劉秉毅

(武漢大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢　430072)

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馬克思的哲學(xué)觀與馬克思哲學(xué)的發(fā)展
——兼論馬克思是否實(shí)現(xiàn)了自己的哲學(xué)觀

劉秉毅

(武漢大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢430072)

馬克思的哲學(xué)觀與馬克思哲學(xué)是在相互作用中共同發(fā)展的:哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的同一性原則激發(fā)了馬克思的宗教、政治批判,而包含在這一批判中的自我意識(shí)研究又反過來促使他明確了哲學(xué)的世界化訴求;異化勞動(dòng)理論是馬克思意圖使哲學(xué)貼近現(xiàn)實(shí)的一次嘗試,這一嘗試雖不完全成功,但卻啟發(fā)他重新提出了哲學(xué)與辯證法的關(guān)系問題;實(shí)踐唯物主義的哲學(xué)觀要求以“非哲學(xué)”的方式發(fā)展哲學(xué),而馬克思也正是在把“純哲學(xué)”轉(zhuǎn)化為歷史觀、特別是轉(zhuǎn)化為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的過程中,徹底否定了傳統(tǒng)形而上學(xué)的所有幻想。至于有研究者否認(rèn)馬克思實(shí)現(xiàn)了自己的哲學(xué)觀,則是由于他們錯(cuò)誤地將馬克思的理論意圖理解為了對(duì)具體經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的無條件的開放。

馬克思的哲學(xué)觀;馬克思哲學(xué);哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系

一般而言,在哲學(xué)觀與哲學(xué)之間存在著一種互為前提的內(nèi)在循環(huán)關(guān)系[1],而這種關(guān)系在馬克思那里也同樣是成立的。這就是說,馬克思哲學(xué)在發(fā)展歷程中的每一次飛躍都是以其哲學(xué)觀的更新為導(dǎo)引的,而馬克思的哲學(xué)觀的更新又必須以其哲學(xué)思想的不斷發(fā)展為前提。因此,研究馬克思的哲學(xué)觀與馬克思哲學(xué)的關(guān)系,就是要將二者在互動(dòng)中共同發(fā)展的過程揭示出來,從而使我們對(duì)馬克思哲學(xué)的反思獲得一個(gè)新的視角。又由于馬克思的哲學(xué)觀的邏輯進(jìn)程可以大致劃分為理性主義、人本主義和實(shí)踐唯物主義三個(gè)階段,故而本文的考察也會(huì)參照這一劃分依次進(jìn)行,并在最后對(duì)馬克思的哲學(xué)觀的“實(shí)現(xiàn)”問題作出回應(yīng)。

需要說明的是,將馬克思的哲學(xué)觀的邏輯進(jìn)程劃分為三個(gè)階段只是出于敘述上的方便,這并不意味著馬克思的哲學(xué)觀經(jīng)歷了兩次重大的“斷裂”。事實(shí)上,對(duì)于從未想要成為一個(gè)純粹的理論家的馬克思來說,唯一重要的便是“通過批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界”[2](P64)。相對(duì)于這一使命,哲學(xué)無疑只是一種理論上的工具。也就是說,不論馬克思對(duì)“哲學(xué)”的態(tài)度發(fā)生過怎樣的變化,或他“做哲學(xué)”的方式經(jīng)歷了怎樣的改變,都是為了更好地服務(wù)于改造現(xiàn)實(shí)世界的批判活動(dòng)。只有確立了這樣一種認(rèn)識(shí),我們才能把握到馬克思的哲學(xué)觀的三個(gè)階段之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

一、理性主義的哲學(xué)觀與宗教、政治批判

毫無疑問,馬克思對(duì)于“哲學(xué)”的最初理解受到來自傳統(tǒng)哲學(xué)觀的影響。但嚴(yán)格說來,真正對(duì)馬克思造成影響的是經(jīng)過黑格爾改造的傳統(tǒng)哲學(xué)觀的最高形態(tài)。這種哲學(xué)觀雖然也把對(duì)于世界的終極解釋視為哲學(xué)的主要使命,但卻已經(jīng)內(nèi)在地包含了一種哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的同一性原則。也正是基于對(duì)這一原則的確信,馬克思才會(huì)將哲學(xué)視為現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的有力武器,他相信哲學(xué)的批判能夠使理性的力量在現(xiàn)實(shí)世界中得到實(shí)現(xiàn)。因此,這一時(shí)期馬克思的哲學(xué)創(chuàng)造活動(dòng)主要表現(xiàn)為一種針對(duì)作為理性的對(duì)立面的宗教權(quán)威和專制制度的批判。

圍繞宗教批判這一主題,馬克思在博士論文中解決了人的個(gè)性自由何以可能的問題。他指出,伊壁鳩魯原子學(xué)說中的直線是自我意識(shí)的定在,代表了必然性或命運(yùn)的束縛;偏斜則是抽象的自我意識(shí),即自由本身;而排斥作為一種否定性的力量,是偏斜借以脫離直線的中間環(huán)節(jié)。以上三個(gè)概念共同表明,人的個(gè)性自由并不是一個(gè)單純的精神性存在,而是自我意識(shí)從自身自然(即最初的直接定在)中抽象出來的自我否定過程。因此,正像“表現(xiàn)在直線下落中的原子的物質(zhì)性和表現(xiàn)在偏斜中的原子的形式規(guī)定”需要“綜合地結(jié)合起來”[3](P37)一樣,人的自由的實(shí)現(xiàn)也不可能脫離自身的感性存在。盡管從表面上看,上述研究似乎無關(guān)于哲學(xué)本身,但它卻直接啟發(fā)了馬克思在哲學(xué)觀上對(duì)于青年黑格爾派的超越。具體來說,由于青年黑格爾派將自我意識(shí)視為無矛盾的精神主體,因而在他們看來,哲學(xué)作為自我意識(shí)的集中表達(dá),只需毫無顧忌地展開對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的批判。與之不同,馬克思則通過對(duì)自我意識(shí)中本質(zhì)和定在、形式和質(zhì)料的矛盾的揭示,使哲學(xué)本身也成為了被批判的對(duì)象。而哲學(xué)消除自身缺陷的唯一方式,便是“走出阿門塞斯冥國(guó),面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實(shí)”[3](P75)。

于是,基于對(duì)哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化的必要性的認(rèn)識(shí),馬克思開始了以哲學(xué)直面現(xiàn)實(shí)問題的嘗試。因此,《萊茵報(bào)》時(shí)期的一系列政論文章可以被視為馬克思哲學(xué)在這一階段的表現(xiàn),而他在其中所關(guān)注的核心問題便是普遍理性與特殊利益的關(guān)系。也就是說,此時(shí)馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)仍然是抽象的理性原則,他相信只要通過政治批判使國(guó)家變革為“合乎理性的公共的存在”,就能夠克服特殊利益之間的矛盾。不過,隨著哲學(xué)的政治批判在現(xiàn)實(shí)面前的不斷受挫,馬克思也逐漸意識(shí)到,本應(yīng)體現(xiàn)理性原則的國(guó)家和法只具有一種觀念的和形式的普遍性,這種普遍性早已因特殊利益的分裂和對(duì)立而湮沒殆盡。面對(duì)這一情形,馬克思并沒有像青年黑格爾派那樣繼續(xù)堅(jiān)持哲學(xué)的批判的絕對(duì)性,把失敗的原因歸結(jié)于愚昧的群眾。相反,由于此時(shí)的馬克思已經(jīng)確立了使哲學(xué)“同自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”[3](P220)的觀念,因而在這種哲學(xué)觀的引導(dǎo)下,他最終選擇了服從現(xiàn)實(shí)的權(quán)威,而不惜拋棄哲學(xué)所固有的某些原則。這一點(diǎn)在馬克思哲學(xué)中的反映,便是他“在初看起來似乎只有人在起作用的地方”,看到了決定人們行動(dòng)的“各種關(guān)系的客觀本性”[3](P363)。

為了進(jìn)一步澄清物質(zhì)利益同國(guó)家和法的關(guān)系,馬克思對(duì)黑格爾的法哲學(xué)進(jìn)行了深入的批判性分析。而在相關(guān)手稿中,我們同樣可以看到馬克思的哲學(xué)觀與其哲學(xué)之間的相互作用。一方面,馬克思針對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的哲學(xué)思考激發(fā)了他對(duì)于黑格爾“做哲學(xué)”方式的強(qiáng)烈質(zhì)疑。借助于費(fèi)爾巴哈的“主賓倒置”方法,馬克思揭破了黑格爾把觀念當(dāng)作哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)、顛倒哲學(xué)與邏輯學(xué)的關(guān)系、消解哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)批判性等思辨唯心主義的做法。而另一方面,馬克思所獲得的這些哲學(xué)觀見解又馬上轉(zhuǎn)化為了一種從現(xiàn)實(shí)出發(fā)進(jìn)行哲學(xué)思考的信念,而這也就使得他在國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系等問題上得出了與黑格爾截然相反的結(jié)論:“家庭和市民社會(huì)都是國(guó)家的前提,它們才是真正活動(dòng)著的”[4](P10),“國(guó)家只有通過各個(gè)人才能發(fā)生作用”[4](P10)。此外,馬克思還考察了國(guó)家與市民社會(huì)關(guān)系的歷史演變,證明二者的分裂正是近代以來市民社會(huì)發(fā)展的結(jié)果。可見,馬克思希望從現(xiàn)實(shí)中找到“市民社會(huì)決定國(guó)家”的論據(jù),而這也就表明他已經(jīng)放棄了以普遍理性作為衡量國(guó)家的標(biāo)準(zhǔn)。不過,馬克思在具體哲學(xué)觀點(diǎn)上的這一變化并沒有徹底扭轉(zhuǎn)其哲學(xué)觀的理性主義性質(zhì)。具體表現(xiàn)為,他仍然對(duì)哲學(xué)的政治批判的現(xiàn)實(shí)化抱有一定的過高估計(jì)。而這也就是為什么馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中著重論述了民主制相對(duì)于君主制的合理性,但卻并未闡明實(shí)現(xiàn)民主制的具體途徑的原因所在。

顯然,馬克思對(duì)于哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)化的樂觀態(tài)度還延續(xù)到了《德法年鑒》時(shí)期。例如在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》一文中,盡管馬克思否定了青年黑格爾派“認(rèn)為目前的斗爭(zhēng)只是哲學(xué)同德國(guó)世界的批判性斗爭(zhēng)”[5](P8)的觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的批判離不開群眾的物質(zhì)力量,但是,他關(guān)于哲學(xué)掌握群眾、特別是哲學(xué)與無產(chǎn)階級(jí)相結(jié)合的設(shè)想無論如何都還是太過簡(jiǎn)單了。在此時(shí)的馬克思看來,似乎哲學(xué)只要立足于人的本質(zhì)展開批判,就能夠馬上喚起現(xiàn)實(shí)世界的響應(yīng)。受這種哲學(xué)觀的影響,這一時(shí)期的馬克思哲學(xué)在宗教批判和政治批判中更多地表現(xiàn)出了一種“既不怕自己所作的結(jié)論,也不怕同現(xiàn)有各種勢(shì)力發(fā)生沖突”[2](P64)的徹底性:一方面,馬克思解決了宗教批判與政治批判的關(guān)系問題。他指出,宗教并不是政治壓迫的原因,而是它的表現(xiàn),因此,只有先消滅政治壓迫,才能克服宗教桎梏。另一方面,馬克思還論述了無產(chǎn)階級(jí)所具有的徹底的革命精神。他相信,無產(chǎn)階級(jí)由于遭受普遍苦難而“不要求享有任何特殊的權(quán)利”,能夠?yàn)橄麥缫磺信鄱窢?zhēng)。當(dāng)然,這一時(shí)期馬克思的哲學(xué)思考也同樣影響了其哲學(xué)觀的形成,而最為典型的例證便是,《論猶太人問題》一文所闡發(fā)的“人的解放”思想直接構(gòu)成了他對(duì)于哲學(xué)的主題的規(guī)定,這標(biāo)志著他對(duì)于哲學(xué)的自由關(guān)切的理解首次超出了青年黑格爾派的范圍。不過,只是在費(fèi)爾巴哈的“新哲學(xué)觀”的影響下,馬克思的哲學(xué)觀的性質(zhì)才真正完成了向人本主義的轉(zhuǎn)變。

二、人本主義的哲學(xué)觀與異化勞動(dòng)理論

在馬克思的哲學(xué)觀的發(fā)展進(jìn)程中,費(fèi)爾巴哈從“人”出發(fā)的“新哲學(xué)觀”的最大意義，就在于它使馬克思看到了基于理性主義原則的哲學(xué)在內(nèi)容上的虛幻性。也正因如此,在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,“哲學(xué)”首次成為了被譴責(zé)的對(duì)象。在如何看待這一變化的問題上，我們既不能根據(jù)馬克思“譴責(zé)哲學(xué)”的話而將其思想立場(chǎng)判定為非哲學(xué),但同時(shí)又要充分重視這些否定性表述所反映出的哲學(xué)觀上的變化:如果說先前馬克思一直在關(guān)注“哲學(xué)如何現(xiàn)實(shí)化”的問題,那么對(duì)于此時(shí)的他來說,“哲學(xué)何以有資格現(xiàn)實(shí)化”才是一個(gè)更為根本的前提性問題。費(fèi)爾巴哈的批判使馬克思意識(shí)到,哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的干預(yù)，特別是哲學(xué)與無產(chǎn)階級(jí)的結(jié)合并不是一個(gè)自然而然的過程,如果哲學(xué)自身還固守于抽象的思維形式,那么又怎么可能真正走向現(xiàn)實(shí)世界呢?于是,馬克思決定以一種“完全經(jīng)驗(yàn)的”態(tài)度重新審視哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系,并按照“市民社會(huì)決定國(guó)家”的思路深入到資本主義的經(jīng)濟(jì)生活之中,以期為哲學(xué)找到一條與現(xiàn)實(shí)的變革需要，特別是與無產(chǎn)階級(jí)的解放需要有效對(duì)接的道路。

正是在這樣的哲學(xué)觀思路的指引下,馬克思第一次從哲學(xué)出發(fā)對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行了批判性的研究,并由此提出了異化勞動(dòng)理論。盡管此時(shí)的馬克思并沒有再將自己的學(xué)說視為一種“哲學(xué)”,但是,由于他對(duì)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究才剛剛起步,因而就《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《神圣家族》等著作來說,其中最為突出的仍然是哲學(xué)方面的成就。也正是在這個(gè)意義上,我們認(rèn)為異化勞動(dòng)理論就是馬克思哲學(xué)在這一時(shí)期的集中體現(xiàn),它反映了馬克思試圖以一種更為貼近現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)來觀照人的生存境遇的努力。

當(dāng)然,這里所說的“更為貼近現(xiàn)實(shí)”只是相對(duì)于黑格爾主義而言的。受費(fèi)爾巴哈的影響,此時(shí)的馬克思在探討異化勞動(dòng)現(xiàn)象時(shí)仍然離不開一種關(guān)于人的本質(zhì)的預(yù)設(shè)。例如,他曾明確指出,“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”(即生產(chǎn)勞動(dòng))之所以構(gòu)成了人的本質(zhì)規(guī)定性，一方面是由于人能夠“使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象”[6](P57),從而獲得關(guān)于自身的類意識(shí);另一方面則是由于人在生產(chǎn)中擺脫了肉體需要的支配,因而能夠自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品,進(jìn)行全面的生產(chǎn)。不難發(fā)現(xiàn),馬克思對(duì)于人的本質(zhì)的上述規(guī)定在很大程度上還是一種非現(xiàn)實(shí)的人本主義抽象,而這種抽象又充當(dāng)了異化勞動(dòng)理論的出發(fā)點(diǎn)。也就是說,馬克思正是借助于資本主義社會(huì)形態(tài)下勞動(dòng)的特有形式與“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”的對(duì)立,闡述了異化勞動(dòng)的四個(gè)基本表現(xiàn)。與此同時(shí),馬克思還將“異化”改造為了一個(gè)批判性的哲學(xué)觀概念,因?yàn)樵谒磥?黑格爾哲學(xué)乃至整個(gè)近代哲學(xué)同資本主義社會(huì)形態(tài)下的生產(chǎn)勞動(dòng)一樣,不僅沒有確證人的本質(zhì),反而造成了與人相對(duì)立的異己力量。

不可否認(rèn),異化勞動(dòng)理論所預(yù)設(shè)的“人的本質(zhì)”表明,此時(shí)的馬克思并沒有真正實(shí)現(xiàn)其從現(xiàn)實(shí)出發(fā)進(jìn)行研究的哲學(xué)觀意圖。但是,如果從哲學(xué)反作用于哲學(xué)觀的角度來看,那么則可以說,恰恰是這樣一種非現(xiàn)實(shí)的人本主義設(shè)定,為馬克思超越費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)觀提供了契機(jī)。其所以如此,是由于馬克思在以“人的本質(zhì)”為出發(fā)點(diǎn)探討異化勞動(dòng)現(xiàn)象的同時(shí),便已經(jīng)設(shè)定了異化的克服和人的本質(zhì)的復(fù)歸:“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄,因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”[6](P81)。正是這種對(duì)于異化的揚(yáng)棄的信念使馬克思沒有局限于當(dāng)下人的生存境遇,而是以一種滲透著辯證法精神的否定性原則把人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)看作了一個(gè)過程,從而超越了費(fèi)爾巴哈對(duì)于人的靜態(tài)直觀。顯然,這一點(diǎn)在哲學(xué)觀上的表現(xiàn)便是馬克思重新提出了被費(fèi)爾巴哈所忽視的哲學(xué)與辯證法的關(guān)系問題,例如在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的序言部分,他就曾含蓄地表明了自己與費(fèi)爾巴哈的分歧:“費(fèi)爾巴哈的關(guān)于哲學(xué)的本質(zhì)的發(fā)現(xiàn),究竟在什么程度上仍然——至少為了證明這些發(fā)現(xiàn)——使得對(duì)哲學(xué)辯證法的批判分析成為必要,讀者從我的闡述本身就可以看清楚。”[6](P6)

在其后的《神圣家族》中,馬克思依然延續(xù)著從哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系出發(fā)思考哲學(xué)的思路,對(duì)青年黑格爾派的思辨哲學(xué)進(jìn)行了徹底的批判。盡管這一批判還帶有人本主義的性質(zhì),但它已經(jīng)在很大程度上區(qū)別于先前的異化勞動(dòng)理論,強(qiáng)化了從社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)出發(fā)的客觀邏輯。而這一變化之所以會(huì)發(fā)生,是由于馬克思進(jìn)一步走向了歷史深處,意識(shí)到只有從“某一歷史時(shí)期的工業(yè),即生活本身的直接的生產(chǎn)方式”入手,才能真正地認(rèn)清這個(gè)歷史時(shí)期[7](P350)。毫無疑問,上述觀點(diǎn)不僅直接反駁了青年黑格爾派,而且也構(gòu)成了對(duì)于抽象的“人的本質(zhì)”思路的否定。按照此時(shí)馬克思的觀點(diǎn),既然現(xiàn)實(shí)的變革最終離不開物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的改造,那么哲學(xué)就必須致力于推進(jìn)“用真正對(duì)象性的方式改變對(duì)象性現(xiàn)實(shí)”[7](P358)——這既是馬克思在具備了一定的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)素養(yǎng)之后對(duì)于哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)干預(yù)的重申,也是他對(duì)于費(fèi)爾巴哈沉湎于理論興趣的哲學(xué)觀傾向的超越。

三、實(shí)踐唯物主義的哲學(xué)觀與唯物史觀、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判

隨著馬克思徹底認(rèn)清費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中“人”的抽象屬性,他對(duì)于自己哲學(xué)的要求也就非常明確和堅(jiān)決了:哲學(xué)必須從社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)出發(fā),通過分析物質(zhì)生活的內(nèi)在矛盾而從中發(fā)現(xiàn)人的解放的現(xiàn)實(shí)可能性。為了實(shí)現(xiàn)這一要求,哲學(xué)便不再可能按照純粹的樣式存在了。盡管我們也可以用現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的迫切需要來解釋這一變化的產(chǎn)生,但是,本文更傾向于將這一變化視為實(shí)踐唯物主義的哲學(xué)觀的內(nèi)在的、必然的要求。也就是說,當(dāng)馬克思主張以實(shí)踐的思維方式進(jìn)行哲學(xué)思考,在對(duì)象中發(fā)現(xiàn)人的能動(dòng)創(chuàng)造的時(shí)候,他只是確立起了一種現(xiàn)實(shí)的批判方法論。我們知道,這種方法論的意義就在于反對(duì)從先驗(yàn)的思維預(yù)設(shè)出發(fā)來說明社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí),但就其本身來說,卻并不包含任何具體的理論內(nèi)容。因此,它勢(shì)必要走向歷史學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué),以一種“非哲學(xué)”的方式來發(fā)展哲學(xué)。而這也就再次證明了,實(shí)踐唯物主義的哲學(xué)觀所要求的,正是將哲學(xué)變革世界的形而上學(xué)理想奠基于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的分析與批判之上。

在上述一系列學(xué)科中,馬克思最為重視的便是歷史。這固然與他長(zhǎng)期以來的理論興趣有關(guān),但從根本上說,乃是由于實(shí)踐與歷史的本質(zhì)相關(guān)性。馬克思認(rèn)為,既然人的任何實(shí)踐活動(dòng)都是在歷史中進(jìn)行的,都具有歷史性,那么,以實(shí)踐的思維方式進(jìn)行思想的哲學(xué)就必須以現(xiàn)實(shí)的、歷史的、具體的視角來分析社會(huì)生活,而不是使歷史和現(xiàn)實(shí)服從于邏輯。也正是基于這樣的哲學(xué)觀思路,當(dāng)馬克思將哲學(xué)與歷史結(jié)合起來的時(shí)候,他所要做的便是賦予哲學(xué)以歷史的視域和經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容,使哲學(xué)成為正確理解歷史的理論原則。由此可見,唯物史觀構(gòu)成了馬克思哲學(xué)真正走向現(xiàn)實(shí)的第一個(gè)環(huán)節(jié)。而具體來看,在這一環(huán)節(jié)中,馬克思主要解決了如下幾個(gè)具有前提性的歷史觀問題:

首先,針對(duì)人類歷史的前提這一問題,馬克思指出:“這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人,是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件?！盵5](P67)顯然,對(duì)于這一命題的理解必須從實(shí)踐唯物主義的觀點(diǎn)出發(fā),因?yàn)檫@里所說的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”并不是生物學(xué)意義上的肉體的個(gè)人,而是歷史中的個(gè)人;與此相應(yīng),人們的“活動(dòng)”和“物質(zhì)生活條件”也不是單純的生理活動(dòng)和純粹的自然界,而是人的歷史創(chuàng)造活動(dòng)以及由這一活動(dòng)所創(chuàng)造出來的人的感性世界。

其次,馬克思揭示了人類歷史的一般規(guī)律。在他看來,生產(chǎn)力作為人的活動(dòng)的第一要素,決定著每一歷史時(shí)期社會(huì)關(guān)系的性質(zhì),而這一決定與被決定的關(guān)系正是通過分工實(shí)現(xiàn)的:“一個(gè)民族的生產(chǎn)力發(fā)展的水平,最明顯地表現(xiàn)于該民族分工的發(fā)展程度”,“分工發(fā)展的各個(gè)不同階段,同時(shí)也就是所有制的各種不同形式”[5](P68)。這樣看來,歷史上的四種所有制形式,便都可以在生產(chǎn)力的歷史運(yùn)動(dòng)中找到其根源。顯然,以上這些內(nèi)容都印證了馬克思所說的“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程”[5](P92)的“做哲學(xué)”思路。

再次,在意識(shí)的起源問題上,馬克思徹底否定了那種罔顧現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)環(huán)境的思辨觀點(diǎn)。他寫道:“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng),與人們的物質(zhì)交往,與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起的?！盵5](P72)盡管在《德意志意識(shí)形態(tài)》等著作中,馬克思往往是將哲學(xué)與宗教、道德和法的觀念放在一起,來考察它們對(duì)于社會(huì)存在的依附與反映,很少專門論及哲學(xué)。但在他的一系列論述中,我們?nèi)匀荒軌蛎鞔_地把握到作為意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)在物質(zhì)生活中獲得關(guān)于自身的獨(dú)立化幻想并自詡為歷史主宰的過程,而這也就進(jìn)一步豐富了他的實(shí)踐唯物主義的哲學(xué)觀思想。

不過,我們也要看到,馬克思哲學(xué)在其唯物史觀的形態(tài)中仍然具有一定的宏觀性和抽象性,還未能完全實(shí)現(xiàn)他使哲學(xué)走向現(xiàn)實(shí)、走向?qū)嵺`的意圖。因此,馬克思在確立了唯物史觀的基本原則后,便馬上轉(zhuǎn)向了哲學(xué)的“非哲學(xué)化”的第二個(gè)環(huán)節(jié),即政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。當(dāng)然,由于馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判始終貫穿著他的歷史觀理論,因而也可以被視為廣義的唯物史觀的一個(gè)有機(jī)組成部分。而馬克思之所以會(huì)選擇哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)合來作為唯物史觀的新的存在方式和發(fā)展道路，是由于：第一,作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)象的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)是“最發(fā)達(dá)的和最多樣性的歷史的生產(chǎn)組織”[8](P23),它對(duì)于揭示人類歷史的規(guī)律具有典型性;第二,政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本身也是19世紀(jì)中期最發(fā)達(dá)、最成熟的社會(huì)科學(xué),它對(duì)資本主義的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)達(dá)到了那個(gè)時(shí)代的最高水平;第三,此時(shí)的馬克思已經(jīng)積累了一定的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究經(jīng)驗(yàn),并且明確意識(shí)到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不可逾越的界限就在于“把資本主義制度不是看作歷史上過渡的發(fā)展階段,而是看作社會(huì)生產(chǎn)的絕對(duì)的最后的形式”[8](P106)。因此,馬克思相信,哲學(xué)只有以自身的批判性形式通過并超越政治經(jīng)濟(jì)學(xué),才能真正把握到“自己時(shí)代的精神上的精華”。

我們知道,19世紀(jì)50年代以來,馬克思將大部分精力都投入到了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的事業(yè)之中，從而豐富和發(fā)展了唯物史觀。他不僅形成了一套適用于現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)分析和歷史分析的研究方法和敘述方法,還建立起了一個(gè)關(guān)于資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)發(fā)展的批判的理論體系。當(dāng)然,我們也不應(yīng)當(dāng)忽視,保證馬克思哲學(xué)以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的形態(tài)順利發(fā)展的,正是其實(shí)踐唯物主義的哲學(xué)觀。也就是說,盡管馬克思在這一時(shí)期已經(jīng)很少論及哲學(xué)本身,而且他的哲學(xué)觀思想也沒有再像三四十年代那樣在求索中經(jīng)歷著不斷的變化與轉(zhuǎn)向,但是,他卻始終保持著對(duì)于哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)系問題的高度自覺。在他看來,這一問題本身就是哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)間的張力在唯物史觀語境中的具體表達(dá)。也正因如此,馬克思才沒有陷入實(shí)證的“科學(xué)”態(tài)度,而是為經(jīng)濟(jì)事實(shí)建立起了批判性的“哲學(xué)”概念。

四、馬克思是否實(shí)現(xiàn)了自己的哲學(xué)觀

同樣值得我們注意的是,在對(duì)馬克思的哲學(xué)觀與馬克思哲學(xué)的相互關(guān)系的考察中,某些研究者則否認(rèn)了二者之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。在他們看來,馬克思的哲學(xué)觀或馬克思關(guān)于“如何做哲學(xué)”的論述,充其量只是一種理論宣言或態(tài)度的表明;在實(shí)際的、具體的哲學(xué)創(chuàng)造過程中,馬克思不僅沒能兌現(xiàn)自己在元哲學(xué)層面上的承諾,反而還在一定程度上重新墜入了傳統(tǒng)哲學(xué)的理論套路。當(dāng)然,持這種觀點(diǎn)的研究者并非籠統(tǒng)地質(zhì)疑馬克思的哲學(xué)觀的實(shí)現(xiàn),而是將批判的矛頭專門指向了實(shí)踐唯物主義的哲學(xué)觀與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判二者的脫節(jié)。他們認(rèn)為,馬克思的哲學(xué)觀中的最大悖論就體現(xiàn)在這里。

毫無疑問,上述研究者也是從“實(shí)踐”的哲學(xué)觀意義出發(fā)來展開論述的。他們指出,馬克思借助這一概念所要強(qiáng)調(diào)的,乃是哲學(xué)必須走進(jìn)現(xiàn)實(shí)的、歷史的、具體的社會(huì)情境,而不是抽象地、一般地談?wù)搶?duì)象。應(yīng)當(dāng)承認(rèn),這種對(duì)于實(shí)踐唯物主義的哲學(xué)觀的理解基本上還是符合馬克思的原意的。然而他們卻斷言:“以現(xiàn)實(shí)的歷史性和具體性來反對(duì)抽象的一般性”的哲學(xué)觀意圖決不是說一說就能做到的,隨之而來的將是更為難解的問題。其所以如此,是由于“具體的生活、經(jīng)驗(yàn)在理論上無法自己言說和表達(dá),其言說和表達(dá)勢(shì)必經(jīng)過理論的抽象。在經(jīng)過理論抽象時(shí),經(jīng)驗(yàn)具體要轉(zhuǎn)換成思維具體?？蛇@并不容易做,倒是具體經(jīng)驗(yàn)、生活的言說常常滯留于抽象的一般概括”[9]。他們相信,即使是馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判,也不可避免地分享了這樣的命運(yùn),因?yàn)樗瑯颖Ａ袅艘粋€(gè)“一般、永恒和抽象的維度”。例如,薩林斯(Marshall Sahlins)就曾經(jīng)評(píng)論道:“在馬克思那里,真正的中介因素是有效生產(chǎn)的理性的、物質(zhì)的邏輯,理性為了實(shí)現(xiàn)它自身的意圖而運(yùn)用著這種邏輯,不管這些意圖究竟具有什么樣的歷史特征。”[10](P174)盡管薩林斯是站在文化人類學(xué)的立場(chǎng)上作出上述判斷的,但這一判斷也從一個(gè)側(cè)面指證了馬克思哲學(xué)中的現(xiàn)實(shí)化訴求和抽象化內(nèi)容之間的張力。

無獨(dú)有偶,后馬克思主義者也把馬克思的唯物史觀描繪為了一種不具有經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)性的抽象本質(zhì)論,并認(rèn)為這種歷史觀違背了他關(guān)于具體性和特殊性的承諾。他們指出:“社會(huì)的多樣性不可能通過中介體系被理解,‘社會(huì)秩序’也不能被理解為根本原則。社會(huì)沒有被縫合的特別空間,因?yàn)樯鐣?huì)本身沒有本質(zhì)?！盵11](P104)如果上述說法成立的話,那么,當(dāng)馬克思把經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)、發(fā)展等都視為自然的東西,并賦予它們以一般性和永恒性的時(shí)候,他實(shí)際上是抽象出了一種并不存在的社會(huì)本質(zhì)。又由于“經(jīng)濟(jì)”“生產(chǎn)”“發(fā)展”等只是資本主義時(shí)代所特有的信念,因而馬克思對(duì)于它們的擴(kuò)大化運(yùn)用無疑將削弱他政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的力度。

最后,否認(rèn)馬克思實(shí)現(xiàn)了自己的哲學(xué)觀的研究者還分析了這一“悖論”產(chǎn)生的根源。例如劉森林教授就認(rèn)為，馬克思雖然已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了“實(shí)踐的自悖性與自否性”,意識(shí)到世界不可能按照理性、邏輯規(guī)則運(yùn)轉(zhuǎn)，但卻沒有將這種偶然的、隨機(jī)的經(jīng)驗(yàn)論堅(jiān)持到底,而是把人類實(shí)踐放置在啟蒙理性主義的框架內(nèi)進(jìn)行了一種必然論式的處理。劉森林教授強(qiáng)調(diào),馬克思所說的“現(xiàn)實(shí)”終究是要由理性來保障的,而這也就使得他“最終肯定了實(shí)踐的自否性和自悖性會(huì)被完善的現(xiàn)代性所消解,從而設(shè)定了歷史的圓滿結(jié)局”[9]。

那么,我們又應(yīng)當(dāng)如何看待這種否定馬克思的哲學(xué)觀的實(shí)現(xiàn)的觀點(diǎn)呢?本文認(rèn)為,持這一觀點(diǎn)的研究者的最大失誤就在于僅僅從字面上理解馬克思所說的“真正的實(shí)證科學(xué)”,并據(jù)此將馬克思的理論意圖判定為對(duì)具體的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的無條件的開放。他們沒有看到,馬克思不論如何強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)性、歷史性和具體性,這些要求卻始終是針對(duì)哲學(xué)本身的。也就是說,只有首先明確了馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的哲學(xué)性質(zhì),才能夠理解他所要求的決不是無條件、無中介地直接面對(duì)現(xiàn)實(shí),而是從關(guān)于事物的本質(zhì)的觀點(diǎn)出發(fā),批判地面對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)。從這個(gè)意義上說,馬克思哲學(xué)完全不必諱言“本質(zhì)”,因?yàn)檎撬拇嬖诒ＷC了理論對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越維度,而不是停留于事物的表現(xiàn)形式。當(dāng)然,馬克思哲學(xué)所由以出發(fā)的“本質(zhì)”又根本不同于黑格爾在頭腦中建構(gòu)的思辨邏輯,邏輯與歷史相統(tǒng)一的原則表明,它們都是現(xiàn)實(shí)的“歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映”[8](P43)。

除此之外,馬克思哲學(xué)的超越維度的另一個(gè)來源則是他對(duì)于人的生存與發(fā)展的深切關(guān)注。盡管這一點(diǎn)看起來似乎也與現(xiàn)實(shí)性、歷史性的要求不完全一致,但事實(shí)上,哲學(xué)的人本向度絕非僅限于外在的價(jià)值干預(yù)這一種形式;1845年之后,馬克思已經(jīng)將對(duì)于人的解放和自由全面發(fā)展道路的探索置入了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史研究之中。以廣受薩林斯、鮑德里亞(Jean Baud rillard)和阿倫特(Hannah Arendt)等人詬病的物質(zhì)生產(chǎn)概念為例,如果對(duì)其只是從經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的角度來理解,并且進(jìn)而把社會(huì)發(fā)展的全部?jī)?nèi)涵都沉降到生產(chǎn)力發(fā)展這一物質(zhì)層面上,那么確實(shí)可以將馬克思宣布為資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的共謀者。但是,薩林斯等人卻忽視了物質(zhì)生產(chǎn)概念的哲學(xué)內(nèi)涵,忽視了它所承載的人的發(fā)展的內(nèi)容。借助于這一概念,馬克思所要做的乃是從本體論層面上考察當(dāng)下人的生存狀況,從而揭示出人類從以物質(zhì)生產(chǎn)為核心的“必然王國(guó)”邁向以自由個(gè)性為核心的“自由王國(guó)”的現(xiàn)實(shí)道路。

其實(shí),有關(guān)馬克思社會(huì)歷史研究的抽象性的質(zhì)疑一點(diǎn)兒都不新鮮。早在《資本論》第一卷出版不久,便有實(shí)證主義者責(zé)備他“形而上學(xué)地研究經(jīng)濟(jì)學(xué)”,認(rèn)為從敘述形式來看,“馬克思是最大的唯心主義哲學(xué)家”[8](P109,110)。針對(duì)這些質(zhì)疑,馬克思已經(jīng)從研究方法和敘述方法的區(qū)別與統(tǒng)一的角度予以了回應(yīng)。但是,每當(dāng)他所主張的客觀歷史邏輯在新的歷史境遇中遭遇挫折,上述質(zhì)疑便會(huì)以改頭換面的形式重新登場(chǎng)。而質(zhì)疑者們所要求的,則不過是在所謂“尊重歷史的具體性和隨機(jī)性”或“建構(gòu)偶然性的話語邏輯”的名下,將經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)碎片化為毫無意義的事實(shí)的匯集。例如,劉森林教授就主張把歷史具體分析中的“復(fù)雜的邏輯全部成功地上升到哲學(xué)層面上”,以及“把自悖性自否性作為實(shí)踐的重要維度納入實(shí)踐的邏輯之中”[9]。這些設(shè)想當(dāng)然有可能實(shí)現(xiàn),但是,經(jīng)過這般“改造”的理論卻無論如何都不再可能是哲學(xué),更不可能是以人的自由解放為旨?xì)w的哲學(xué)了。

[1] 賀來.略論哲學(xué)觀與哲學(xué)的內(nèi)在循環(huán)關(guān)系[J].求是學(xué)刊，2002，(6).

[2] 馬克思恩格斯全集：第47卷[M].北京：人民出版社，2004.

[3] 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4] 馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[5] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6] 馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[7] 馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[8] 馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

[9] 劉森林.實(shí)踐的邏輯與哲學(xué)終結(jié)論的困境[J].現(xiàn)代哲學(xué)，2002，(3).

[10] 薩林斯.文化與實(shí)踐理性[M].趙丙祥，譯.上海：上海人民出版社，2002.

[11] 拉克勞，墨菲.領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與社會(huì)主義的策略[M].尹樹廣，鑒傳今，譯.黑龍江人民出版社，2003.

[責(zé)任編輯陳萍]

Marx′s View of Philosophy and the Development of Marx′s Philosophy：A Discussion on whether Marx Realized His View of Philosophy

LIU Bing-yi

(SchoolofMarxism,WuhanUniversity,Wuhan430072,China)

In an interaction, Marx′s view of philosophy and Marx′s philosophy developed together: the principle of identity between philosophy and reality inspired Marx′s critique of religion and politics, and the study of self-consciousness in this critique in turn urged him to define philosophy′s appeal of realization; alienation theory is an attempt for Marx to make philosophy close to reality, although this attempt was not entirely successful, it also inspired him to put forward the relationship between philosophy and dialectics; practical materialistic view of philosophy demanded to develop philosophy by a "non-philosophical" approach, so Marx completely denied all the illusions of traditional metaphysics by transforming "pure philosophy" into the view of history, and especially into the critique of political economy. The reason why some researchers denied that Marx realized his view of philosophy is because they mistakenly understood Marx′s theoretical intention as open to empirical reality unconditionally.

Marx′s view of philosophy; Marx′s philosophy; relationship between philosophy and reality

2015-04-27

劉秉毅,男,山西太原人,博士,從事馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究。

【哲學(xué)研究】

B27

A

10.16152/j.cnki.xdxbsk.2016-01-021