郭鋒航

（寶雞文理學(xué)院 哲學(xué)系，陜西 寶雞 721016）

哲學(xué)的發(fā)展是一個辯證的歷史過程，是在不斷的否定中彰顯自身，從而不斷實現(xiàn)自身的內(nèi)在超越。即黑格爾所說的“事物自身否定自身”的矛盾本性在哲學(xué)發(fā)展進程中的具體呈現(xiàn)。在西方哲學(xué)思想的歷史傳承中，哲學(xué)本身的“自我否定”（矛盾）并不是存在于“物”（泛指一切對象）的絕對確定性當中，而是在對“物理”、“自然”的不斷懷疑中達到形而上之境。如何實現(xiàn)對“物”的絕對確定性、普遍同一性追求式的認識？這種認識往往會與人自身的存在糾結(jié)在一起，似乎難以達到物自身的“絕對確定性”之境。這樣一種問題意識，成為通貫西方哲學(xué)發(fā)展的一條思想主線，并在不同的歷史時代被歷史性詮釋。這種問題意識在笛卡爾哲學(xué)那里，被以“思”形式透顯為一種主體精神特征——即反思、懷疑的哲學(xué)精神及其二元的結(jié)構(gòu)特征。笛卡爾（1596—1650），出生在一個法國貴族家庭。不但是哲學(xué)家，被稱為“近代哲學(xué)之父”①，還是數(shù)學(xué)家和科學(xué)家，解析幾何的創(chuàng)始人。本文擬通過對笛卡爾哲學(xué)精神及發(fā)展歷程做以梳理、剖析，有助于我們對西方哲學(xué)傳承脈絡(luò)的領(lǐng)會和駕馭，對后來的哲學(xué)思想的嬗變及發(fā)展都具有重要的影響。

一、笛卡爾對方法論的反思

笛卡爾生活在新舊知識交替的時代，他對各門學(xué)科都一一重新審視并加以評判。他質(zhì)疑各學(xué)科的方法論，提出了“我們相信什么？”、“為什么相信？”等問題。笛卡爾正是從方法論的反思中，堅決反對舊權(quán)威，以摧枯拉朽之勢批判了舊的經(jīng)院哲學(xué)體系，為新興自然科學(xué)的發(fā)展提供了合法性、合理性、可能性。笛卡爾哲學(xué)沖破舊勢力一切的藩籬，為新的哲學(xué)未來——理性時代到來確定了煥然一新的“游戲規(guī)則”。

關(guān)于科學(xué)的分類，笛卡爾認為所有的科學(xué)門類統(tǒng)一的基礎(chǔ)是哲學(xué)，“哲學(xué)是關(guān)于人所能認識的一切事物的完善的知識，既是為了指導(dǎo)生活，也是為了保持健康，發(fā)現(xiàn)各種技術(shù)”。他說：“哲學(xué)的主要功用乃是在于其各部分的分別功用，而這種功用，是我們最后才能學(xué)到的?！盵1]119-120可知，在笛卡爾看來，整個哲學(xué)猶如一棵大樹，樹根是形而上學(xué)，物理學(xué)（自然哲學(xué)）是樹干，其它學(xué)科都是樹干分枝所結(jié)的果實，主要為醫(yī)學(xué)、力學(xué)、倫理學(xué)等具體的應(yīng)用學(xué)科。道德科學(xué)（哲學(xué)）是最高級、最完善的科學(xué)，它以全部知識為前提，是最優(yōu)的智慧之學(xué)。笛卡爾說，“研究哲學(xué)以調(diào)節(jié)舉止作風和指導(dǎo)生活，這比用眼睛引導(dǎo)我們走路更加迫切需要”。那么，哲學(xué)如何統(tǒng)一各門學(xué)科呢？笛卡爾認為，所有科學(xué)的真正統(tǒng)一性在于研究的方法，而不是在研究對象。哲學(xué)應(yīng)首先研究科學(xué)的方法，為各門科學(xué)的統(tǒng)一提供一個標準。他說：“知道別人的意見不是科學(xué)，而是歷史；一個人要獨立思考。我們?nèi)绾稳グ盐涨逦鞔_的知識，應(yīng)該運用什么方法？”[2]308他說到，由于古代幾何學(xué)和當代的代數(shù)存在明顯的缺陷和狹隘的局限，晦澀并難以理解，故“應(yīng)當尋求另一種包含這兩門科學(xué)的好處而沒有它們的缺點的方法”[3]364這種科學(xué)的方法，笛卡爾認為就是“普遍數(shù)學(xué)”（mathesis universalis）。

所謂“普遍數(shù)學(xué)”的方法就是科學(xué)研究的方法。那么，數(shù)學(xué)是如何進行的，它應(yīng)遵循什么方法？公理和自明的原則是“確然性”的知識，凡是聽到或者能夠理解的人都會承認是正確的。我們以此為出發(fā)點，推導(dǎo)出其它命題，如果推理的過程沒有錯誤，那么，這種命題從邏輯上可以演繹出來，并且和公理和自明的原則一樣是確實的。簡單地講，這種科學(xué)的研究方法，就是從公理和自明的原則出發(fā)，推導(dǎo)出比較復(fù)雜的命題，即直觀的演繹。這種方法必須運用到哲學(xué)上。在此基礎(chǔ)上，笛卡爾認為這種科學(xué)方法必須建立在五條邏輯規(guī)則基礎(chǔ)之上，即：（1）清楚明白原則，凡是未經(jīng)清楚明白地認識到任何真實的東西，絕不承認它是真實的；（2）分析推導(dǎo)原則，必須從一些絕對確實的原理、清晰明確的命題出發(fā)，經(jīng)過分析，推導(dǎo)出同樣確實的未知的新真理；（3）簡單到復(fù)雜的原則，從簡單的、感性的認識對象開始，經(jīng)過整合逐漸上升到復(fù)雜對象的認識；（4）懷疑的原則，不能依賴他人的權(quán)威而接受真理，必須自己親自去尋找；（5）普遍性原則，把所有可能情況全部羅列出來。從這五條邏輯規(guī)則可知，分析是必須的，分析的過程是從簡單到復(fù)雜，經(jīng)過整理綜合，尋找到確然性知識的“阿基米德點”，進而獲得普遍性的知識。這五條邏輯規(guī)則拋棄了感覺經(jīng)驗的迷惑，均建立在理性基礎(chǔ)上，分析和綜合都是理性方法。

由此，笛卡爾提出的“我們相信什么？”、“為什么相信？”等問題得到完滿的解答。在論證中，他認為數(shù)學(xué)方法是科學(xué)認識的基本方法。只有通過分析綜合獲得的理性知識是值得人們信賴的惟一可靠的東西。因此，以理性原則制定的“游戲規(guī)則”是人們獲得“確然性”認識唯一正確的途徑和方法。因此，笛卡爾深信不疑，只要經(jīng)由數(shù)學(xué)方法出發(fā)，通過對理性能力的訴求和反思，就能評判和總結(jié)以往哲學(xué)的一切得失，從而，開啟一條近代哲學(xué)新的“認識”之路。

二、笛卡爾的普遍懷疑精神

笛卡爾認為，只有那些確定無疑的東西（公理、自明的原則）才能作為真理性知識的可靠基礎(chǔ)。因此，他以普遍懷疑精神審視了以往一切舊知識，并以此為出發(fā)點，試圖建構(gòu)一個新的知識體系。他把普遍懷疑的方法看成是為理性主義哲學(xué)大廈的開路先鋒，是認識真理的起點和開端，終以實現(xiàn)哲學(xué)上的訴求。

首先，笛卡爾認為所有的知識必須完全建立在理性基礎(chǔ)之上才是可靠的，哲學(xué)才能成為“確然性”的知識，從而為科學(xué)知識提供可靠的基礎(chǔ)。笛卡爾結(jié)合自身的奇異經(jīng)歷和體驗，他以“夢境”為例予以論證說明。我們在夜里睡覺時“做夢”，在夢中映入我們眼前的東西好像是真實的，但是實際上那些東西無非是幻想的或者是不真實的。我們沒有一個確切區(qū)分覺醒與做夢的客觀標志，以致人們認為所描繪的這個世界只存在于自己的想象當中。往往在我們自己所熟知的事情上，常常受騙。笛卡爾從“夢境”中得到啟示，他的知識體系必須建立在理性基礎(chǔ)之上予以重建。笛卡爾是近代以來按照理性的“確然”性知識塑造自己的哲學(xué)體系的代表和開創(chuàng)者。笛卡爾說：“哲學(xué)之所以能成為科學(xué)的基礎(chǔ)，正是因為哲學(xué)具有最高確實性，各門科學(xué)則通過演繹而有了這種確實性。”[4]28正是基于這點，笛卡爾認為，哲學(xué)的訴求就是探尋“確然性”知識，為理性知識體系提供一個可靠的“阿基米德點”。

其次，笛卡爾把所有對象（包括客觀、主觀的）都表示懷疑，具有普遍性。第一，笛卡爾對客觀感知到的周圍世界表示懷疑。我們對感覺沒有信心，因為我們常常被這些感覺所欺騙。我們無法知道真實的東西同這些感覺是否相符，因此感覺的不可靠性是明白無誤的。故而客觀感知到的周圍世界是可懷疑的，它不可能為理性知識提供可靠的基礎(chǔ)。第二，他對自己的身體活動也表示懷疑。來源于自身親歷活動好像是確定不可懷疑的，但是，我們在睡夢中對自身的活動亦有顯示。如果有人試圖用客觀外物的是否存在，來區(qū)分夢境的感覺與真實的客觀感覺，這是毫無意義的。因為夢境的感覺和客觀真實的感覺同人們的想象一樣，都是不依賴外物的存在而存在。笛卡爾這種懷疑類似與《莊子》中的“莊周夢蝶”，不過笛卡爾不知道，否則他一定會予以借鑒吸收的。第三，數(shù)學(xué)的觀念是清楚的、確定的，似乎是不可懷疑的。我們承認這樣沒有任何異議的表述：無論人們是醒著還是睡著，二加三總是等于五，一個三角形的三內(nèi)角之和等于一百八十度。這樣常識性的認識，似乎沒有任何虛假和可懷疑的成份包含在其中。但是，笛卡爾認為，這種常識性認識是未經(jīng)過證明、推理的印象而已。笛卡爾的懷疑是普遍的、徹底的，懷疑的精神是堅決的。數(shù)學(xué)的證明也可以懷疑，因為我們常常會看到有人在數(shù)學(xué)問題上陷入錯誤之境。在我們看來是錯誤的，他人卻持肯定態(tài)度，認為是絕對確實的。笛卡爾認為，之所以會出現(xiàn)這樣的結(jié)果，知識可被懷疑，就是因為可能存在著一個“邪惡的精靈”。笛卡爾所構(gòu)設(shè)“邪惡的精靈”的想象，似乎難以自圓其說。對于這一點，確實與他夢境經(jīng)歷和體驗息息相關(guān)，他說到：“我的懷疑并不是由于漫不經(jīng)心或輕率，而是有很強的、考慮成熟的理由的?！盵3]368從西方哲學(xué)的發(fā)展歷程來看，笛卡爾所構(gòu)設(shè)的“邪惡的精靈”所涉及的問題是一個十分嚴肅的形而上學(xué)的問題，是為“確然性”知識提供一個形而上的根據(jù)。西方哲學(xué)發(fā)展歷史過程中，哲學(xué)家們都試圖追蹤思辨歷史發(fā)展線索，來說明哲學(xué)思想的觀點是怎樣產(chǎn)生的，各種問題和提供的解答又是如何引起新的問題和不解，各個問題最后又是如何解決的，笛卡爾也不例外。自古希臘畢達哥拉斯的“數(shù)本原說”始，歷代的哲學(xué)家都在追問有關(guān)數(shù)及數(shù)學(xué)的問題，比如：數(shù)先于客觀事物而存在嗎？數(shù)能否成為構(gòu)成事物的基本單元？數(shù)的觀念是如何形成？有無產(chǎn)生的客觀外部原因？數(shù)的本身能否找到與客觀現(xiàn)實的一一對應(yīng)？數(shù)學(xué)的證明能否懷疑？等等諸如此類問題層出不窮。正是基于此，笛卡爾以“普遍懷疑一切”作為工具，試圖尋找一個不證自明的方法。

綜上所述，笛卡爾普遍懷疑的方法就是對如何獲得“確然性”知識進行嚴格的限制，必須排除那些感覺、夢境而使人迷惑的可能性，從而達到懷疑一切的力度。他懷疑的目的在于尋找一個“確實”的、“不證自明”的、無可懷疑的認識基礎(chǔ)。他的普遍懷疑精神實質(zhì)上是方法論意義上的反思和懷疑，并不是為“確然”性知識找到了形上的根據(jù)。那么，這個形上的根據(jù)到底是什么？笛卡爾懷疑一切，就剩下“思維能否懷疑自身？”這么一個懷疑。懷疑就是思考，思考必有一個思考者，故“我思故我在”。笛卡爾懷疑的最后是對思維著的我不懷疑。

三、“我思故我在”——笛卡爾哲學(xué)理論的支點

笛卡爾哲學(xué)思想是對中世紀以來的神學(xué)及經(jīng)院哲學(xué)進行的一次深刻的反省和批判，即對客觀世界存在真實性及如何獲得“確然性”知識的一個反省。對于以往那些欺騙和迷惑人心的假信念、感性感覺，從內(nèi)心深處進行了一次徹底地厘清和摧毀。在《致神圣的巴黎神學(xué)院圣師們》一文中，笛卡兒開篇明義地指出，“我一向認為，上帝和靈魂這兩個問題應(yīng)該是用哲學(xué)的理性而不應(yīng)該用神學(xué)的理由去論證的主要問題。”[5]1也就是說，在笛卡兒看來，作為對諸如上帝存在這類普遍確定性的存在問題的證明，應(yīng)當用思辨的形式而不是用非理性的信仰之形式予以完成，他把這種證明過程視為自己的哲學(xué)使命，并最終以六個沉思的方式完成了這一使命。

任何觀念對人們來說都是不確實的。笛卡爾說到：“于是我想我所看見的一切事物都是假的；我相信的我的欺詐的記憶所提供給我的那些東西，沒有一件是真的；我想我沒有感覺；我相信物體、形狀、廣袤、運動和位置不過是我心靈的虛構(gòu)。那么，還有什么可以認為是真的呢？也許只是這樣，世界沒有什么是確實的。”[2]309但是，有一件事是真的、確實的，就是我的懷疑或思維，對此是不能有任何異議的，不能懷疑的。因為人的思維既可以懷疑客觀的外在對象，又可以懷疑思維之內(nèi)的主觀對象。在思維者進行思維的時候，設(shè)想思維者的主體不存在，那么，懷疑就會無法進行，這本身就是自相矛盾的。因此，要懷疑一切就必須要有一個本身具有思維的懷疑主體。主體“我”是確實存在的，是不可置疑的。所以，笛卡爾得出結(jié)論是：“我思故我在（Cogito，ergo sum / I think, therefore I am）”。從笛卡爾分析的思路可知，他不是從經(jīng)驗的心理事實出發(fā)得出的，而是從邏輯推論得出的。懷疑本身就意味著存在一個懷疑者，思維就意味著存在一個思維者，否則就無法進行下去。一個思維著的客觀的東西（res cogitans）或精神的實體是“確然性”存在的，這在笛卡爾看來是一個就像數(shù)學(xué)概念中的公理、不證自明的命題一樣。懷疑意味著思維，思維意味著存在，故“我思故我在”。笛卡爾的“思”對象是普遍的，不管是客觀的、主觀的，還是感性的、理性的，還是想象、感覺、情感的，正因為我“思”故“我存在”。笛卡爾對分析得出這個命題，感到欣喜而狂，正如“對一個循序漸進而進行哲學(xué)思維的人來說，這是首先出現(xiàn)、自明的命題”[2]310。笛卡爾認為，他找到了獲得“確然性”知識，人們一直所追尋的原則——一個確實而自明的形而上學(xué)根據(jù)?！拔宜脊饰以凇笔钦娴摹⒋_實的，是清晰明白被人感知的。因此，我們能夠確定這樣一條普遍的“游戲規(guī)則”，凡是清晰明白的被人感知的，都是真的。故而，笛卡爾“我思故我在”的原則自然而然就成為他的哲學(xué)理論體系支點而建構(gòu)起來了。

笛卡爾試圖說明一個中心問題，普遍確定性存在的根基在于“我思”之中，“我思”就是自明，即思想的主體，對其自身存在的意識。亦即人的心靈對于自身存在的透露，這種自明是來自與我的“思”與“我”的一種關(guān)系。由于這種關(guān)系，“我思”與“我在”有了直接的溝通，即等同關(guān)系。倪梁康先生在《自識與反思》文著中，對此做了進一步的論證和說明。他認為，“我思故我在”命題中的“我思”包含著兩種含義。首先，“我思”是主體自我意識；其次，“我思”代表一種反思的維度，是對認識對象的無窮的追問。統(tǒng)觀笛卡爾哲學(xué)精神，對思維的直接認識，特征之確立并不代表笛卡爾的主要意向，以相反對思維之反思結(jié)構(gòu)的確定和關(guān)注卻在笛卡爾哲學(xué)中始終占據(jù)主導(dǎo)地位，它們規(guī)定著對“我思故我在”的解釋[6]56。所以，我們在這里可以把握到兩種解釋笛卡爾的“我思”之確定方式可能性。其一，“我思”是人們思維能夠直接感覺到的客觀活動；其二，“我思”是通過“故我在”懷疑中而被自覺意識到的客觀活動。概觀這兩種可能性，無論是那種解釋方式，都共同肯定了一個前提：“我”作為意識的主體確定無疑。盡管嚴格看來，哲學(xué)中的“自身意識”和“自我意識”有較大的差別，但這并不影響我們理解“我”作為主體在笛卡爾哲學(xué)中的形而上指向。盡管笛卡爾本人并未提出后來意義上的主體、客體概念，主客體對立的情形更是在康德之后的事情。笛卡爾本人所說“客觀的”，也更是與觀念的存在有關(guān)。由“所思”向“我思”的前置性追問，由此而引出的內(nèi)——外感知及其對象的確立，或者說，自身感知——事物感知及其對象的確立，事實上已經(jīng)對近代哲學(xué)問題做了一個基本劃分。主體、主體性觀念逐漸成為西方哲學(xué)的“基質(zhì)”，也成為后來思考一切哲學(xué)問題過程中不可忽略的門檻。

由“我思”而達到“我在”，其性質(zhì)顯然不是指身體的存在，因為在“我思”的當下狀態(tài)中尚未考慮到身體存在的問題。因此“我思”應(yīng)當是“思想”的存在，即“懷疑”的存在?！拔宜肌钡闹黧w，是“自我”存在的意識或自明?！拔以凇笔埂八枷搿痹凇胺此肌钡膶ο笮灾斜话仓??！拔宜脊饰以凇保谥黧w意識的心靈深處架構(gòu)起了普遍懷疑的大廈，一切確定性的東西只有在主體心靈深處才能獲得完全性自立的前提。

“我思故我在”是笛卡爾哲學(xué)的理論支點。正是基于此，他才開創(chuàng)了近代哲學(xué)新的起點。在這個命題中，人的認識主體因素被挺立起來，這是對以往的舊哲學(xué)及經(jīng)院哲學(xué)體系的一次徹底顛覆。在認識過程，認識的主體必須在“我思故我在”理性原則下才能獲得“確然性”知識。以“思”形式透顯為一種主體精神特征，即反思、懷疑的哲學(xué)精神。對客觀事物有“思”，是無法證明我的身體的存在。因為，我的思維本身是不同于我的身體的，沒有身體思維也是存在的。笛卡爾認為，存在著兩個實體：一個是心靈，一個是物質(zhì)。心靈和物質(zhì)是相互獨立的兩個實體，是彼此客觀獨立的存在，并沒有相互作用。作為具有思維的人來說，是兩個實體的結(jié)合。人的身體是物質(zhì)，人的意識是心靈，這就是笛卡爾“身心二元論”?！吧硇亩摗痹瓌t的提出，實現(xiàn)了笛卡爾哲學(xué)體系由認識論轉(zhuǎn)向本體論的思考，也為后來哲學(xué)關(guān)于身心關(guān)系問題留下了爭論、詮釋的空間。

四、笛卡爾身心二元論與理性主義的深層矛盾

笛卡爾以普遍懷疑為切入點，找到了不可懷疑的第一原則，即“我思故我在”，從而把人的主體意識抬高到整個哲學(xué)絕對起點的高度。他對自身“我”存在是毫無置疑的，除此之外，他還深信上帝是存在的。他說到：“上帝的觀念來自上帝本身，是天賦的。上帝不僅是人類存在的原因，也是人類存在的原型。人的產(chǎn)生是上帝根據(jù)自己的影像創(chuàng)造出來的”[2]311?！耙磺兄R的可靠性和真實性都取決于對于真實的上帝這個唯一的認識”[5]74?？芍晕业挠^念不僅是上帝植入到人的思維當中，而且整個物質(zhì)世界的觀念也是上帝植入的。他說：“只有上帝才是不依賴于任何東西的存在，上帝是唯一的實體?！盵2]190因此，上帝這個絕對實體創(chuàng)造出了心靈和物質(zhì)兩個相對實體，心靈即思維，以懷疑一切而運動，物質(zhì)即存在，以規(guī)律而運動。心靈不是存在，物質(zhì)無思維，兩個相對實體獨立存在，互不干涉，彼此平行，構(gòu)成了兩個世界本原。物質(zhì)性現(xiàn)象歸于物質(zhì)實體，精神性現(xiàn)象歸于心靈實體，形成了笛卡爾“心物二元論”的哲學(xué)體系。

笛卡爾“心物二元論”把心靈與物質(zhì)對立起來，把人的主體意識挺立起來，承認人們在認識過程中理性的作用和功能，這是他的成功之處。但是，在如何保持心靈與物質(zhì)之間的平衡，以及如何將兩者完美結(jié)合結(jié)合時，這種“心物二元論”在理論上難免會無法自圓其說，這也正是他的失敗之處。笛卡爾確立理性原則在認識論中的地位時，他的“心物二元論”隱約地蘊含著摧毀理性主義的種子。因此，笛卡爾的新的哲學(xué)體系所表現(xiàn)的唯理論特征在與理性主義如何統(tǒng)一時遇到了不可避免的困難。如何調(diào)和這種困難幾乎成為后繼者研究的主要任務(wù)，也對笛卡爾之后唯理論哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。笛卡爾之后，眾多哲學(xué)家采取各種方法以避免笛卡爾哲學(xué)體系的二元論。馬勒伯朗士提出取消自然為獨立的實體，宣揚絕對的唯心主義，而霍布斯提出取消精神為獨立的實體，肯定唯物主義，他們各走向了一個極端。斯賓諾莎用身心平行論代替笛卡爾的二元論，提出使精神和物質(zhì)都成為絕對實體上帝或自然的表現(xiàn)，試圖從兩者統(tǒng)一中解決這一難題。他堅持唯理論的基本立場，否認心物之間外在的經(jīng)驗聯(lián)系，把兩者統(tǒng)一看成是某種內(nèi)在先驗原則。萊布尼茨的思想把神學(xué)與唯理論的哲學(xué)結(jié)合起來，他的繼承者沃爾夫把萊布尼茨的一些思想庸俗化，進而把唯理論推向了形而上學(xué)獨斷論的深淵。唯理論哲學(xué)之后，黑格爾以先驗唯心論的方式解決了兩者之間的對立，使身心、物質(zhì)與意識在“絕對精神”內(nèi)部被統(tǒng)一起來，但“絕對精神”仍然未能擺脫“上帝”意志的影響。真正解決此難題的是以實踐論為代表的馬克思主義辯證唯物主義和歷史唯物主義。

笛卡爾另辟蹊徑，創(chuàng)設(shè)哲學(xué)體系的視角不同與以往任何一位哲學(xué)家。他敢于向舊權(quán)威提出挑戰(zhàn)，又恰如其分地開創(chuàng)近代哲學(xué)發(fā)展的新的起點。他的哲學(xué)體系抬高人的主體性，凸顯人的理性原則，不懼怕任何舊權(quán)威和別人的非議，通過普遍懷疑的分析方法和理性思維反思重建了以往的舊哲學(xué)。他對認識方法論的反思為人們認識和發(fā)現(xiàn)真理開辟了道路，普遍懷疑精神撼動了經(jīng)院哲學(xué)及宗教信仰的基礎(chǔ)，使后來的哲學(xué)家、思想家從中世紀基督教思想的束縛下重獲生機；“我思故我在”命題凸現(xiàn)了人的理性的能動性、主體性，奠定了唯理論的基石；“身心二元論”為科學(xué)和宗教的和諧共存成為可能做出了積極的嘗試和探索。

總之，笛卡爾作為近代哲學(xué)的真正創(chuàng)始人，是名副其實的。他的哲學(xué)體系就像數(shù)學(xué)概念中公理一樣，簡潔、嚴格并不證自明而具有和諧之美。他的“方法論反思”、“普遍懷疑精神”、“我思故我在”、“心物二元論”都表現(xiàn)了唯理論的基本特征，特別是對德國古典哲學(xué)產(chǎn)生直接影響，對后來哲學(xué)思想的嬗變及發(fā)展都具有重要的影響。

[1]DESCARTES R. The meditations and selections from the principles of rene descartes[M]. JohnVeitch,trans. La Salle:Open Court,1984.

[2]梯利．西方哲學(xué)史[ M]. 葛利,譯. 北京:商務(wù)印書館,2008.

[3]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室. 西方哲學(xué)原著選讀:上冊[M]. 北京大學(xué)西方哲學(xué)史教研室,編譯. 北京:商務(wù)印書館,1982.

[4]汪堂家. 自我的覺悟——論笛卡爾與胡塞爾的自我學(xué)說[M]. 上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,1995.

[5]笛卡爾. 第一哲學(xué)的沉思集[M]. 龐景仁,譯. 北京:商務(wù)印書館,1986.

[6]倪梁康. 自識與反省[M]. 北京:商務(wù)印書館,2002.

注釋：

① 黑格爾在其《哲學(xué)史講演錄》中說到：“笛卡爾事實上正是近代哲學(xué)的真正創(chuàng)始人，因為近代哲學(xué)是以思維為原則的，獨立的思維在這里與進行哲學(xué)論證的神學(xué)分開了?！?/p>