張華勇

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢　430072)

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《周易》哲學(xué)視域下的社會(huì)政治秩序之構(gòu)建及其當(dāng)代意義
——兼與黑格爾哲學(xué)的“市民社會(huì)”相比較

張華勇

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢430072)

《周易》哲學(xué)中蘊(yùn)含著豐富的構(gòu)建合理社會(huì)政治秩序的思想,同時(shí)有著明顯的儒家式社會(huì)秩序的特質(zhì),此一社會(huì)秩序的范式可為轉(zhuǎn)型中的中國(guó)社會(huì)提供一條可通達(dá)之路徑?！吨芤住氛軐W(xué)呈現(xiàn)了一條以“各正性命”的方式使得個(gè)人的活動(dòng)與公共社會(huì)之建立相貫通的道路,從而讓個(gè)人的自然本性始終保持在了與天命相通達(dá)的境域之中,使成己成德的自新活動(dòng)有了可能。黑格爾(Hegel)哲學(xué)中的“市民社會(huì)”是近代西方現(xiàn)代社會(huì)的雛形,這一概念同時(shí)指示了社會(huì)的成立是以個(gè)人脫離私人領(lǐng)域而進(jìn)入公共領(lǐng)域?yàn)榍疤岬?公共領(lǐng)域作為一敞開(kāi)的空間使得公民的活動(dòng)保持在了平等的規(guī)范之中。比較兩者的異同可豐富中國(guó)當(dāng)下構(gòu)建合理社會(huì)形態(tài)的思想,為建立一個(gè)良好的現(xiàn)代社會(huì)政治秩序?qū)ふ彝緩健?/p>

周易;政治秩序;黑格爾;市民社會(huì)

當(dāng)今中國(guó)正在經(jīng)歷著現(xiàn)代社會(huì)政治秩序的建立,顯然這將會(huì)是一個(gè)比較漫長(zhǎng)的過(guò)程。但不可忽視的是以儒家為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化在構(gòu)建社會(huì)政治秩序中有著相當(dāng)豐富的可資借鑒的理論及經(jīng)驗(yàn),這一點(diǎn)在《周易》哲學(xué)中體現(xiàn)得尤其明顯。國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)《周易》哲學(xué)中蘊(yùn)含著的社會(huì)建構(gòu)思想的探討并不深入,本文力圖將之與黑格爾哲學(xué)中有關(guān)建構(gòu)社會(huì)政治秩序的思想做一比較,特別是黑格爾論及的“市民社會(huì)”這一概念,以凸顯儒家式的社會(huì)秩序的特色。在此基礎(chǔ)上討論在當(dāng)代的中國(guó)建立儒家社會(huì)秩序的可能性及構(gòu)建合理社會(huì)政治形態(tài)的途徑。

一、《周易》所呈現(xiàn)的社會(huì)政治秩序

《周易》產(chǎn)生于古人對(duì)天地萬(wàn)物及其人類(lèi)社會(huì)運(yùn)行規(guī)律的考察之中,其思想發(fā)源于以陰爻、陽(yáng)爻兩種形式來(lái)刻畫(huà)世界的變動(dòng),這一點(diǎn)在《周易·系辭》中明確提到:“《易》與天地準(zhǔn),故能彌綸天地之道,仰以觀于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故?！雹俦疚膶?duì)《周易》的引用以王弼本(樓宇烈校釋?zhuān)骸吨芤鬃ⅰ?，北京：中華書(shū)局，2011年)為準(zhǔn)，以下皆只注明章節(jié)。在作《易》者看來(lái),天地之道是可以把握的,只要了解這之中的變化規(guī)律。所謂的“幽明之故”就是指包藏在流變的具體物象背后的那個(gè)根本,而作《易》者正是要以卦爻的形式來(lái)探究這一造成天地萬(wàn)變的原因?？追f達(dá)云:“以《易》與天地相準(zhǔn),為此之故圣人用易,能彌綸天地之道,彌謂彌縫補(bǔ)合,綸謂經(jīng)綸牽引,能補(bǔ)合牽引天地之道,用此易道也”[1](P266),這其中自然包含著對(duì)人類(lèi)合理的社會(huì)秩序的探尋,作《易》者認(rèn)為合理的社會(huì)秩序也與天地之道相合。而從人的視域出發(fā)所建立的社會(huì)制度是有其不足之處的,因?yàn)槿藢?duì)萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)往往以自身為中心去衡量萬(wàn)物的存在狀況,由此人與物相隔而不互通,這樣的社會(huì)制度無(wú)法包容天地萬(wàn)物。圣人用易來(lái)彌綸天地,正是要超越屬人的社會(huì)機(jī)制,將人類(lèi)社會(huì)置于一個(gè)更為廣闊的境域之中。天地萬(wàn)物始終處于變化之中,“天覆地載,氣化流行,充周洋溢,無(wú)可等量。唯《周易》卦交廣大悉備,周流無(wú)滯,與天地同道,而克與之齊”[2](P758),《周易》所展現(xiàn)的社會(huì)秩序是充滿著生機(jī)的,居于其間的人與物皆以生生不已之氣機(jī)來(lái)自正其性命,從而獲得自身所固有的自然本性。社會(huì)秩序的構(gòu)建也只有以此為基礎(chǔ)才能獲得正當(dāng)性。

民眾的活動(dòng)構(gòu)成了社會(huì)政治秩序所得以成立的前提,因而秩序的展開(kāi)無(wú)法脫離人們出于對(duì)自身本性的認(rèn)識(shí)所進(jìn)行的實(shí)踐。儒家之所以將個(gè)人的修身視為最為根本的實(shí)踐活動(dòng),正是意識(shí)到社會(huì)秩序的建立是以此為目的的。在《周易》政治社會(huì)思想中,個(gè)人之性命源自于天,人們自發(fā)的修身行為是個(gè)體回應(yīng)天之所與的表現(xiàn)。天之道以剛健不息作為其特質(zhì),人法天,自然也應(yīng)以不斷修德、自強(qiáng)不息來(lái)繼承天道?！吨芤住は缔o》曰:“天地之大德曰生?！眰€(gè)人追尋自身的美好德性,各得其所,由此就可彰顯出天地之大德,“生者,天資生物之始,地資生物之成也”[2](P789),“生”恰恰就是天地所呈現(xiàn)出的面貌。天道無(wú)形無(wú)象,其所流行的方式以由萬(wàn)物的自成自化而顯露自身,“地之大德曰生,此德即乾德也,無(wú)此則宇宙了無(wú)生機(jī),乾坤或幾乎息矣。然何謂生?吾人能見(jiàn)生物,而生物則不可見(jiàn),所謂生者,因生物而知其有也?！盵3](P13)《周易·乾·彖傳》云:“大哉乾元,萬(wàn)物資始,乃統(tǒng)天。云行雨施,品物流形。”乾元作為萬(wàn)物之始,只是生物而不成物,對(duì)于萬(wàn)物的成長(zhǎng)不加干涉,如此事物才有可能各適其適。政治實(shí)踐所要為的也就是保護(hù)這一各適其適得以發(fā)生的生活境域,以免物之自正性命的活動(dòng)為外力所阻礙。一個(gè)良好的社會(huì)秩序所著力構(gòu)筑的境域正是要為個(gè)人的自正性命開(kāi)通道路。事物之成為自身的過(guò)程不依賴(lài)于外在的力量,而是其自然本性的無(wú)礙表現(xiàn),能夠自發(fā)地按照自己的方式生長(zhǎng)。這一過(guò)程的實(shí)現(xiàn)是事物順其本性而展開(kāi)的,不為外物所主導(dǎo),如同一棵樹(shù)的生長(zhǎng)需要陽(yáng)光雨露,但陽(yáng)光雨露的出現(xiàn)并非是為了滋養(yǎng)樹(shù)。太陽(yáng)發(fā)光只是因?yàn)槠錇樘?yáng),發(fā)光是它的性,雨露滲入土壤也是因?yàn)槠錇橛曷丁Ｌ斓亻g的每一物在其自身之位并依自身之性而行,相互之間沒(méi)有誰(shuí)依存于誰(shuí)的必然關(guān)系,只是如此這般地存于天地之間。彼此都依其本性而生長(zhǎng),由此才能展現(xiàn)出自身所包涵的豐富內(nèi)容。

可見(jiàn),儒家所認(rèn)為的良好社會(huì)秩序的主要內(nèi)容是生活于其中的人們自發(fā)地去培養(yǎng)、建立自己的美好德性,而為政者不應(yīng)以人為的方式對(duì)這一活動(dòng)加以干涉。人們成就自己的德性,這并不是社會(huì)規(guī)范在指導(dǎo)著人們?nèi)ミ@樣做,而是個(gè)人自覺(jué)作為的。政治的主體只能是民眾,為政者的職責(zé)在于引導(dǎo)人們走上自正性命的道路,而非以個(gè)人的意志試圖主宰民眾的生活。為政者所進(jìn)行的治理活動(dòng)只能存在于民眾各是其是的背景視域中才可以得到正當(dāng)性,同時(shí)以天為法?！吨芤住は缔o》云:“天地絪溫,萬(wàn)物化醇?！比f(wàn)物存于天地之間,而天地隱而不顯。我們所見(jiàn)到的是萬(wàn)物的蓬勃生長(zhǎng),天地并未對(duì)萬(wàn)物有何作用。天地以無(wú)言來(lái)行其事,不以主觀的意愿對(duì)事物加以宰制,而是讓事物行走在屬于自己的道路上,回歸到自身之中?！帮@諸仁,藏諸用,鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂,盛德大業(yè)至矣哉!”(《周易·系辭》)對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō),并不設(shè)想存在著一個(gè)全知全能的外在者來(lái)完善萬(wàn)物,而是事物自己就能自生。天地不可見(jiàn),以萬(wàn)物自生而謂之天地。王弼云:“道之為體,顯見(jiàn)仁功,衣被萬(wàn)物”[1](P271),天地隱沒(méi)自身,萬(wàn)物自成而不見(jiàn)天地之跡,“潛藏功用,不使物知”[1](P271),物依其本性自然生長(zhǎng),并不存在一個(gè)外在的實(shí)體規(guī)范事物進(jìn)升的路徑。作為與民眾相對(duì)的為政者,首先要自正其身,法天而施政,以人道彰顯天道。社會(huì)秩序是以人的機(jī)制為主而建立起來(lái)的,因此個(gè)人的存在不只是局限于社會(huì)生活這一層面,還要超越這一屬人的制度,從而將自身向著天地開(kāi)放。如此個(gè)人能夠把社會(huì)施加于群體生活的規(guī)范性影響消解了,避免社會(huì)以集體的名義對(duì)個(gè)人實(shí)施的征用行為。王夫之云:“圣人與人為徒,與天通理。與人為徒,仁不遺遐;與天通理,知不昧初?！盵4](P993)圣人既與他人相交往,同時(shí)向著天地敞開(kāi)自身。社會(huì)政治秩序的建立總是試圖要以某種政策來(lái)規(guī)定人們的行為,以此將個(gè)體納入到整個(gè)社會(huì)的運(yùn)行之中,成為社會(huì)的一員,而這一實(shí)踐活動(dòng)不可避免地將群體的意志強(qiáng)加給個(gè)人,由此使得個(gè)人單一化。

《周易》所構(gòu)建的社會(huì)政治秩序恰恰能有效地防止社會(huì)對(duì)個(gè)人獨(dú)立生活的威脅,其政治思想所表述的中心內(nèi)容正是要分辨出秩序的有效界限。秩序所包含的內(nèi)容無(wú)法滲入到個(gè)人生活的所有方面,而必須止于某處。每個(gè)人都應(yīng)擁有獨(dú)立的空間,自己去探尋自己的自然本性,從而盡心知性,去回應(yīng)那個(gè)容納了人類(lèi)社會(huì)而又更為廣闊的世界。唯有如此每個(gè)人才能成為獨(dú)立的個(gè)體,而不只是社會(huì)中的一員,為社會(huì)所組織參與各類(lèi)規(guī)定的活動(dòng)*人們自發(fā)地進(jìn)行成己成德的活動(dòng)也是其法天的一個(gè)表現(xiàn),天剛健不息,人的進(jìn)取行為推動(dòng)著社會(huì)不斷向前突破和創(chuàng)新。孟天運(yùn)認(rèn)為《周易》的社會(huì)哲學(xué)思想強(qiáng)調(diào)人應(yīng)“取法天地”,從而“行于所當(dāng)行,止于所當(dāng)止”,由此社會(huì)朝著新的方向發(fā)展。參見(jiàn)孟天運(yùn):《循環(huán)損益:周易中的社會(huì)哲學(xué)思想》,《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》,2012年第12期。。社會(huì)秩序自身的有效邊界就在于保持個(gè)人自正性命的活動(dòng)空間而不去侵犯,同時(shí)引導(dǎo)人們培養(yǎng)自身的美德。個(gè)人生活于社會(huì)之中,社會(huì)秩序構(gòu)架起了人們生活的各個(gè)方面,但個(gè)人的盡心知性的活動(dòng)只能由個(gè)體來(lái)獨(dú)自進(jìn)行的。這一私人領(lǐng)域是社會(huì)生活不應(yīng)闖入的,個(gè)人獨(dú)立精神世界由之而構(gòu)筑,從而當(dāng)個(gè)體面對(duì)社會(huì)生活時(shí)能夠保持獨(dú)立思考以及自由地支配自己的意志?！吨芤住返纳鐣?huì)政治思想指明了社會(huì)秩序所涵蓋的范圍及其活動(dòng)所能達(dá)到的邊界,在此之外的領(lǐng)域則應(yīng)由個(gè)人自己去開(kāi)拓,自己發(fā)展自己。

通常意義上的社會(huì)政治秩序以塑造社會(huì)化的人為其目的,同時(shí)將人與自然之物區(qū)別開(kāi)來(lái),原本混沌的自然狀態(tài)因秩序的建立而明朗起來(lái)。它使得人們遠(yuǎn)離未知的同時(shí)也以其制度化的方式定義了居于此秩序中的人,這樣人就為這一秩序所規(guī)定,生活于人為的方式所建立的屬人的社會(huì)中,而喪失了人的完整性以及人之為人的自然本性。如此一來(lái)人們就成了社會(huì)秩序所構(gòu)建的一個(gè)成員,每一獨(dú)特的個(gè)體本所具有的無(wú)限可能性和未知性也為其所掩蓋。這樣的秩序如何能安頓生活于其間的人們,如何能為個(gè)人的成己成德提供機(jī)會(huì)呢?《周易》所構(gòu)建的社會(huì)政治秩序則試圖讓每個(gè)人回歸到其自身之中,以各得其所的方式使得人們自發(fā)地去正其性命,發(fā)現(xiàn)自身的各種可能,復(fù)歸到人的本真的向度上。社會(huì)政治秩序理應(yīng)引導(dǎo)人們?nèi)ヌ綄ぷ陨淼臉闼乇拘?并約束政治對(duì)人們自新活動(dòng)的干擾,更不能妄圖主宰人們的生活。《周易·象傳·晉》云:“君子以自昭明德?！本幽軌蜃园l(fā)地成就其美好德性,每個(gè)人若依照本性而成長(zhǎng),其剛健不息的進(jìn)取精神自然能展現(xiàn)出來(lái),成己成德的活動(dòng)在這一過(guò)程中也就能得以不斷進(jìn)升。《周易》正是以這種各適其適的方式安頓社會(huì)中的每個(gè)人,以此作為社會(huì)政治秩序得以存在的價(jià)值之所在。

二、黑格爾哲學(xué)中的“市民社會(huì)”及對(duì)儒家式社會(huì)秩序的反觀

在黑格爾的社會(huì)政治思想中,社會(huì)從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是由精神推動(dòng)而發(fā)展的,社會(huì)秩序是絕對(duì)精神的外顯。“市民社會(huì)”則是絕對(duì)精神發(fā)展到一定階段所呈現(xiàn)出的一個(gè)完備的社會(huì)形態(tài)。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中論述道:“市民社會(huì),這是各個(gè)成員作為獨(dú)立的單個(gè)人的聯(lián)合,因而也就是在形式普遍性中的聯(lián)合,這種聯(lián)合是通過(guò)成員的需要,通過(guò)保障人身和財(cái)產(chǎn)的法律制度,和通過(guò)維護(hù)他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來(lái)的?！盵5](P198)由市民社會(huì)所建立起的秩序?qū)€(gè)人的特殊利益和社會(huì)的公共利益統(tǒng)一在了一起,也就是把特殊與普遍融合了起來(lái),從而構(gòu)建一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)。在黑格爾看來(lái),市民社會(huì)是因具有原始倫理精神的家庭無(wú)法使得這一倫理精神保持統(tǒng)一而出現(xiàn)的,個(gè)人不再是以家庭成員的身份進(jìn)行活動(dòng),而是作為獨(dú)立的個(gè)體參與到公共生活之中。個(gè)體與個(gè)體的交往不是以家庭的自然血緣倫理相維系,而是以法律來(lái)保障各自的權(quán)益,由此形成了一個(gè)普遍的聯(lián)合體。生活于市民社會(huì)中的個(gè)體以滿足自身特殊的福利作為活動(dòng)的全部目的,為達(dá)此目的他就無(wú)法脫離他人,同時(shí)雙方必然要以某種普遍性的形式作為其交往的中介,因而市民社會(huì)就建基于這一特殊性和普遍性的融合之中。“特殊目的通過(guò)同他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式,并且在滿足他人福利的同時(shí),滿足自己。由于特殊性必然以普遍性為其條件,所以整個(gè)市民社會(huì)是中介的基地”[5](P225),正是個(gè)人的特殊利益和社會(huì)的普遍利益相交織從而產(chǎn)生了市民社會(huì)。相比較而言,國(guó)家就是具有更高普遍性和獨(dú)立性的組織形態(tài),國(guó)家正是因其維護(hù)“這種普遍物的公共生活”[5](P198)而得以成立的。

內(nèi)含于社會(huì)秩序中的精神能夠分別展現(xiàn)特殊性和普遍性這兩個(gè)對(duì)立層面的內(nèi)容,社會(huì)所采取的各種制度同樣也綜合了這兩個(gè)方面。國(guó)家就是這兩者相結(jié)合于社會(huì)結(jié)構(gòu)中的化身,“對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)……國(guó)家必須被承認(rèn)、被尊重為具有最高的權(quán)利要求,因?yàn)橹挥谐霈F(xiàn)了國(guó)家,人的自由才通過(guò)成為一切人的法律而呈現(xiàn)為客觀的、普遍的”[6](P332),只有在一個(gè)國(guó)家所構(gòu)建的社會(huì)秩序中,人的自由才能以客觀普遍的方式得以實(shí)現(xiàn)。社會(huì)形成這樣的秩序仍然是精神自我發(fā)展所造成的結(jié)果。世間之物在精神看來(lái)只是其豐富自身的一個(gè)過(guò)程,一旦精神達(dá)到這一環(huán)節(jié)必然也會(huì)超越此一環(huán)節(jié)。正是因?yàn)槭挛锸蔷襁€未發(fā)展完善時(shí)的階段性的存在樣態(tài),由此事物是無(wú)法達(dá)成其自身的,而是要為精神所揚(yáng)棄的,并且自身是不能完善的。這一思考路徑與西方文化的基督教背景有著莫大的關(guān)聯(lián)。基督教文化中只有上帝才是全知全能的,人和萬(wàn)物總是不完善的,自亞當(dāng)和夏娃離開(kāi)伊甸園之后,就落入了人世間中,離開(kāi)了上帝居住的地方,人就依然是不完善的,處于此岸世界人和物只是澤被上帝的光芒而已。事實(shí)上社會(huì)秩序也只是精神呈現(xiàn)自身內(nèi)容的一個(gè)側(cè)面,個(gè)人不具有完全的獨(dú)立地位,因而社會(huì)組織對(duì)個(gè)人而言顯得非常重要。

可見(jiàn),從黑格爾社會(huì)政治思想出發(fā)所構(gòu)建的社會(huì)政治秩序與《周易》強(qiáng)調(diào)的以個(gè)人自正性命活動(dòng)作為社會(huì)生活中心內(nèi)容的秩序有著很大的差異,由此也可反觀儒家式社會(huì)秩序的特征。首先,黑格爾哲學(xué)強(qiáng)調(diào)社會(huì)和人的進(jìn)步是通過(guò)對(duì)自身的否定而達(dá)到的,而由《周易》所表達(dá)的傳統(tǒng)文化則認(rèn)為處于天地間的人及其構(gòu)成的社會(huì)皆陰陽(yáng)和合而成,其發(fā)展進(jìn)步是通過(guò)自修自為的日新的方式在自身中達(dá)到一太極。當(dāng)黑格爾看到拿破侖(Napoleon)來(lái)到德國(guó)感到非常欣喜,稱(chēng)之為是“馬背上的精神”,他認(rèn)為拿破侖所代表的是社會(huì)進(jìn)步的方向*正如查爾斯·泰勒(Charles Taylor)所解釋的“在黑格爾看來(lái),法國(guó)大革命是實(shí)現(xiàn)人類(lèi)理性統(tǒng)治世界之企圖的最高表現(xiàn)”,這是普遍意志“不依賴(lài)任何權(quán)威或傳統(tǒng)演化出來(lái)的現(xiàn)實(shí)秩序”。這一革命是人類(lèi)依據(jù)“絕對(duì)自由”來(lái)改造事物的結(jié)果。參見(jiàn)查爾斯·泰勒:《黑格爾與現(xiàn)代社會(huì)》,徐文瑞，譯.長(zhǎng)春:吉林出版社,2009年,第160頁(yè)。。但這樣的進(jìn)步是以否定原有的社會(huì)體制為基礎(chǔ)的,“否定本身就是內(nèi)容的一部分;無(wú)論作為內(nèi)容的內(nèi)在運(yùn)動(dòng)和規(guī)定,或是作為這種運(yùn)動(dòng)和規(guī)定的全體,否定也就是肯定。”[7](P46)而其進(jìn)步與否是以精神發(fā)展的過(guò)程作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的,絕對(duì)精神展開(kāi)自身、實(shí)現(xiàn)自身同時(shí)以真理的全體作為其目標(biāo),那個(gè)最終的目的始終在引領(lǐng)著社會(huì)的發(fā)展。而人的發(fā)展同樣表現(xiàn)為不斷超越自己,在自身中精神得以高揚(yáng)。其次,黑格爾哲學(xué)的重點(diǎn)是絕對(duì)精神的發(fā)展,世界和人類(lèi)社會(huì)只不過(guò)是其自我發(fā)展中的一個(gè)環(huán)節(jié),并且是要揚(yáng)棄的。“哲學(xué)的每一部分都是一個(gè)哲學(xué)全體,一個(gè)自身完整的圓圈?！@里面每一圓圈都是一個(gè)必然的環(huán)節(jié),這些特殊因素的體系構(gòu)成了整個(gè)理念,理念也同樣表現(xiàn)在每一個(gè)別環(huán)節(jié)之中?！盵8](P56)人類(lèi)社會(huì)都是構(gòu)成整個(gè)理念的一個(gè)環(huán)節(jié),只是成為了發(fā)展的一個(gè)過(guò)程。因而黑格爾認(rèn)為個(gè)體還是要?dú)w屬于國(guó)家,國(guó)家處于個(gè)體之上。

從中國(guó)傳統(tǒng)看來(lái),事物努力實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展變化是其本性的自然表現(xiàn),可以說(shuō)物之自新不已的本性是天所與之的。《周易》哲學(xué)認(rèn)為陰陽(yáng)是事物生成的來(lái)源,陰陽(yáng)在事物中的變化促進(jìn)著事物的發(fā)展。具體來(lái)說(shuō),物生于天地間,其性自本而來(lái)。物之性得于天而天之德則是生生不已。物之德配天之至德,同樣也當(dāng)是日新不已?！吨芤住は缔o》曰:“廣大配天地,變通配四時(shí),陰陽(yáng)之義配日月,易簡(jiǎn)之善配至德。”天地之大德是生,萬(wàn)物皆有天地之德,為盡自身之性,自然應(yīng)當(dāng)自我成長(zhǎng),“乾德至健,坤德至順。乾坤簡(jiǎn)易,相配于天地”[9](P565),人以健行不息,就是法天道之所為。因?yàn)樘斓牟豢梢?jiàn),物只是以自修自為的方式實(shí)現(xiàn)自己已有之性。此中不存在一個(gè)終極的目的來(lái)促成物的轉(zhuǎn)變。社會(huì)秩序的建立同樣是要保障人們自修自為的活動(dòng)能夠順暢進(jìn)行,如此人們才能成就自身,各適其適?？梢?jiàn),《周易》所構(gòu)建的理想社會(huì)形態(tài)是以個(gè)人的成己成德作為社會(huì)政治生活的基礎(chǔ),社會(huì)的發(fā)展皆源于個(gè)人自發(fā)地向上進(jìn)取、呈現(xiàn)自身固有之自然本性的活動(dòng)。黑格爾的社會(huì)政治思想則是將個(gè)體的活動(dòng)納入到社會(huì)秩序之中,建立“市民社會(huì)”,以構(gòu)建起的社會(huì)制度為基礎(chǔ)展現(xiàn)個(gè)體的社會(huì)交往活動(dòng),讓個(gè)人的特殊行為提升到普遍的層次,從而具有普遍性的社會(huì)秩序與生活于其間的個(gè)人相融合。個(gè)人因其生活于社會(huì)之中才稱(chēng)之為公民,人離開(kāi)了社會(huì)也就失去了人的根本屬性,“人生來(lái)就已是國(guó)家的公民,任何人不得任意脫離國(guó)家。生活于國(guó)家中,乃為人的理性所規(guī)定,縱使國(guó)家尚未存在,然而建立國(guó)家的理性要求卻已存在?！盵5](P95)在所建立的國(guó)家中,以個(gè)人私有利益為目的而采取的行為雖然促進(jìn)著社會(huì)的發(fā)展,但個(gè)人不應(yīng)滿足于此,而應(yīng)使其自身的活動(dòng)與社會(huì)所建立的制度相一致,由此才可彰顯人的理性。由上可知,黑格爾哲學(xué)所構(gòu)建的“市民社會(huì)”從根本上不同于儒家的社會(huì)政治秩序,也突顯了儒家式社會(huì)秩序的特征。

三、構(gòu)建現(xiàn)代社會(huì)政治秩序的途徑及意義

在中國(guó)傳統(tǒng)文化看來(lái),社會(huì)是因個(gè)體而存在的,社會(huì)秩序的建立應(yīng)以有益于人們自正性命的活動(dòng)而獲得其正當(dāng)性,并非是讓人們?nèi)ミm應(yīng)已存在的社會(huì)秩序?？梢耘e莊子一書(shū)中的“人間世”一詞來(lái)表達(dá)此一層涵義,“人間世”是莊子書(shū)中的一個(gè)重要篇目。這篇是莊子面對(duì)當(dāng)時(shí)身處的時(shí)代環(huán)境對(duì)人間的社會(huì)所作的探討。郭象對(duì)“人間世”一詞的解釋是:“與人群者,不得離人。然人間變故,世世異宜,唯無(wú)心而不自用者,為能隨變所適而不荷其累也?！盵10](P131)人之為人,就已身處于社會(huì)之中。而周遭是在變化著的,其要意為處在社會(huì)中的人所遭遇的各種事情及其對(duì)此作出的回應(yīng)。社會(huì)雖是由人所組成的,社會(huì)規(guī)則由人來(lái)定,但對(duì)于身處其中的個(gè)體來(lái)說(shuō)處在人間世之中卻并不容易。原因之一是社會(huì)的構(gòu)成是以整體的強(qiáng)盛為其目標(biāo)的,它在很大程度上忽略了個(gè)體生命的自由和選擇,從而當(dāng)個(gè)體身處社會(huì)要為自己做出選擇時(shí)就會(huì)與社會(huì)產(chǎn)生矛盾。其二是社會(huì)秩序是為約束調(diào)節(jié)普通人的行為舉止而構(gòu)建的,它并沒(méi)有教導(dǎo)人們?nèi)绾翁幚砩钪杏龅降碾y以一時(shí)解決的問(wèn)題。比如現(xiàn)實(shí)與理想的沖突,個(gè)體存在與社會(huì)整體的不協(xié)調(diào)等等,其根源在于人間秩序的程式化與人所具有的豐富意味的本性不很相容?？梢?jiàn)不同的社會(huì)秩序會(huì)塑造形態(tài)相異的社會(huì)及個(gè)體。不同的社會(huì)秩序?qū)€(gè)體的發(fā)展也有著不同的引導(dǎo)作用,個(gè)體生活境遇的展開(kāi)與身處怎樣的社會(huì)密切相關(guān)。儒家強(qiáng)調(diào)修身作為個(gè)人一切活動(dòng)的根本,《大學(xué)》云:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本,其本亂而末治者否矣”,正是意識(shí)到個(gè)人首先應(yīng)挺立自我、自作主宰,“修身以上,明明德之事也”[11](P4),明明德即是要認(rèn)清自我,進(jìn)而才能不會(huì)輕易地成為社會(huì)為實(shí)現(xiàn)某一目的的手段。社會(huì)為形成一穩(wěn)定的秩序往往試圖主導(dǎo)人們的生活,讓人們成為社會(huì)制度中的一員,適應(yīng)社會(huì)的體制,從而能為社會(huì)組織所征用。這一導(dǎo)向很可能侵犯人們自正性命的活動(dòng)空間,并宰制人們的生活領(lǐng)域。《周易》則鮮明地提出個(gè)人按照自己的方式成就自身比其融入社會(huì)生活更為本源,因而社會(huì)所建立的秩序不能破壞個(gè)人盡心知性的活動(dòng)。

《周易》哲學(xué)所構(gòu)建的社會(huì)秩序中，人是與天地并列的,天地之道要通過(guò)人的作為才能得以呈現(xiàn),因此個(gè)人的存在向度不僅僅局限于屬人的社會(huì),而且還向著天地敞開(kāi)的。社會(huì)生活是個(gè)人活動(dòng)的一個(gè)層面,除此之外人還要超越社會(huì)的范圍,獨(dú)自去回應(yīng)天所與人的性與命。王夫之指出:“夫易,天人之合用也。天成乎天,地成乎地,人成乎人,不相易者也。天之所以天,地之所以地,人之所以人,不相離者也。易之則無(wú)體,離之則無(wú)用。用此以為體,體此以為用。所以然者,徹乎天地與人,惟此而已矣。故易顯其用焉。”[4](P983)天地人三才是不相離的,而易正是通過(guò)人的作為表現(xiàn)天地的化成。人居于天地之間,體察天地之陰陽(yáng)變化,萬(wàn)物化醇,而易就流行于天地人的中間?！吨芤住の难浴吩?“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇。先天而天弗違,后天而奉天時(shí)?！彼^大人者,是能明白天與地的德性以及人立于其間應(yīng)當(dāng)如何行事。圣人作易也正是要人們能夠知天地之德、日月之明,天地并不主導(dǎo)個(gè)人的成長(zhǎng),同樣圣人“撫育無(wú)私,同天地之覆載”[12](P14),如此人們才能以各自的方式去認(rèn)識(shí)自身、了解處身之所的天地而不致為外力所干預(yù)。人試圖在變動(dòng)不居的天地之間安下身來(lái),因此認(rèn)識(shí)其中的變化之機(jī)是人們所要面對(duì)的。對(duì)天地之變遷有所認(rèn)識(shí),如此才能持久地生活于大地之上。同時(shí)人之性能繼天之善,其本性是可明覺(jué)的。由此人當(dāng)去尋其所當(dāng)行之道,行于其道則可居其位,這也就是“有其道者有其位”[4](P1064)。如若沒(méi)有人去參天地,天地就會(huì)隱遁而不可見(jiàn)了。

在黑格爾哲學(xué)所建立的“市民社會(huì)”中,公民是無(wú)法脫離社會(huì)的,公民的身份是因其身處社會(huì)之中才獲得的。因此個(gè)人所要做的就是成為一個(gè)良好的公民,“個(gè)人只有成為良好國(guó)家的公民,才能獲得自己的權(quán)利。”[5](P197)個(gè)人就只是社會(huì)中的一員,社會(huì)制度規(guī)范著人們的行為,成為一個(gè)好公民則是人的最高目標(biāo)。此時(shí)個(gè)人的存在依據(jù)就來(lái)自社會(huì),社會(huì)使得人成為了人,由此社會(huì)也就規(guī)范了人的一切。這就如海德格爾(Martin Heidegger)所說(shuō)的存在者。成為存在者,也就意味著成為某一物,同時(shí)就具備了其特定的屬性、功能,它就是如此這般地存在著了的。各種可能性在此已不存在,人不再是海德格爾所稱(chēng)之為的此在,而是成為了一物。社會(huì)的存在高于人的存在,社會(huì)的制度應(yīng)是良好理性的體現(xiàn),它的存在提醒人們應(yīng)追求普遍的理性。因而黑格爾討論了很多有關(guān)制度方面的內(nèi)容,完備而明晰的制度支撐著人們的公共領(lǐng)域的生活,特別是法及其所展現(xiàn)的具體內(nèi)涵,社會(huì)秩序也是建立在制度之上的。由此可知,黑格爾的社會(huì)秩序的建構(gòu)側(cè)重于制度的建立,而個(gè)體是生活于社會(huì)制度中的一員。

儒家所側(cè)重強(qiáng)調(diào)的是人的成己成德應(yīng)是社會(huì)秩序所關(guān)注的重點(diǎn),社會(huì)制度以維護(hù)這一活動(dòng)作為其存在的目的,因此以社會(huì)的名義動(dòng)員人們?nèi)バ袆?dòng)是有其界限的。社會(huì)不應(yīng)阻礙人們各正性命活動(dòng)地自發(fā)進(jìn)行,更不應(yīng)試圖占據(jù)這一個(gè)人自主自化的活動(dòng)領(lǐng)域?！吨芤住で浴ゅ鑲鳌吩?“乾道變化,各正性命”。天道剛健不息,“乾以純健不息之德,御氣化而行乎四時(shí)百物,各循其軌道,則雖變化無(wú)方,皆以乾道為大正,而品物之性命,各成其物則,不相悖害。”[13](P52-53)天道流行的方式就是使得萬(wàn)物依照自身的自然本性生長(zhǎng),各得其所,各適其適,由此天道就在每一物中呈現(xiàn)。人生活于社會(huì)之中,但這并不代表個(gè)人只能是成為社會(huì)的一員,事實(shí)上每個(gè)人都有其獨(dú)立于社會(huì)組織的那個(gè)世界。人們進(jìn)行修身的目的不是為了成為一個(gè)好公民,而是要成為自身,成為天所與之性命的那個(gè)自己。社會(huì)秩序所發(fā)揮作用的范圍是有限的,因而清晰地劃分出這樣的界限以便社會(huì)制度在一定的范圍內(nèi)更好地行使其職責(zé)。羅爾斯(John Rawls)在其所著的《政治自由主義》中指出:“任何人也不應(yīng)期待在可預(yù)見(jiàn)的將來(lái),它們中的某一種學(xué)說(shuō)或某些其他合乎理性的學(xué)說(shuō),將會(huì)得到全體公民或幾乎所有公民的認(rèn)肯。政治自由主義假定,出于政治目的的,合乎理性的然而卻是互不相容的完備性學(xué)說(shuō)之多元性,乃是立憲民主政體之自由制度框架內(nèi)人類(lèi)理性實(shí)踐的正常結(jié)果。政治自由主義還假設(shè),一種合乎理性的完備學(xué)說(shuō)并不拒斥民主政體的根本。當(dāng)然,某一種社會(huì)也可能包含有不合乎理性的、非理性的甚至是瘋狂的完備性學(xué)說(shuō)。在這些情形下,問(wèn)題是去包容它們,以使它們不致削弱社會(huì)的統(tǒng)一和正義。”[14](P4)一個(gè)自由的社會(huì)體制中,人們可以依其本性自主地選擇認(rèn)肯多種學(xué)說(shuō)中的一種,而這各種學(xué)說(shuō)組成了民主制度的理論基礎(chǔ)。相比于西方的政治文化著重于體制的建立,中國(guó)傳統(tǒng)文化則將重點(diǎn)落在了更具本源意義的個(gè)人之中。

中國(guó)當(dāng)代社會(huì)正經(jīng)歷著劇烈的變化,社會(huì)秩序與結(jié)構(gòu)在逐漸地演變成型之中。社會(huì)制度的構(gòu)建必然會(huì)涉及社會(huì)中的每個(gè)人,個(gè)人的修身活動(dòng)無(wú)法與社會(huì)相隔絕,因而社會(huì)和個(gè)人的關(guān)系始終是現(xiàn)代社會(huì)的主要內(nèi)容之一?！吨芤住氛軐W(xué)中所確立的社會(huì)政治秩序限定了政治行使其職責(zé)的有效范圍,同時(shí)明確了建立社會(huì)制度的目的之所在。個(gè)人雖身處社會(huì)秩序之中,但其生活的全部?jī)?nèi)容并不為其所占有,而是存在著向天地敞開(kāi)自身的維度,每個(gè)人都有著無(wú)限的可能性,并非為現(xiàn)實(shí)的秩序所規(guī)劃和局限著。個(gè)人盡心知性的活動(dòng)也不是社會(huì)秩序及其組織所能代替的,事實(shí)上社會(huì)秩序得以存在的正當(dāng)性正在于維護(hù)個(gè)人回應(yīng)其自身天命的活動(dòng),而不是去侵犯這一活動(dòng)得以發(fā)生的境域。正是在此意義上制度及秩序的邊界才能夠清晰地呈現(xiàn)出來(lái),《周易》所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體“各正性命”的活動(dòng)才有機(jī)會(huì)得以展開(kāi)。儒家將個(gè)人自發(fā)地向善進(jìn)取的行為視為人的根本活動(dòng),而這一成己成德的過(guò)程應(yīng)得到社會(huì)的鼓勵(lì)并在制度上予以支持。儒家式現(xiàn)代社會(huì)在構(gòu)建制度時(shí)更多地關(guān)注到社會(huì)中個(gè)體的存在境域,引發(fā)個(gè)人自身所具有的創(chuàng)造性是人們自正性命的活動(dòng)本應(yīng)所內(nèi)含著的?？梢?jiàn),在現(xiàn)代社會(huì)的構(gòu)建過(guò)程中,儒家的政治思想理應(yīng)成為制度建設(shè)的根本原則,同時(shí)也要注意到西方文化在制度框架上的精巧設(shè)計(jì),由此使得人們的修身活動(dòng)以及社會(huì)生活皆可得到有力地保障。在當(dāng)下,中國(guó)面臨著社會(huì)轉(zhuǎn)型所可能出現(xiàn)的一些問(wèn)題,因而我們更應(yīng)兼顧中西文化之長(zhǎng),發(fā)揚(yáng)各自的優(yōu)點(diǎn),建立一個(gè)合理良好的社會(huì)秩序。

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[責(zé)任編輯陳萍]

ZhouYi′s Philosophy Under the Building and the Contemporary Significance of Social and Political Order:Comparison of the "Civil Society" with Hegel′s Philosophy

ZHANG Hua-yong

(SchoolofPhilosophy,WuhanUniversity,Wuhan430072,China)

ZhouYi′s philosophy contains rich construction of social and political order thought, and it also has a distinctly Confucian social order in nature. The paradigm of the social order can provide an access path for the transformation of Chinese society.ZhouYi′s philosophy presents a form of " each positive life " which makes personal activity and the establishment of public social phase that through the road, so that the personal nature remains in communion with destiny of realm, and makes into the source of the self from the new activity which has the possibility. The "civil society" in the Hegel′s philosophy is the embryonic form of modern western society, which indicates that the establishment of the society is based on the premise and the individual is out of the private sphere, thus the public sphere is an open space. Comparison of the similarities and differences between the two theories can enrich China′s current construction of a reasonable social form of thought in order to establish a good social and political order in the modern way.

ZhouYi; political order; Hegel; civil society

2015-03-11

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目：“軸心時(shí)代中國(guó)的政教思想”(11JJD720002)的階段性成果

張華勇，男，浙江溫嶺人，武漢大學(xué)博士生，從事先秦哲學(xué)和中西哲學(xué)比較研究。

【哲學(xué)研究】

B22

A

10.16152/j.cnki.xdxbsk.2016-01-024