至樂”，“圣也者，達于情而遂于命也。天機不張，而五官皆備，此之謂天樂”（語出《莊子·天運篇》有言）。徐先生據(jù)此考察出，莊子所謂至樂，乃是要超越世俗感官之樂，以求得到有根源之美而來的人生根源之樂。而“覆載天地，刻雕眾形，而不為巧”（語出《莊子·大宗師》），則指出莊子之巧，由此可以發(fā)現(xiàn)，莊子所追求的正是一種藝術的創(chuàng)造，乃是超越世俗之巧的“大巧”。

“美”“樂”“巧”皆為藝術之形式，而莊子思想之核心，正在于追求精神的自由解放。徐先生引述了大量西方美學思想，其與莊子雖隔千年萬里而相契。例如，海德格爾之言“心境愈是自由，愈能得到美的享受”［6］，黑格爾說“美或藝術，作為從壓迫、危機中，回復人的生命力；并作為主體的自由的希求，是非常重要的”［7］。這些思想，僅就人的生命得到自由解放而言，無疑與莊子有共同的指向。

追求精神的自由解放，以徐先生的考察，莊子首先以“無用”與“和”之思想而達到。所謂“無用”，即不為世俗之用，因之無用，故無世之牽絆，無功利之擾。莊子說“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣漠之野；彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者。無所可用，安所困苦哉？”（語出《莊子·逍遙游》）無用于世俗之中，“何不樹之于無何有之鄉(xiāng)”，因其用而用，方盡其用。無用于世俗，方不受社會之束縛，方能得到精神上之滿足。徐先生認為，“因為在莊子的道的立場，實際即是在藝術精神的立場，是不以用為用，而系以無用為用的”［2］78。當沉入于藝術的精神境界時，只是一個渾全之一，而一切皆忘，自然會忘其天下，自然也會忘記了自己平治天下的事功，這是無用的極致。

以“無用”得取精神自由，因其畢竟要“躲于世中”，易流于逃避社會的孤芳自賞，終顯消極?！昂汀蹦饲f子提出追求精神自由之積極根據(jù)?！昂汀奔词侵C和、統(tǒng)一，沒有和，便沒有藝術的統(tǒng)一，也便沒有藝術，所以“和”是藝術的最基本的性格?！胺蛎靼子谔斓刂抡撸酥^大本大宗，與天和者也。所以均調天下，與人和者也。與人和者謂之人樂。與天和者，謂之天樂”（語出《莊子·天道》）。莊子是以和為天的本質。這便規(guī)定了，莊子所把握的天、人的本質，都是藝術的性格。這就更進一步說明，莊子之道與藝術精神的相合。

三、莊子藝術精神之實現(xiàn)

那么，莊子所謂“道”與藝術精神除了在追求上的一致之外，在追求的過程與精神狀態(tài)上有無聯(lián)系呢？徐先生進一步指出，莊子所把握的人之本質，即心，正是藝術精神的主體。從莊子之心流露出的，自然是藝術精神，從此而成就的自然是藝術的人生。

莊子一直強調“無己喪我”之境界，所謂“至人無己，神人無功，圣人無名”（語出《莊子·逍遙游》），要成“至人”“神人”“圣人”，則必要經(jīng)過“無己”“無功”“無名”的修養(yǎng)功夫。徐先生認為，“無己喪我”

之真實內容，實即所謂“心齋”與“坐忘”，這是莊子整個精神的中核。在此，徐先生提出“美的觀照”之語?！懊赖挠^照”是為藝術欣賞的基本條件?！岸凝S、坐忘，正是美的觀照得以成立的精神主體，也是藝術得以成立的最后根據(jù)”［2］114。而要達到此二點，須經(jīng)兩條途徑，一為消解由生理而來的欲望。欲望消除，則功用之心無存。于是便達到精神的自由。二即為與物相接時，不讓心對物做知識的活動。有求知之心，便有是非之心，有是非之心，便帶來無盡紛擾。徐先生深刻地指出，中國因缺乏純知識活動的自覺，由知識而來的是非，常與由欲望而來的利害，糾結在一起?！盁o己喪我”境界之達到，必在“心齋”與“坐忘”之后，達到“忘知”與“忘欲”的結果。

在坐忘意境中，徐先生認為，以“忘知”最為樞要。這里所謂的“知”，即為分解性的、概念性的知識活動。而“忘知”之后，脫胎的便是“虛而待物的”“徇耳目內通的”純知覺活動，即為“美的觀照”。所謂“純知覺”，即是“不把知覺用作認識事物客觀性質的手段，也不利用它作行動的指導，而只是止于知覺之自身［2］146”，并指出只有此種知覺方為美的觀照。純知覺具有孤立化、集中化及強度化的特征。而此種知覺形成的前提即是“撤去心理的主體”，與莊子“離形去知”的“坐忘”有明顯的會通之處。

徐先生特別強調的是，“無己”以“己”之存在而有其意義，而“忘知”亦因“有知”而有其意義?？疾飚敃r的歷史情境，莊子言忘知，是對于當時的知識分子而言。要使“孤立化的知覺”發(fā)揮其特性，必以一定的知識為前提。因此，我們必須理解莊子的“忘知”實不同于一般之所謂混沌。

同時，徐先生認為，莊子在心齋的地方所呈現(xiàn)出的“一”，實即藝術精神的主客兩忘的境界。莊子稱此一境界為“物化”，或“物忘”。這是由喪我、忘我而必然呈現(xiàn)出的境界。所謂物化，是自己隨物而化，如莊周夢為蝴蝶，即“栩栩然蝴也，自喻適志與，不知周也”（語出《莊子·齊物論》）。此時之莊周即化為蝴蝶。這是主客合一的極致。因主客合一，即不知有物，而遂與物相忘。

美的觀照之成立，需要“以虛靜之心為體，以知覺為用”，然而，徐先生還注意到，“假定這中間沒有感情與想象的活動，依然不能構成美的關照的充足條件?！薄懊赖挠^照的特色，是知覺與感情相協(xié)同之事”［2］182。然而莊子似乎對感情采取否定的態(tài)度。他不僅說“游心于淡，合氣于漠”（語出《莊子·應帝王》），甚至妻子死去，他竟“則方箕踞鼓盆而歌”（語出《莊子·至樂》）。這不與美的觀照所需之“情”相違嗎？

《莊子·德充符》中有這樣一段記載，“惠子曰：人故無情乎？莊子曰：然?；葑釉唬喝硕鵁o情，何以謂之人？莊子曰：道之以貌，天之與形，惡得不謂之人?惠子曰：既謂之人，惡得無情？莊子曰：是非吾所謂情也。吾所謂情者，言人之不已好惡內傷其身，常因自然而不益生也?！庇终f“上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事消亡。萬物復情，此之謂混溟”（語出《莊子·天地篇》）。徐先生認為，由此而觀，莊子的“情”有兩層含義。一是有欲望心知而來的是非好惡。二即與“性”同義，是指由人之所以生的德，人之所以生的性的活動而言。而莊子之所謂無情，乃是毋要束縛于個人生理欲望之內的感情，以超越上去，顯現(xiàn)出與天地萬物相通的“大情”；此實即藝術精神中的“共感”。與西方美學家所謂“共感”所呈現(xiàn)的片時性不同，莊子所謂“共感”是發(fā)自整個人格的大仁，這是“最高的藝術精神，也是最高的道德精神”［2］189。

四、莊子人格之探索

本文開篇即提到，莊子并無創(chuàng)造藝術之意欲，他所追求的是在那樣一個大變動的時代安頓自己、成就自己。因此，徐先生說，莊子所達到之藝術精神之落實，當然是他自身人格的徹底藝術化。比較老莊人生態(tài)度之異可知，老子因其計較禍福之心太重，故而后的流弊，遂演變成陰柔權變之術。而莊子則正是要超越這種計議、打算之心，使自己真正得到精神之自由解放。因此，藝術的超越不應當是形而上學的超越，而應是一種“即自的超越”［2］201。即自的超越，即是不折不扣的藝術精神。

那么何為“即自的超越”，就是既超出本身之境界而又不脫離本身。莊子言“獨與天地精神往來”，而其緊接著就說“而不敖倪于萬物”，也即是“不譴是非，以與世俗處”。這即說明，莊子的超越并非舍

離萬物，舍離世俗，而是在塵世中實現(xiàn)自我的完成。徐先生言，莊子所謂“獨與天地精神往來”“上于造物者游”，此即為“物化”，將自己融化于任何事物環(huán)境之中，一無所礙。

莊子的這種人生態(tài)度，表面來看，其最初的動機應是為了于亂世中避禍。然而，莊子的“不譴是非”，乃是涵容萬有之“天和”。莊子始終以虛靜之心“忘年忘義”，因其能“忘”，故能“游”，而“忘”與“游”的人生，則正是藝術精神全體袒露的人生。

五、結語

徐先生經(jīng)過系統(tǒng)的考察，終于發(fā)現(xiàn)莊子所體認出的藝術精神，是中國最高的藝術精神。與西方美學家最大不同之點，不僅在于莊子所得的是全，一般美學家所得的是偏，更主要是這種全與偏之所由來，乃是莊子系由對人生的修養(yǎng)功夫而得；在一般美學家，則多系由對特定藝術對象、作品的體認，加以推演、擴大而來。莊子的本意只著眼到人生，而根本無心于藝術。他對藝術精神主體的把握及其在這方面的了解、成就，乃直接由人格中所流出。吸引一精神之流的大文學家、大繪畫家，其作品也是直接從人格中流出，并即以之陶冶其人生。莊子所成就的純藝術精神對中國文化的影響之大由此可見一斑。而未嘗不可做此想，莊子之藝術精神成就其藝術化之人生，而中國文人與畫家則借自己手中之筆將莊子之藝術精神創(chuàng)造成為輝煌燦爛的中國藝術，它們正是莊子精神不期期然的產(chǎn)品。

［1］唐君毅.中華人文與當今世界［M］.臺北：臺灣學生書局，1975：866．

［2］徐復觀.中國藝術精神［M］.北京：商務印書館，2010:8，10，15，78，114，146，182，201.

［3］劉綱紀.略論徐復觀美學思想.李維武編.徐復觀與中國文化［M］.武漢：湖北人民出版社，1997:126.

［4］李維武.徐復觀對中國藝術精神的闡釋［J］.福建論壇（人文社會科學版），2001（3）:34-36.

［5］孫琪.中國藝術精神研究的“偏”和“全”——評徐復觀中國藝術精神主體研究的失誤［J］.廣東第二師范學院學報，2004（4）:115-117.

［6］（德）海德格爾著.彭富春譯.詩·語言·思［M］.北京：文化藝術出版社，1991:108.

［7］（德）黑格爾著.朱光潛譯.美學［M］.北京：商務印書館，1981：216.

2016-01-19

樊勝軍，男（漢族），2014級課程與教學論專業(yè)碩士研究生，研究方向：語文課程與教學論、中國古代文學。