蔡 樂 釗

(西南大學 a.政治與公共管理學院；b.法學院，重慶 400715)

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·政治發(fā)展研究·

林肯與美國法治觀念的變遷
——以林肯第二次總統(tǒng)就職演講為例

蔡 樂 釗a,b

(西南大學 a.政治與公共管理學院；b.法學院，重慶 400715)

林肯的第二次總統(tǒng)就職演講是他對內(nèi)戰(zhàn)問題的一次深入思考和總結(jié)，堪稱美國政治宗教的奠基性文獻。隨著內(nèi)戰(zhàn)的發(fā)展，林肯愈來愈意識到植根于異教傳統(tǒng)的古典自然正義理論的困境及實證主義“法治”的不足，因而逐漸轉(zhuǎn)向一種富有基督教色彩的高級法之治，并提出一種補救正義秩序的愛的秩序。

亞伯拉罕·林肯；美國法治觀念；美國內(nèi)戰(zhàn)；高級法；正義秩序；愛的秩序；就職演講

在美國歷任總統(tǒng)中，林肯占據(jù)著一個特殊的、無可替代的地位。這種地位不僅是因為他在內(nèi)戰(zhàn)生死攸關(guān)的時刻堅定地捍衛(wèi)了聯(lián)邦制，頒布了影響深遠的《解放黑人奴隸宣言》，還因為他以總統(tǒng)的身份，通過一系列的演說和行動對美國憲法進行了深入詮釋，在塑造美國法治觀念的進程中起到了舉足輕重的作用。美國憲法學界領(lǐng)軍人物之一保爾森(Michael Stokes Paulsen)就認為，林肯的幾篇演講對理解美國憲法的重要性絲毫不亞于最高法院那些具有里程碑意義的判決，兩者同樣“具有最重大的歷史后果和經(jīng)久不衰的意義”。在這些演講中，第二次總統(tǒng)就職演講可以說是林肯對美國法治精神的最后總結(jié)陳詞，并永久地奠定了美國政治宗教的高級法基礎(chǔ)。

一、“國家牧師”林肯的“布道”

提起林肯最偉大的演講，大多數(shù)人可能會想起大名鼎鼎的“葛底斯堡演講”，羅納德·懷特(Ronald C. White)卻認為，林肯最偉大的演講是他的第二次總統(tǒng)就職演講。“葛底斯堡演講”發(fā)表于1863年11月19日，是那場決定性戰(zhàn)役的四個半月之后；第二次就職演講發(fā)表于1865年3月4日，那時戰(zhàn)爭的帷幕正在緩緩落下。兩篇演講都篇幅不大，卻同樣影響深遠。

美國Simon & Schuster出版的“林肯文叢”中，有兩本書分別對這兩篇短小精悍的演講進行了精心研究，它們分別是加里·威爾斯(Garry Wills)的《林肯在葛底斯堡——重塑美國的那些話》和羅納德·懷特的《林肯最偉大的演講——第二次總統(tǒng)就職演說》?！案鸬姿贡ぱ葜v”中的“民有、民治、民享”國人已經(jīng)耳熟能詳，其重要性亦無須贅言；與“葛底斯堡演講”一起構(gòu)成林肯演講詞雙璧的第二次就職演講帶給我們的啟示，卻仍有待于我們深入發(fā)掘。在發(fā)表演講的6天前，林肯曾對他的一位朋友說，這份文件中有“許多智慧”在里面，現(xiàn)在就鎖在他的抽屜里。如今，這份文件已經(jīng)公之于世，每個人都可以隨時花幾分鐘閱讀它，學習其中蘊含的林肯式智慧。

懷特用一本200多頁的書來分析這篇只有區(qū)區(qū)703個單詞的演講，自然有足夠的空間來做庖丁解牛式的細致剖析。全書由九章和一個尾聲構(gòu)成，掐頭去尾，中間八章是對演講的逐段解釋，有時甚至是逐字逐句的推敲，因此我們有機會看到許多為一般論者所忽略的細節(jié)。比如，他統(tǒng)計出演講所用的703個單詞中，有505個單詞是單音節(jié)詞，并且推測林肯在演講中所用的語速應(yīng)該是比較緩慢的，整個演講過程可能用了6～7分鐘；比較了演講的初稿和定稿之間措辭的微妙變化，以及林肯在演講中對他所偏愛的頭韻的使用，等等。然而，與這些細枝末節(jié)相比，更重要的是，正如詹姆斯·麥克弗森指出的，他的這項研究把第二次就職演講研究置于“一個廣闊的歷史和神學背景”之中，其中，神學背景尤其引人注目。

在該書的卷首題詞中，懷特引用了弗里德里克·道格拉斯在演講當日對這次演講的一句精到的評論：“這次演講聽起來更像是一篇布道而不是一篇國家公文?！贝_實，盡管美國政治從殖民地時期開始就與宗教問題牽扯甚深，但只有到了林肯這里，美國的“政治宗教”才可謂瓜熟蒂落，而他的第二次總統(tǒng)就職演講則是這個宗教的奠基文獻。不少人認為美國真正的國父實乃林肯，而非建國一代的元勛們，這種說法不無道理。美國內(nèi)戰(zhàn)實際上可視為對美國高級法傳統(tǒng)的一次史無前例的挑戰(zhàn)，而林肯對高級法的捍衛(wèi)則顯得至為關(guān)鍵，這也是新世界在戰(zhàn)火中對舊世界的正義秩序的一次重新闡釋。

二、“人”的創(chuàng)造

林肯的政治宗教是從創(chuàng)造人開始的。在此之前，盡管有聯(lián)邦黨人可敬的努力，但美國人民的身份依然未能完全擺脫那種混沌狀態(tài)，多少顯得有點模糊不清，他們更像是“州民”而非“國民”。正如詹姆斯·布賴斯日后所觀察到的那樣，這里存在著“雙重的政府，雙重的效忠，雙重的愛國主義”。地方政府由于更親近它的居民，因而是他們更加自然的崇奉對象。這種對地方的感情如此強烈，以致約翰·亞當斯說它“弄瞎了我們的雙眼，遮蔽了我們的理解力”(亞當斯1775年10月29日致其妻書)。當南方各州宣布脫離聯(lián)邦時，南方人并不覺得那是一場叛亂，而是在重申其古老的自然權(quán)利——我們也可以確切地稱其為古典自然權(quán)利。各州擁有與生俱來的自決的絕對權(quán)力，這是自然正義的要求，其他團體無權(quán)干涉。州權(quán)的鼓吹者亞歷山大·斯蒂芬斯如是說。

但是古典自然權(quán)利有一個無法解決的兩難問題，自古典時代以來這個問題就令西塞羅這樣優(yōu)秀的異教哲學家異常為難：兩個人遭遇船難同時掉到水里，某人抓住水里一塊木板以求自保，而另一個人為了自救也向這塊木板游來，而木板僅能承受一個人的重量，這時候該怎么辦呢？某人為了自保而把另一個同樣為了自保的人推進水里是否符合正義？自保，無疑是第一項自然權(quán)利，優(yōu)于其他各種自然權(quán)利。但如果雙方都是為了自保呢，這豈不是兩個平等的自然權(quán)利？這便是古典自然權(quán)利理論的終極困境。新學園派奠基人卡涅阿徳斯(Carneades)于公元前2世紀出使羅馬時在一次公開演講中拋出的這個問題，令現(xiàn)場的聽眾不知所措。以維護風紀著稱的監(jiān)察官老加圖敦促元老院盡快遣返這批使節(jié)，以免他們的理論腐化青年的心靈。異教哲學家從未能對此給出令人滿意的回答。

在美國，打破“自然平等”這層堅冰的一個著名嘗試是《獨立宣言》(以下簡稱《宣言》)，這一點很可能連宣言的主要起草人杰斐遜本人都未曾意識到，而林肯卻敏銳地捕捉到其中隱含的訊息?？梢钥隙ǖ氖?，林肯在第一次總統(tǒng)就職演講結(jié)尾提到的“記憶的神秘琴弦”中，《獨立宣言》及其所代表的76年的愛國者精神，連同美國憲法，一起占據(jù)著一個近乎宗教的神圣地位。在林肯看來，美國作為一個國家(nation)，是從宣布“自創(chuàng)造時起人人平等”(All men are created equal)開始的，這里的“人”也包括黑人、外國人和天主教徒，他說，如果這些人被排除在外，那么他寧愿移居到俄羅斯忍受純粹的專制統(tǒng)治，也不愿忍受這種虛偽的自由。

但是并非人人都像林肯這樣來理解《獨立宣言》的平等條款。塔尼(Roger Taney)大法官在德雷德·斯科特案的判決意見書中宣稱黑人并不在《宣言》作者的考慮之內(nèi)?？柣舳靼选叭巳松杂珊推降取币暈椤熬薮蠛臀ｋU的錯誤”。他說，人人平等只存在于自然狀態(tài)中，而自然狀態(tài)不過是理論家的假設(shè)，在現(xiàn)實中并不存在。相反，人一出生就處于政治社會之中，因此生來就要屈從于國家的權(quán)威、法律和制度。顯而易見，卡爾霍恩依然把《宣言》里的平等理解為自然平等，他在攻擊人人平等這一思想時，始終使用的是born(出生)而不是《宣言》中使用的created(創(chuàng)造)一詞，因此，他自始至終地把平等理解為亞里士多德意義上的自然平等。

但是《獨立宣言》并未停留在自然層面，它一開始就同時訴諸“自然法和自然的上帝”，這里，最終規(guī)定這種平等的并不是自然法，而是自然的上帝，即造物主。因此，我們發(fā)現(xiàn)這份一開始似乎充滿自然權(quán)利氣息的“宣言”，最終落腳點卻是最末一段的“世界的最高審判者”和“神意”。把平等與創(chuàng)世聯(lián)系起來并非沒有先例。一個引人矚目的例子即比《獨立宣言》早幾個月發(fā)表的一部當時在北美非常流行的小冊子，即托馬斯·潘恩的《常識》。潘恩在書中更加明確地寫道：“人類最初在創(chuàng)世的秩序中是平等的(Mandkind being originally equals in the order of creation)?！鄙降葘儆谧匀坏钠降?，而上帝面前人人平等和今人耳熟能詳?shù)摹胺擅媲叭巳似降取?，都是“擬制”的平等，如果說法律面前的平等是“人為”的，那么上帝面前的平等就是“神為”的。換言之，支撐著平等條款的，是一種終極意義上的高級法，是神法而非古典意義上的自然法。

林肯看到了這點，因而他比卡爾霍恩、塔尼和一切州權(quán)的擁護者站得更高。州權(quán)的擁護者把《宣言》看成自然權(quán)利的證書，它過去曾是美洲人脫離英帝國統(tǒng)治的宣傳工具，現(xiàn)在當然也可以用來為南部各州脫離聯(lián)邦辯護：州權(quán)和個體權(quán)利一樣，都是與生俱來的自然權(quán)利。林肯則認為《宣言》的平等條款并不是為了實現(xiàn)眼前如此實用的目的，而是著眼于更長遠的未來，即自由社會的建立，它指引人們只要有可能就不斷地朝著這個理想努力，哪怕暫時未能完全實現(xiàn)——一個永恒的目的取代自然的目的。林肯仍秉承溫斯羅普和國父一代“山巔之城”的信念，深信美國人作為“近乎被揀選的民族”，肩負著建立一個模范的自由社會的天命，而他和他的同胞一樣，都是上帝實現(xiàn)這一計劃的一個“卑微的工具”。從他于1861年2月21日在新澤西州參議院發(fā)表的演講中可以清楚地看出這點。在那次演講中，他先是動情地回憶起獨立戰(zhàn)爭時期在新澤西州發(fā)生的英勇斗爭，之后說道：

雖然那時我還只是個小男孩，卻也想到，那些人為之奮斗的必定是某種非同尋常的東西，這種東西不僅僅是民族獨立，這種東西為全世界人民和未來所有的歲月提供了一個偉大的允諾。我極其渴望這個聯(lián)邦、這部憲法和這些人民的自由能夠永遠延續(xù)下去，并符合人們?yōu)橹畩^斗的那個原初理念。我確實會成為最幸福的人，如果我將成為全能者和他的近乎被揀選的民族手中的一個卑微的工具，以使那場偉大的斗爭的目標永遠延續(xù)下去[1]。

林肯不是一個喜歡談?wù)摮橄蟾拍畹娜?，即便如此，在這里，他不得不訴諸一個“原初理念”，他只知道這個理念“非同尋?！辈⑶腋哂诿褡濯毩?，并且它才是當年獨立戰(zhàn)爭的真正目標。顯然，這時候林肯已經(jīng)預(yù)感到內(nèi)戰(zhàn)風暴的臨近。他也將進行一場戰(zhàn)爭，而這場戰(zhàn)爭的目標是延續(xù)國父一代為之獻身的那個“原初理念”，它不僅僅關(guān)乎奴隸制的存亡，更為重要的是，關(guān)涉聯(lián)邦、憲法和自由的存續(xù)，甚至關(guān)涉全人類的未來。而美利堅民族將在實現(xiàn)這個理想的進程中扮演類似于以色列人的“上帝選民”的角色。

三、從“法治”到“高級法之治”

從19世紀30年代到50年代，林肯思想的一個重要轉(zhuǎn)變可以概括為從實證主義的“法治”發(fā)展為超驗主義的“高級法之治”。誠如考文所言，美國憲政體制中正因為保留了高級法這一賦予它青春活力的源泉，才有可能開創(chuàng)一個“從查士丁尼時代以來法學上最富有成果的時代”[2]。因此，林肯這一觀念上的轉(zhuǎn)變尤其應(yīng)當引起我們的注意。

作為一名從業(yè)律師，早年的林肯也難免傾向于守法主義。在斯普林菲爾德青年學會的演說中(1838)，林肯認為美國這座孤獨地屹立于美洲大陸之上的“自由和平等權(quán)利的政治大廈”，不會遭受來自外部的危險。如果有一天它注定要毀滅的話，那必定是毀于自殺。他不安地看到一種漠視法律的情緒在日益滋長，這種無法無天的精神最終可能導(dǎo)致暴民的統(tǒng)治。因此，他呼吁每個美國人“憑著革命的鮮血起誓”絕不違反法律，并且也不允許別人去違反。對憲法和法律的尊崇應(yīng)該成為這個國家的“政治宗教”，無論男女老幼，不分膚色貴賤，所有的人都要在這個祭壇上獻祭。令人驚奇的是，這時候的林肯強調(diào)美洲革命將會隨著時間的推移逐漸淡出人們的記憶，不再是人們汲取力量的源泉。這段歷史曾經(jīng)是“自由圣殿的柱石”，但是將失去支撐的作用，因為構(gòu)成這種柱石的材料是激情，而時間一長，激情就會冷卻，因此必須用理性的柱石代替激情的柱石，才能維持這座圣殿不倒，而法律就是這種理性的化身。像啟蒙時代的哲學家一樣，林肯對激情異常警惕，而對理性無限推崇。激情曾經(jīng)幫助美洲人擺脫了英國的統(tǒng)治，但是在未來，這種激情卻可能導(dǎo)向暴民統(tǒng)治。因此，如古代哲學家教導(dǎo)的那樣，激情必須接受理性的引導(dǎo)，而理性的統(tǒng)治就意味著法律的統(tǒng)治?！袄碇?，無往不勝的理智將作為世界的主宰而生存和行動。功德圓滿！萬歲，憤怒垮臺！理性稱王，萬萬歲！”(《斯普林菲爾德戒酒協(xié)會演說》，1842)

但是法律——無論是實證主義的法律，還是源自自然理性的法律——很快證明并不配得到那么高的贊揚。自威爾莫特附件以來，人們一直盼望著能夠從法律上一勞永逸地解決準州是否允許蓄奴的問題。由塔尼大法官主導(dǎo)的德雷德·斯科特案判決是從法律上進行裁決的最臭名昭著也是最后一次流產(chǎn)的嘗試。在洛克那里，自由奠定在財產(chǎn)之上。然而，在這份判決意見書中，財產(chǎn)卻成為反對自由的理由。“一個邪惡、欺詐的裁決”“一種殘暴的主張”“共和國司法史上最大罪惡”，便是共和黨人對這次裁決的評論。房子上的裂痕更大了，即使是“偉大的調(diào)和者”亨利·克萊這樣巧妙的工匠再世，也無法再次修補裂痕。在人們對法律手段徹底幻滅之后，訴諸超法律手段已然是唯一出路[3]。因此，在第一次總統(tǒng)就職演講(1861)中，林肯不得不放棄早年那種嚴格的守法主義，訴諸那些他曾認為會隨著時間的流逝而日漸失去感召力的歷史。為了證明聯(lián)邦比憲法古老得多，他回顧了聯(lián)邦的發(fā)展史，把聯(lián)邦(Union)的形成追溯到1774年的《聯(lián)合條例》，1776年的《獨立宣言》和1778年的《邦聯(lián)條例》是其發(fā)展成熟的階段，1787年制定的憲法則是為了“建設(shè)一個更為完美的聯(lián)邦”。聯(lián)邦的目的在于要用憲法的手段來保護和維持自身的存在。林肯甚至已不再滿足于停留在美國憲法與法律的層面，而提出了國家與憲法的自保是“普世的法”和“一切國家政府的基本法”的觀點。 林肯非常清楚，把憲法的自保確立為憲法的最高原則對他來說意味著總統(tǒng)權(quán)力的擴張，為了履行“維持、保護和捍衛(wèi)”憲法這一誓言，他可以在非常時刻行使某些超越憲法的權(quán)力。在這方面，《獨立宣言》的執(zhí)筆者仍然堪稱林肯的精神導(dǎo)師。杰斐遜在1810年9月20日給科爾文(John B. Colvin)的信中寫道：

你提出的問題，即是否環(huán)境有時會使身居要職者有義務(wù)僭取超越法律的權(quán)威，在原則上很容易解決，但在實踐上有時則令人犯難。嚴格遵守成文法無疑是好公民的崇高義務(wù)之一，但不是最高的義務(wù)。必然的法則、自保的法則、在危難時刻拯救我們的國家的法則，是更高的職責。由于謹小慎微地死守成文法而失去了我們的國家，也就失去了法律本身，也失去了生命、自由、財產(chǎn)和所有與我們一同享有它的人，因而也荒謬地為了手段而犧牲了目的[4]。

林肯在為自己內(nèi)戰(zhàn)期間的違憲行為辯護時也遵循同樣的自然權(quán)利邏輯，這和他早年的觀點截然對立。波爾克總統(tǒng)未經(jīng)國會授權(quán)而發(fā)動墨西哥戰(zhàn)爭時，當時還是伊利諾伊州參議員的林肯就指責波爾克創(chuàng)下一個很壞的先例，使總統(tǒng)像國王一樣可以隨心所欲地發(fā)動戰(zhàn)爭。然而單是內(nèi)戰(zhàn)中越過國會中止人身保護令這一舉動，就使林肯這位自詡的憲法守護者擁有了比英國國王還大的權(quán)力。但是，憲法的最高原則是憲法和憲法所賴以存在的國家的自保，為此，在非常必要的情況下，總統(tǒng)作為憲法的首要保護者可以越過特定的憲法條文。林肯辯稱，不可為了維護一條法律(人身保護令)而讓其他所有法律都陷于癱瘓。總之，有一個可以推斷為經(jīng)憲法認可的超越于憲法之上的最高原則，憲法條文的解釋必須服從這一原則。通過訴諸自保這一自然權(quán)利，林肯拋棄了早年的守法主義，大膽地向前邁出了一大步。法律并不是理性的當然化身，如果這種法律違反了自然理性。這是林肯通往高級法的第一個階段，在這個階段，高級法還主要體現(xiàn)為自然法，而不是“自然的上帝”頒布的神法。然而，隨著戰(zhàn)爭的發(fā)展，自然法和自然理性被證明同樣無法令人滿意，于是神法出場了。

一句古老的拉丁諺語說，“法律在戰(zhàn)爭期間變得沉默”(Inter arma silent leges)。這在林肯看來只是部分正確。在戰(zhàn)爭中，雙方實際上都把自己托付給了神意這一更高級的法律。在第一次總統(tǒng)就職演講中，林肯起初表示自己不想干涉各州的自主權(quán)，他尊重“每個州完全根據(jù)自己的判斷來安排和掌控自己內(nèi)部體制的權(quán)力”。這看起來似乎是對個體主義和自然權(quán)利的一種讓步，但是我們發(fā)現(xiàn)，在演講的末尾，決定權(quán)最終不在州那里，而在“美國人民”這個“偉大的法庭”手里，他呼吁人們要對人民的最終正義抱有耐心和信心，并且把人民的裁決等同于上帝的“永恒真理和正義”。

研究者指出，林肯晚年在公開的講話中愈來愈頻繁地引用《圣經(jīng)》，其次數(shù)之多超過歷史上任何一位總統(tǒng)。事實上，在內(nèi)戰(zhàn)中，圣經(jīng)是參戰(zhàn)雙方士兵必不可少的讀物，其出版量十分驚人。懷特在書中意味深長地寫道，“隨著敵對狀態(tài)的開始，生產(chǎn)圣經(jīng)幾乎就像生產(chǎn)子彈一樣快”[5]102。美國內(nèi)戰(zhàn)史權(quán)威麥克弗森亦嘗言，內(nèi)戰(zhàn)期間的軍隊或許是美國歷史上最具有宗教精神的軍隊，因為他們都是第二次大覺醒運動的產(chǎn)物。在第二次總統(tǒng)就職演講中，林肯說“雙方都閱讀同一本圣經(jīng)，向同一個上帝祈禱，每一方都吁求上帝幫助自己來反對另一方”?？墒?，“全能者自有其意圖”，不管戰(zhàn)爭的結(jié)果如何，他相信上帝的裁判絕對是公正的?？藙谌S茨把戰(zhàn)爭視為一場大規(guī)模的決斗，但是他只看到兩者的共通處在于以暴力迫使敵人服從自己的意志。事實上兩者有更深的關(guān)聯(lián)，它們都是一種司法形式，而不僅僅是暴力沖突。在歷史上，現(xiàn)代司法程序興起之前，決斗曾長期作為神裁的一種方式。司法決斗是最原始、最野蠻的司法形式，從這個角度說它也是最低級的司法形式；但它同時又是最高級的司法形式，因為它本質(zhì)上是一種神意的裁判，屬于高級法范疇。在戰(zhàn)爭狀態(tài)中，也就是敵對的自然狀態(tài)中，只有上帝才能充當仲裁者，這也是洛克在《政府論》中的一個重要教誨。

在那個大多數(shù)人還篤信宗教的年代，誓言依然是很有威力的。美國憲法規(guī)定，總統(tǒng)就職時必須宣誓“維持、保護和捍衛(wèi)合眾國的憲法”。林肯一再提醒人們注意他這一不可推卸的憲法責任。盡管主持宣誓儀式的是最高法院的首席大法官，但是誓言的監(jiān)督者并不是這個塵世的法官，而是上帝。在第一次就職演講中，林肯告訴聽眾，這個誓言是記錄在天上的，是一個最莊重的誓言。

林肯最終將會發(fā)現(xiàn)，真正值得人們?yōu)橹瞰I的“政治宗教”不是實證主義意義上的“法治”，而是一種高級法之治，體現(xiàn)為國父一代的那個“原初理念”，“葛底斯堡演講”(1863)正式確立了這一宗教精神。在第一次就職演講中頻繁出現(xiàn)的“聯(lián)邦”(union)這個字眼在這次演講中沒有再出現(xiàn)，林肯反復(fù)使用的詞是“國家”(nation)：一個“新國家”在87年前誕生了，這個國家孕育于自由，獻身于“自創(chuàng)造時起人人平等”這一信條?！丢毩⑿浴返陌l(fā)表不再是作為聯(lián)邦發(fā)展史的一個環(huán)節(jié)，而是作為一個新的民族共同體誕生的標志。與“國家”出現(xiàn)頻率同樣高的另一個詞是帶有濃厚宗教色彩的“奉獻”(dedicate)。內(nèi)戰(zhàn)的犧牲，是為這個新國家和它的政治宗教做出的奉獻。

意大利法學家貞提利的《論戰(zhàn)爭法權(quán)》中有一個段落可以幫助我們理解“奉獻”的意義，在那里，貞提利解釋了為何以虔敬與憐憫聞名的羅馬先祖埃涅阿斯竟然殘忍地殺死了向他求饒的敵人圖爾努斯。貞提利辯護說，這是雅典娜根據(jù)希臘宗教用圖爾努斯來祭神。換言之，這是一場獻祭，是雅典娜借埃涅阿斯之手做成的，在希臘宗教中是允許的，他的殺人之舉恰恰是他虔敬的體現(xiàn)。林肯的“奉獻”修辭起著同樣的作用，舍此他無法為內(nèi)戰(zhàn)中的同胞相戮找到更好的辯護。區(qū)別在于，美國人民不是獻身于希臘或羅馬的宗教，而是通過《獨立宣言》的發(fā)表而確立的那個“政治宗教”。

林肯可能沒有想到的是，和那些戰(zhàn)死沙場的同胞一樣，他最終將也以犧牲自己的生命來完成這一奉獻，成為 “第一位偉大的殉教者領(lǐng)袖”。雖然他被暗殺了，但他的國家和宗教則不朽。沒有人比惠特曼更理解林肯之死的意義，詩人惠特曼在《亞伯拉罕·林肯之死》中指出，超過了歷史上任何一次偉大的死，無論是愷撒、拿破侖還是蘇格拉底之死。林肯之死使他和全體人民牢牢地黏合起來，比“成文憲法、法庭或軍隊”所起的黏合作用更加持久和強大。“戰(zhàn)斗、殉難、鮮血，甚至暗殺”合在一起，把這個國家永久地鞏固下來。

自內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)以來，林肯愈來愈頻繁地思考上帝的意志問題。但是，盡管他急切地想探求神意，但是他知道這已經(jīng)不是奇跡的時代。他不太可能得到直接的啟示?！秾ι系垡庵镜某了肌?1862/1864？)就是他在這方面思考的集中體現(xiàn)：

上帝的意志勝過一切。在大規(guī)模的斗爭中，每一方都自稱遵照上帝的意志行事。雙方都可能是錯的，有一方必然是錯的。上帝不能在同一個時候?qū)ν患录缺硎举澇捎直硎痉磳ΑＴ谀壳斑@場內(nèi)戰(zhàn)中，上帝的意圖很可能和任何一方的意圖都有所不同；但是，人類的手段實行起來，最適合于實現(xiàn)他的意圖……上帝愿意有這場斗爭，而且眼前還不愿它結(jié)束……既然已經(jīng)開始，他可以在任何一天給任何一方以最后的勝利。但斗爭還是繼續(xù)進行下去[6]。

盡管神意是那樣地晦暗不明，但是林肯并沒有表現(xiàn)出絲毫的焦慮或慌亂，他把自己置于一種超然的地位，仿佛自己不是參戰(zhàn)的一方，而是一位旁觀者，像奧林匹斯山上的宙斯，不帶感情地、鎮(zhèn)靜地打量著目前這場戰(zhàn)爭。這場戰(zhàn)爭猶如一場上帝監(jiān)察下的司法決斗。在裂痕已無法彌合的情況下，正如古羅馬人所說，“用言辭爭戰(zhàn)是愚蠢”。林肯也坦承“別無選擇，唯有呼喚戰(zhàn)爭權(quán)”(依《元照英美法詞典》的說法，“戰(zhàn)爭權(quán)”這個詞有可能是林肯首創(chuàng))，戰(zhàn)勝者即得到上帝垂顧的一方。這是那些懷著虔誠信仰的古人的邏輯，無論是異教徒還是基督徒。當一切人類的智巧都用盡時，我們只能返回這類最樸素的思想才能擺脫困境，這也是亞歷山大大帝毅然選擇斬斷“戈爾迪之結(jié)”的緣由。

戰(zhàn)爭是驗證上帝正義的手段，而誰是執(zhí)行上帝正義的工具？是人民。在第一次就職演講中，林肯宣稱由美國人民組成的“偉大的法庭”將作為上帝的代言人做出最后的正義裁決，這也是在美國憲法序言中提到的“我們?nèi)嗣瘛?We, the People)。憲法中的“我們?nèi)嗣瘛焙汀丢毩⑿浴分械摹叭巳似降取睒?gòu)成了林肯心目中的民主政府的兩大理論支柱，分別代表了人民的權(quán)威與人的權(quán)利。恰恰是這兩個表述，林肯留意到，在邦聯(lián)的憲法和宣言中被刪去了。內(nèi)戰(zhàn)，在林肯看來，“本質(zhì)上是一場人民的斗爭”，通過這場戰(zhàn)爭，他們將尋回失去的自由，尋回屬于國家的人民，并且把這個政府重新交到他們手里。在林肯的思緒中，經(jīng)過內(nèi)戰(zhàn)的“火的考驗”——一種典型的中世紀神裁方式，也是麥克弗森一本關(guān)于美國內(nèi)戰(zhàn)的著作的書名——得到新生的人民將再次出場：“我們要使這個國家在上帝福佑下得到自由的新生，要使這個民有、民治、民享的政府永世長存。”(《葛底斯堡演講》)

四、正義秩序與愛的秩序

回到前述“卡涅阿徳斯的木板”問題。事實上，這個問題無法在充滿諸神爭吵的異教世界中得到解決。直到基督教出現(xiàn)后，人們才找到一個擺脫這一兩難困境的辦法。16世紀經(jīng)院哲學家蘇亞雷茲(Francisco Suárez)給出的答案異常簡單，但也異常深刻。他說，在這種情形下，正義的秩序(ordo justitiae )終止了，愛的秩序(ordo caritatis)接管了這個案件[7]。林肯最后回歸的正是這一發(fā)端于中世紀的基督教政治傳統(tǒng)。無怪乎有人說林肯的神學和教皇庇護九世的政治一樣，可以嗅到中世紀黑暗時代的濃厚氣息。

林肯最著名的一句話，就是第二次總統(tǒng)就職演講臨近結(jié)尾的地方那句表達對同胞基督之愛的話：“對任何人都不懷惡意；對一切人都懷著愛(With malice toward none; with charity for all)”。在異教時代，正義意味著復(fù)仇(nemesis)，而復(fù)仇又意味著新的復(fù)仇，秩序由此卷入到一種無休止的自然循環(huán)中。對于基督教而言，正義卻意味著糾正和拯救，而基督教關(guān)于末世的構(gòu)想則讓人看到終極正義實現(xiàn)的前景。正義與基督之愛(charity)之間的關(guān)系是中世紀教會法著作中反復(fù)出現(xiàn)的一個經(jīng)典命題[8]。因此，我們看到，阿奎那和蘇亞雷茲等經(jīng)院哲學家以一種令人難以理解的古怪方式，把對正義戰(zhàn)爭的論述放到基督教“愛”的總綱之下，以此完成對正義戰(zhàn)爭理論的一次革命——正義不再是自然的正義，而是神的正義。從這個意義上，我們可以說，美國內(nèi)戰(zhàn)始于異教的自然正義的訴求，終于基督教上帝的裁決。無疑，林肯比任何人更清楚這點。在勝利即將到來之際，林肯再次使用他非常喜歡的charity一詞(懷特提到他對這個詞的使用有半數(shù)時候會說“christian charity”，基督的愛)，試圖撫平這場空前的內(nèi)戰(zhàn)必然留下的巨大創(chuàng)傷。懷特寫道：

這些字句立刻成為第二次就職演講中最令人難忘的表述。很快，在林肯被暗殺前所剩的短短數(shù)周內(nèi)，“對任何人都不懷惡意；對一切人都懷著愛”成為寫在報紙上、刻在徽章上的標語。而在他被暗殺后，它們成為林肯留給這個民族的遺產(chǎn)的象征。它們將成為我們的某些神圣的言辭。他的其他言詞，出自葛底斯堡演講的“民有，民治，民享”，之所以經(jīng)久長存，是因為它們一勞永逸地界定了美國?！皩θ魏稳硕疾粦褠阂猓粚σ磺腥硕紤阎蕫邸苯缍肆挚蠈?nèi)戰(zhàn)后美國的遠見(vision) [5]164。

正是憑這種洞悉“異象”、預(yù)見未來的能力，林肯成為美國政治宗教的先知。我們說他為了拯救聯(lián)邦踐踏了聯(lián)邦的法律，毋寧說他超越或揚棄了人為法：從實證法過渡到自然法，又從自然法躍進到神法。最終，我們發(fā)現(xiàn)林肯像一個典型的中世紀的人那樣，把這場戰(zhàn)爭理解為上帝的一次司法，一次彰顯神的正義的裁判?！半p方都可能是錯的，有一方必然是錯的。上帝不能在同一個時候?qū)ν患录缺硎举澇捎直硎痉磳?。在目前這場內(nèi)戰(zhàn)中，上帝的意圖很可能和任何一方的意圖都有所不同?！边@種對人類經(jīng)驗的局限性的深刻體驗，使林肯變得更為寬容大度。在第二次總統(tǒng)就職演講中，我們看不到半點勝利者的驕傲或喜悅，唯有憐憫和謙卑。奠定在古典自然法也可以說是古典戰(zhàn)爭法之上的正義秩序終結(jié)了，一種面向和平的救贖的秩序——愛的秩序——得以恢復(fù)。這也是17世紀馬薩諸塞灣殖民地的清教墾殖者們意欲建立的“山巔之城”的理想：一個理論上的以中世紀城鎮(zhèn)為模型、依靠基督之愛統(tǒng)一起來的城市[9]。

[1] LINCOLN A. Speeches and Writings, 1859-1865[M].New York: Library of America, 1989:209.

[2] 考文. 美國憲法的“高級法”背景[M].北京：生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1996:93.

[3] 麥克弗森 詹.火的考驗：美國南北戰(zhàn)爭及重建南部[M].北京：商務(wù)印書館，1993：137-138.

[4] JEFFERSON T. Political Writings[M].New York:Cambridge University Press, 1999:375.

[5] WHITE J. Lincoln’s Greatest Speech: The Second Inaugural[M].New York: Simon & Schuster, 2002.

[6] BURT J. Lincoln’s Tragic Pragmatism[M].Massachusetts: The Belknap Press, 2013:673.

[7] ROMMEN H. Natural Law[M].Indianapolis: Liberty Fund, 1998:18.

[8] 彭小瑜. 教會法研究[M].北京：商務(wù)印書館，2011:64.

[9] CARROLL P. Puritanism and the Wilderness[M].New York: Columbia University Press, 1969:3.

[責任編輯：鞏村磊]

2016-05-21

蔡樂釗(1984—)，男，博士后研究人員，從事法哲學與政治哲學研究。

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