李曉龍

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祭簿與房的運作——以清代廣東樂昌樓下鄧氏為中心

李曉龍

[摘要]祭簿是中國宗族制度中有特色的、能體現(xiàn)有文字社會與無文字社會差異的制度性文書。它是宗族中維持房的觀念與運作的重要文本，而這一深層涵義卻一直為學術(shù)界所忽視。祭簿作為家族祭產(chǎn)的登記冊，具有保護祭產(chǎn)不被私吞和維持正常祭祀秩序的功能。傳統(tǒng)中國社會對祭祖的高度重視，又促使族人將維系房的日常運作的任務寄托于祭簿所建立的秩序之中。借助祭簿，建立了房的運作秩序，有效地維系了房內(nèi)子侄與族內(nèi)各房之間的聯(lián)系。

[關(guān)鍵詞]宗族祭產(chǎn)祭簿房廣東

宗族研究已經(jīng)成為中國歷史學、人類學最富有成就的領(lǐng)域之一，成果豐碩。①參見常建華：《二十世紀的中國宗族研究》，《歷史研究》1999年第5期；喬素玲、黃國信：《中國宗族研究：從社會人類學到社會歷史學的轉(zhuǎn)向》，《社會學研究》2009年第4期。房是中國宗族研究的核心話題之一。雖然英國人類學家弗里德曼1960年代的經(jīng)典研究指出，中國宗族是以祀產(chǎn)為基礎的繼嗣團體，祀產(chǎn)是漢人宗族社會建立、維系的基礎，也是確立內(nèi)部結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵，②參見Maurice Freedom, Chinese and Society: Fukien and Kwangtung, London: The Athlone Press, 1966, p.21.但臺灣人類學家陳其南則認為這種分析過于功能化，明顯有重大的缺失。他進而指出，在中國親屬制度中，只有房的觀念，“即兒子相對于父親稱為一房”，才是厘清漢人家族制度的關(guān)鍵：房“直接明確地解明了一個家族的內(nèi)部關(guān)系和運作法則”。③陳其南：《房與傳統(tǒng)中國家族制度——兼論西方人類學的中國家族研究》，《漢學研究》1985年第1期、《漢人宗族制度的研究——弗里曼宗族理論的批判》，《考古人類學刊》1991年總第47期。陳其南從中國本土文化出發(fā)，強調(diào)觀念性的房在中國宗族體系中的重要性。厘清中國宗族文化中這一核心的習俗性制度，的確是弗里德曼之后，中國宗族研究的又一重要進展，之后學術(shù)界逐漸注意到房的研究。錢杭結(jié)合觀念、功能與實際運作等角度，指出房是一個實體宗族的核心組織，劉道勝則通過對徽州文書的分析，指出房的形態(tài)可以是極富組織化、制度化的房族，亦可以是一個富有彈性的、松弛的家庭聯(lián)合體。④錢杭：《中國宗族史研究入門》，上海：復旦大學出版社，2009年，第50頁；劉道勝：《明清徽州宗族的分房與輪房——以文書資料為中心》，《安徽史學》2008年第2期。

以往史學界對房的考察主要依靠的是族譜，目的在于從房的角度去分析宗族的組織、結(jié)構(gòu)、功能和運作，①參見王思治：《宗族制度淺論》，《清史論叢》第4輯，北京：中華書局，1982年；馮爾康：《清人的宗族社會生活》，馮爾康、常建華主編：《清人社會生活》，天津：天津人民出版社，1990年，第95-135頁；陳支平：《500年來福建的家族社會與文化》，上海：三聯(lián)書店，1991年；張研：《清代族田與基層社會結(jié)構(gòu)》，北京：中國人民大學出版社，1991年；梁洪生：《家族組織的整合與鄉(xiāng)紳——樂安流坑村“彰義堂”祭祀的歷史考察》，周天游主編：《地域社會與傳統(tǒng)中國》，西安：西北大學出版社，1995年，第57-67頁；馮爾康：《中國古代的宗族與祠堂》，北京：商務印書館，1996年；常建華：《宗族志》，上海：上海人民出版社，1998年，第165-175頁；鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，北京：中國人民大學出版社，2009年；等等。而社會人類學家則更多通過田野資料考察分家立房的過程。②參見Hu Hsien-chin,“The Common Descent Group in China and Its Functions”，Viking Fund Publications in Anthropology, No.10, New York, 1948；劉興唐：《福建的血族組織》，《食貨》第4卷第8期；林耀華：《金翼——中國家族制度的社會學研究》，上海：三聯(lián)書店，1989年；莊孔韶：《銀翅——中國的地方社會與文化變遷》，上海：三聯(lián)書店，2000年；王銘銘：《社區(qū)的歷程：溪村漢人家族的個案研究》，天津：天津人民出版社，1997年。這些研究中，維系觀念性或?qū)嶓w性的房的存在與運作的文本明顯缺位。實際上，這一文本廣泛存在于明清時期中國的宗族活動中。鄭振滿、王日根考察福建宗族的經(jīng)濟構(gòu)造、張研分析族田租入分配情形、黃挺研究廣東東部地區(qū)的宗族功能、楊品優(yōu)展現(xiàn)粵北宗族的祭祖風習時，③參見張研：《清代族田與基層社會結(jié)構(gòu)》，北京：中國人民大學出版社，1991年；王日根：《明清東南家族文化發(fā)展與經(jīng)濟發(fā)展的動力》，《東南學術(shù)》2001年第6期；鄭振滿：《明清時期閩北鄉(xiāng)族地主經(jīng)濟》，《清史研究》2003年第2期；黃挺：《清初遷海事件中的潮州宗族》，《社會科學》2007年第3期；楊品優(yōu)：《從〈樂昌扶氏族譜〉看清代樂昌的祭祖?zhèn)鹘y(tǒng)》，《韶關(guān)學院學報（社會科學版）》2010年第1期；等等。都曾使用或提及過當?shù)刈谧寤顒又械囊环N文本材料——祭簿。祭簿是一種常見的家族祭產(chǎn)的登記簿，但以往的研究對這一重要的文本材料，往往當作討論宗族經(jīng)濟活動的史料使用，忽略了祭簿本身所具有的維系房的觀念的這一深層涵義及祭簿與房的運作之間的密切聯(lián)系。顯然，考察這種聯(lián)系，有助于加深學術(shù)界對于房的理解。本文擬以清代廣東省樂昌縣樓下村鄧氏宗族為個案，分析其祭簿中反映的房的信息，通過討論祭簿如何維系著房的觀念與房的組織的存在及祭簿與房的日常運作之間的關(guān)系，以期在機制的層面上加深對中國宗族制度與宗族組織運作的認識。

一、輕族重房的樓下鄧氏

樂昌縣，位于五嶺南麓、廣東韶關(guān)市北部，隋代開皇十二年（582年）“省平石而立樂昌”，[1]沿襲至清，屬廣東韶州府，北與湖南宜章、汝城交界。樓下村是現(xiàn)今樂昌最大、歷史較悠久的自然村，位于樂昌“廊田墟南約四公里的平原田野中心”，昔有“煙聯(lián)千戶”之稱。[2]它地處樂昌東鄉(xiāng)靈江流域，水利十分發(fā)達，“上有新塘，左右有祿溪、古岸、黃岸諸水……新塘水源穿巖而來”，“溉田千數(shù)百畝，一望坦平”，[3]歷來素有“樂昌糧倉”之稱。[4]1987年統(tǒng)計，該村有459戶，2395人。[5]其村名，據(jù)說是因為當年置村之時，建有七座護村碉樓，村民沿樓四周擴建房屋而得名。樓下鄧氏是廣東樂昌縣東鄉(xiāng)的望族?，F(xiàn)在該村仍以鄧為大姓，約占其總數(shù)的80%。[6]據(jù)其族譜記載，鄧亨甫為樓下開基始遷之祖，他是陳朝永定初盧陽令鄧平直之子，行五，“隋初為樂昌縣宰，遂官居于邑之東鄉(xiāng)樓下”。[7]

據(jù)英德人鄧士芬所撰之《樓下鄧氏第七次續(xù)修族譜序》稱，樓下鄧氏之前曾經(jīng)有過六次修譜。[8]道光十八年（1838年），自稱亨甫公36世孫的鄧模選在《重修鄧氏族譜跋》中追溯了歷次修譜的經(jīng)過。他說，鄧氏第一次整理族譜是在宋紹圣年間（1094—1098年），由“舉人任潮州府教授榮公”，“緝其灰燼之余，紀其耳濡之舊源流，賴以可溯”，但惜未及付梓。其后，“（宋）淳佑庚戌賜進士翰林院學士、任皇宮教授、封朝散大夫夢薦公”，將“先世所遺之記載”增修刊印，是為第二次修譜。第三次修譜在元至元九年（1273年）之后，“元歲進士任宣教俊夫公”、“賜進士任江西撫州府臨川縣教諭希文公”、“鄉(xiāng)飲實敕光祿寺少卿子謙公”和“至元九年解元任湖廣荊州府枝江縣知縣升授同知子元公”等人續(xù)修。明初，又有道權(quán)、道衡二公的重修。[9]但是這四次修譜年代久遠，記載不詳，很難確認。鄧氏有確切記載可查的首次修譜要等到清代乾隆十八年（1753年），即所謂的第五次修譜。此后又歷85年之久，于道光十八年（1838年）重修，再則到民國五年（1916年）的七修。

在中國傳統(tǒng)社會中，修譜建祠一般極為受宗族所重視。近人的研究也多將祠堂、族譜、族產(chǎn)視為宗族組織最為重要的要素。①參見徐揚杰：《宋明以來的封建家族制度述論》，《中國社會科學》1980年第4期；李文治、江太新：《中國宗法宗族制和族田義莊》，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第117-126頁。如清代的廣東珠江三角洲和福建沿海地區(qū)，修譜建祠便相當盛行。在這些地區(qū)，族譜和祠堂一直起著形成和強化宗族凝聚力的作用。②參見劉志偉：《祖先譜系的重構(gòu)及其意義——珠江三角洲一個宗族的個案分析》，《中國社會經(jīng)濟史研究》1992年第4期、《歷史敘述與社會事實——珠江三角洲族譜的歷史解讀》，《東吳歷史學報》2005年第14期；科大衛(wèi)：《皇帝與祖宗：華南的國家與宗族》，卜永堅譯，南京：江蘇人民出版社，2009年，第177-228頁。尤其是宗祠，對于凸顯宗族的力量尤為重要。清代珠江三角洲著名的大族廣州番禺沙灣何氏，其宗祠早于元末明初就已建成，歷代多次重修，到康熙三十九年更是大規(guī)模重建宗祠留耕堂，該堂占地面積達3434.25平方米，規(guī)模宏敞，氣勢雄偉。在“此后兩百多年，何留耕堂一直作為沙灣何族的象征，對何族成員形成了相當強的凝聚力，并在地方上顯示著沙灣何族的威勢”。閩北在明清時期建祠之風也盛極一時，往往一村之內(nèi)，祠開數(shù)十。在福建莆田，白塘李氏“從正統(tǒng)至成化年間曾三次修建祠堂，平均每次只隔十年”。③以上參見劉志偉：《祖先譜系的重構(gòu)及其意義——珠江三角洲一個宗族的個案分析》，《中國社會經(jīng)濟史研究》1992年第4期；鄭振滿：《明清時期閩北鄉(xiāng)族地主經(jīng)濟》，《清史研究》2003年第2期、《明清福建家族組織與社會變遷》，北京：中國人民出版社，2009年，第124頁。清初以來，宗祠的作用，除了每年定時的祭祖之外，錢糧催征也往往由祖祠負責，即由族長領(lǐng)導下的祠堂值理兼管。④參見劉志偉：《清代廣東地區(qū)圖甲制中的“總戶”與“子戶”》，《中國社會經(jīng)濟史研究》1991年第2期；譚棣華：《清代珠江三角洲的沙田》，廣州：廣東人民出版社，1993年，第185-193頁。

與福建、珠三角等地相比，樓下鄧氏對于宗族的功能似乎顯得不夠重視。清初以降樓下鄧氏的三次修譜，不僅中間間隔時間長，而且族譜的編修過程略顯隨意，族譜的內(nèi)容也十分簡單。乾隆十八年修譜，原本在前一年就已開始籌劃，但由于“功程浩博”，紙費工資無出，議論紛紛，“或云論丁捐助，或云照糧派糾”，爭執(zhí)不下而擱淺。后來勉強修成，也不過收錄各房先祖的墓志、祀文整理而成。乾隆十八年鄧桑的《道權(quán)公祀譜序》中講得十分清楚：“乾隆壬申刊修族譜，癸酉告成，列祖之墓志、祀文咸登譜帙，于表今垂后?！盵10]由于史料闕如，我們無法知道道光十八年修譜的情況，但從民國五年族譜的內(nèi)容和編修過程來看，基本上還是沿襲了乾隆朝修譜的做法。民國五年之春，樓下鄧氏集族公議，認為“祖祠既建，學校既立”，族譜也“尤當急修”，但由于樓下“族譜自道光十八年重修以來，迄今七十八載”，而咸豐年間又遭“紅頭發(fā)匪兵燹”，以致“文獻無征，譜牒殘缺”，如今全族欲修新譜，卻苦于“世遠年湮，何從考究”。無奈之余，鄧倫彝“邀同全英等親到桂陽平塘村取譜而遍覽之，溯其源流，考其世系，始知支分派別也”。湖南桂陽平塘村鄧氏，其始遷祖為鄧南甫，被認為是樓下始遷祖鄧亨甫的兄長。鄧倫彝等回鄉(xiāng)之后，“集合紳耆詢查本族父老”，于是“搜羅舊譜兩本，又從后寨尋出兩本，連同參觀，湊成四本，恰合全部”。[11]由原先的譜牒殘缺，無從修譜，到桂陽參閱別家族譜歸來以后，搜羅舊譜，湊成新譜，這一過程充分顯示了樓下鄧氏一來對于族譜的編修實在生疏，二來從將舊譜四本湊成新譜的做法，也可以看出，鄧氏族譜比較隨意。

與對待族譜的態(tài)度一樣，樓下鄧氏的大宗祠也是廢多修少。鄧豹作于乾隆六年（1741年）的《重修祖祠碑記》一文，追溯了清代族人修建祖祠的經(jīng)過。鄧豹，樓下人，雍正元年（1723年）樂昌歲貢生，[12]他對于樓下鄧氏祖祠始建于何時，已無從知道。據(jù)稱，“祖祠其來已久，從前風雨漂搖，木拆墻崩”。到康熙十一年（1672年），才進行第一次整修。而后“奈地狹隘，堂上高明昭朗，祠前之寬展開擴，未免缺然多歉”。縱然“數(shù)十年來子若孫思升而高之，曼而碩之”，“惟慮功程浩大，動費難支”，直到乾隆二年（1737年），才集眾“請匠擴修，捐金退地，前移排芳照墻，后擴棟宇寢室”，“廟貌煥然一新”。[13]咸豐年間，由于“發(fā)匪擾亂而祠宇盡被拆毀”，“其間荊棘叢生，芳草遍地，已歷四十余載”。到光緒丁未年（1907年）才再度整修。[14]有清一代，宗祠凡三修，從現(xiàn)今保留的修祠碑文中，尤可感見祠堂之凄然狀。修祠之過程，也透露出樓下鄧氏宗族族產(chǎn)之薄弱。乾隆二年祠堂重修的資金來源，主要是依靠本族子侄兄弟“各量力捐金，或二三兩、或四五兩，多而至八、九兩、十兩不等”，并“以亨甫公祭儀遞年減省，湊勷美舉”。而光緒丁未年重修祠堂時，約需用銀千有余元，但“當時尚不敷支給，尤賴本族殷戶踴躍慷慨，先行挪用”，才得“助成美舉”。[15]

那么，當?shù)氐纳鐣钪?，是什么組織起著最為重要的作用呢？筆者發(fā)現(xiàn)，在樓下鄧氏的日常活動中，比宗族更突出的是房的作用。與其他地區(qū)不同，遍尋其族譜和相關(guān)文獻，樓下鄧氏中并未見有作為一族之長的族長。筆者在樂昌樓下的實地調(diào)查中了解到，現(xiàn)在樓下村主要居住的都是七房大行公和八房大集公的子孫。大行公與大集公都是伯暹公后裔，①伯暹公是鄧道權(quán)的兒子。樓下鄧氏雖然都自稱是鄧亨甫的后代，但根據(jù)族譜中材料的反映和筆者在當?shù)氐脑L談，活動在樓下村的主要是鄧亨甫24世孫鄧道權(quán)和鄧道衡兩兄弟的后代。他們在村里有屬于自己房的公廳，如大行公房的公廳在五福巷文魁閣，是該房子孫用以祭祖的地方。該村還有其他零星的與伯暹公同輩的伯敏公派下九、十房的后裔，但居住較分散，也沒有自己的公廳。

舊時在樓下村像大行公房這樣的房派到底有多少呢？筆者在民國五年的《樓下鄧氏族譜》中發(fā)現(xiàn)當時有份領(lǐng)到族譜的各個房派的記錄。此次續(xù)修族譜總共印了12部，并按照“光裕堂”字號進行編號，每字編4部，即總共有12房領(lǐng)到族譜，如大行公房領(lǐng)到了“堂字三號”。需要指出的是，領(lǐng)譜的房并非都是同一世序，如大行公屬于29世，而又有26世的耕讀公、32世的沛仁公，還有大行公的第三個兒子、30世的鵬遙公。[16]若檢視該族譜和地方志的相關(guān)記載，則可以發(fā)現(xiàn)其中絕大部分房派都居住在樓下村?？赡苡捎诿駠詠響?zhàn)爭和社會動蕩導致人員流失的緣故，如今樓下村主要以七、八房的子孫為主。但如今在村里仍到處可見用于祭祖的廳堂，當?shù)厝藢⑵浞Q為“私廳”。按照他們的說法，只有大行公和大集公兩房的廳堂被稱為“公廳”，其他私人祭祖的廳堂都稱為“私廳”。村里有許多屬于七、八、九、十這四房后世子孫的私廳，也有不屬于這四房后裔的私廳，如鄧洵晉房。鄧洵晉系樓下鄧氏34世孫，是前述伯暹公的伯父道權(quán)公的后代。

公廳、私廳在當?shù)刈谧寤顒拥牡匚伙@然極為重要。與之相反，屬于樓下全體鄧氏的鄧亨甫公祠，即前文光緒年間重修的宗祠，卻只有每年清明的時候全族的人才會集中到那里拜祭祖先，平時的祭祖活動都在各自的私廳進行。歷次鄧氏大宗祠的重修，也主要由各房房長來促成?？滴跏荒甑闹匦蓿伞胺块L”鄧養(yǎng)謙“論丁糾銀起而修之”。乾隆二年“房長諱昌友、上瑋、上任、上禮、上弼算倡其事”。[17]清明亨甫公祠祭祖的行為也啟發(fā)筆者，雖然樓下鄧氏主要的日常運作都是以房為主，但并不意味著宗族就不存在，族人仍試圖通過亨甫公祀典來聚攏宗族的力量，只是由于各房自身的功能過于突出，而使得族的功能被弱化。

房的地位的突出，與樓下鄧氏分房祭祖的興盛有著密切的聯(lián)系。鄭振滿在福建的研究中也注意到了在宗族組織的發(fā)展過程中，普遍存在而且始終起作用的因素是各種形式的祭祖活動。②參見鄭振滿：《宋以后福建的祭祖習俗與宗族組織》，《廈門大學學報》1997年增刊。同樣的，雖然樓下鄧氏并不太重視修譜建祠，但祭祖卻是十分普遍，不過祭祖活動更多地是以房為單位獨立進行的。樓下鄧氏分房祭祖早在明末清初的時候就存在。大行公房的公廳五福巷文魁閣，康熙壬寅年（1722年）由大行公房內(nèi)子孫“遂議重建之舉，于是糾金卜吉，命匠庀材而蓋造”，并于雍正元年立碑于文魁閣中。在碑文中，自始至終都以“本房”自稱。[18]而這個由大行公“本房祖父弟侄孫輩”共同參與重修的文魁閣，便是大行公房內(nèi)共同祭祖的地方。據(jù)稱，文魁閣本“大明萬歷年間，景旦公名下捐俸起造，上立北斗魁星神位，每年清明在此祭公”。[19]

在房的祭祀活動中，祭簿受到了十分的重視。祭簿是祭產(chǎn)的登記簿。從清初開始，樓下鄧氏就有大量的房派開始設置祭產(chǎn)，編修祭簿。如樓下耕讀公房重建祭祀時，雖“苦心向佃，開荒野鴨塘、東山口祭田”，“僅足修墳掛紙”而已，但也要求必須“立烝嘗，訂為祀譜”。[20]與樓下鄧氏同樣重視祭簿的樂昌九峰扶氏也稱：“有祖不可無祭，有祭不可無田，而有祭有田又不可不登之于簿以傳之子子孫孫也?！盵21]這則材料十分精妙地勾勒了祭祖、祭田與祭簿之間的密切聯(lián)系。關(guān)于祭簿對于房的重要意義，我們將在下文再做詳細討論。

二、祭產(chǎn)：保證房的運作

前文表明，與其他地方不大相同，房的祭祀和祭簿在樓下鄧氏的日常運作中更為重要。祭祀必須建立在祭產(chǎn)的基礎之上，而祭簿也是通過財產(chǎn)登記的方式與祭產(chǎn)發(fā)生關(guān)系。因此，只有厘清祭產(chǎn)在房的日常運作中的意義，才能理解祭簿對于房的作用，乃至其在中國宗族制度中的地位。

祭祖是中國一種重要的傳統(tǒng)習俗。按照朱子《家禮》的要求：“初立祠堂，則計見田，每龕取其二十之一以為祭田，親盡則以為墓田，后凡正位附者，皆仿此，宗子主之，以給祭用?！盵22]要祭祖就得先有祭產(chǎn)。祭產(chǎn)是用于祭祀祖先的財產(chǎn)。樓下鄧氏族人歷來也相當強調(diào)祭產(chǎn)對于祭祀的重要性，地方士紳往往認為“祭貴乎儀，尤貴乎田，無儀則何以祭，無田則曰不祭”。[23]樓下鄧氏控遠公房的祀典，后世子孫久欲舉行，但因“以祭產(chǎn)未充，恐不能備物”，所以一直未得進行。[24]也就是說，祭產(chǎn)是祭祀的重要條件。而在樓下村，祭祖更多地發(fā)生在各房之中，祭產(chǎn)因而也就成為房在日常運作中的重要因素。

祭產(chǎn)與房的運作息息相關(guān)，首先表現(xiàn)在房的祭祀之建立和維持，必須依靠祭產(chǎn)得以保障。據(jù)《續(xù)復明祖耕讀公蒸嘗序》記載：“先祖諱瑺，字天璧，號耕讀，積德累仁，勤儉創(chuàng)業(yè)。……長子曰守，登恩選歷知安遠、咸寧二縣事，次子曰爵，耆德鄉(xiāng)賓。長房孫曰炯，次曰袞，歲貢生，授汀州府教諭，三曰，四曰熒，宮墻樹幟焉。次房孫曰煌，曰煜，曰燿，曰燦。二子八孫，立為蒸嘗，名為八房，一時濟濟多士，昔何盛哉。傳至余世已六代?！盵25]耕讀公，即鄧瑺，生于正統(tǒng)壬戌年（1442年），歿于弘治辛酉年（1501年）。鄧瑺生有兩個兒子，即鄧守和鄧爵，形成了系譜觀念的長房和二房。長房和二房又分別育有四個兒子，各成四房，合共八房。八房子侄共立蒸嘗，祭祀共同的祖先耕讀公，從而形成了耕讀公這一房派。后來，在明清鼎革之際，“因遭賊亂擄劫三載，田段荒蕪，張周李隱匿，祭簿火焚，輪管子侄，置之不理”，耕讀公祭祀遂遭廢除。[26]也就是說，祭產(chǎn)是房的祭祀順利進行下去的重要保障。

要建立房的祭祀，就必須先設置房的祭產(chǎn)。并且，頂房①陳其南依照世代間的相對性，將上輩的房稱為“頂房”，下輩的房稱為“下房”。參見陳其南：《房與傳統(tǒng)中國家族制度——兼論西方人類學的中國家族研究》，《漢學研究》1985年第1期。祭產(chǎn)的設置，一般要求必須是各個下房的共同參與。如前例，為了重建耕讀公祭產(chǎn)，康熙庚寅年（1710年），耕讀公6世孫鄧光斗“率八房子侄兄弟招佃開墾”，后“將東山口租谷八房分收完糧，基背蚊沖等田六分各管，獨野鴨塘一十五畝之田存為蒸嘗”。[27]此中反復強調(diào)八房共同參與祭產(chǎn)的開墾，正在于申明在這個過程中，作為頂房財產(chǎn)的祭產(chǎn)的形成，是由各個下房的子孫招佃開墾得來的。與此類似，樂昌九峰扶氏若彭公房在建立其祖先祭祀時，也“以兩房丁口有愿入祭者，每丁糾錢若干，湊積生放”，作為若彭公“掛掃之資”、“蒸嘗之費”，而“其不愿入祭者不得與祭”。[28]只有參與祭產(chǎn)的設置，才能獲得參加祭祀的資格，而祭產(chǎn)便作為頂房的公共財產(chǎn)。為了維護這一公共財產(chǎn)，房內(nèi)子侄就必須想方設法地保證祭產(chǎn)不被私吞。因此到雍正八年（1730年），耕讀公房也才有“正長鄧英士窺破弊端，慮及久遠，……另批花茅嶺曾庚秀、已生二人耕作，遞年納租一阡〔千〕六百斤”，“照清明時價同子侄發(fā)糶買豬祭掃”。所謂“弊端”是指祭產(chǎn)原“系本房耕作，亦止納租一阡〔千〕一二不等，臨祭方自互相推諉”。[29]即是說，本房耕作之時，難免有所侵吞，以致臨祭相互推卸責任。鄧英士此舉，將祭田交與外人耕作，收納租谷，正在于維護祭產(chǎn)作為房的公共財產(chǎn)的職能。

這種通過設置祭產(chǎn)建立房的祭祀的做法，在樓下鄧氏內(nèi)部相當普遍。在耕讀公房派之下，經(jīng)過多次的分房，形成了多層次的房派層屬關(guān)系。按照陳其南的理論，①陳其南認為：“一男子及其妻和兒子們，相對與該男子之父親而形成這里所謂的‘基礎房’……由四代以上的人所構(gòu)成者，皆成為擴展房或擴展家族?！眳⒁婈惼淠希骸斗颗c傳統(tǒng)中國家族制度——兼論西方人類學的中國家族研究》，《漢學研究》1985年第1期。我們可以將長、次二房視作是耕讀公的兩個基礎房，底下的八個房及由此析出的其他房派，則屬于不同層次的擴展房。在這些擴展房中，開墾祭田作為房產(chǎn)也相當常見。耕讀公的長、次二房就分別有著自己的祭產(chǎn)?？滴跻液ツ辏?695年），“俊逸耆頤者曰玉招，曰喬岳，宮庠奇?zhèn)フ咴怀?，曰裴，曰褧，曰扆”，“輪丁出金，買受土名牛牯豚田六畝二分五厘”，以續(xù)西峰公的祭典。[30]西峰公即長房鄧守，曾任湖廣咸寧縣知縣。[31]次房鄧袞，號東軒，亦有祭產(chǎn)共田三十畝零三分。這些祭產(chǎn)均是“照房分訖”。[32]鄧守的兒孫輩中，也建有新洲、南川、紹南三祖祭產(chǎn)與松溪公祭產(chǎn)。新洲公即鄧守次子鄧袞，南川公即鄧袞之子鄧大輿，紹南公即鄧大輿之子鄧養(yǎng)浩。養(yǎng)浩生有六子，一子早逝無嗣，所以“相傳至今共有五房”。乾隆初年，這五房為了“追溯三祖創(chuàng)垂之功”，將“土名銅坑及小、官寨等項田畝，計糧一石九斗有余”，“立為蒸嘗，歲時合薦”。[33]松溪公即鄧守之長子鄧炯，生有三子，長房曰大經(jīng)，二房曰大綸，三房曰大統(tǒng)。乾隆五十九年（1794年），松溪公之8世孫鄧敷德“將祖遺資積貯，續(xù)置田若干以大蒸嘗”。[34]以上耕讀公房派下的若干例子告訴我們，新形成的每一個祭產(chǎn)單位，其實仍然是作為另一個頂房的下房，即使我們這里討論中處于最上層的耕讀公這個祭產(chǎn)單位，在當?shù)匚墨I中也被視為“籲公三房”。[35]籲公即鄧籲，生有五子，分別是瓚、琛、瑺、玹、瓘。耕讀公排行第三，故稱三房。在樓下鄧氏族人的眼中，它們?nèi)匀灰仓槐灰暈榉?。像上文耕讀公房這樣層層設祭的房支在樓下鄧氏中并不少見，如顯豖公房、源徹公房、柏崗公房、聯(lián)云公房②顯豖公房內(nèi)，顯豖公及其3世孫景旦公、4世孫鵬遙公均設有祭產(chǎn)。源徹公房內(nèi)，源徹公及其孫育卉公、3世孫渭占公設有祭產(chǎn)。柏崗公房內(nèi)，柏崗公及其孫大榮公、3世孫養(yǎng)謙公設有祭產(chǎn)。聯(lián)云公，為夢薦公之13世孫，生子五，其中駒昌、貽昌、寧昌三人均設有祭產(chǎn)，又有孫九，其中舜仁也設有祭產(chǎn)?！稑窍锣囀献遄V》卷2，第1-19、61-62頁。等。非獨樓下鄧氏如此，樂昌縣城以南柏沙地區(qū)的駱氏家族中，正二公的“所有祭產(chǎn)，收租完糧辦祭，房長收掌”，“不得房內(nèi)人等挪移”。[36]江西興國縣“聚族而居者，必建祠堂，祀始遷祖及支祖，每祠必置產(chǎn)以供祭祀”。[37]福建崇安縣《吳氏家乘》也稱：“宜于譜內(nèi)分別某房為某祖立祭田若干畝于某鄉(xiāng)、某地，以免于爭?！盵38]浦城縣《水南房氏族譜》則有規(guī)定：“各房嫡祖自置祭田，糧、租親派管理，外房不得越占?！盵39]

祭產(chǎn)一旦受到破壞，房的正常運作就會受到影響?？滴跷迨迥辏?716年）鄧開周的《天祐公祭譜序》中記載：“擇其腴田，爰立祭典，以為蒸嘗之資，遞年三房輪流管祭，其來明矣。邇因乙〔己〕丑年③乙丑為己丑之誤。據(jù)縣志記載，順治六年（1649年），亦即己丑年，該年冬天，“紅頭賊掠東、北二鄉(xiāng)，蹂躪經(jīng)月”。同治《樂昌縣志》卷12，第8頁a。紅賊猖亂，田畝荒蕪，簿牒焚毀，停祭歷數(shù)寒暑，掛掃致多愆期，將吾祖先于若息若忘之間耳。”[40]引文表明，天祐公原已置有腴田作為祭祀之用，每年由三房輪流管祭。天祐公即鄧錫，有一子鄧南金，鄧南金傳三子，洪汝、洪猷、洪震，即所謂“三房”。三房“擇其腴田，爰立祭典，以為蒸嘗之資”。但因遭順治紅頭賊之亂，天祐公房的祭田荒蕪，祭簿文書遭火焚而不存，由此導致祭祀無法進行，“停祭歷數(shù)寒暑，掛掃致多愆期”。引文中的“簿”當指祭簿。

由于祭產(chǎn)遭到破壞而導致祭祀停止的例子并不少見。乾隆年間，景公房內(nèi)就曾因不肖子孫出賣祭田而導致祀典一度遭受影響。乾隆五十二年（1787年），鄧石德《太高祖景公祀典序》云：“余太高祖景公之祭，高叔祖與余曾祖輩創(chuàng)立之，其來久矣。詎料有土名和順，祭田瀉遠，佃戶欠租，逃亡者屢，眾議遂欲將此田轉(zhuǎn)賣，移遠就近，以為便于管業(yè)計。余曰：此似是而實非之說，此端斷不可開，概房內(nèi)子侄眾多，保無有愚不肖者，乘間生覬覦乎？倘此田亦賣，必有論房瓜分之勢，孰肯出力阻之。奈謀之其臧，則俱是違；謀之不臧，則俱是依。而太高祖之祭遂因之而蠱矣?！盵41]景公即景旦公鄧大行，萬歷乙亥年拔貢，[42]選任巫山知縣，“愛民課士，捐俸修學，士民歌頌，建有祠祀之”。[43]景旦公祭自順治己亥年（1659年）就“已經(jīng)設立蒸嘗”，但“歷年既多，事尚簡略”，到乾隆十八年，鄧魁賢等“茲議重修并登祀譜”，完善了景旦公的祭禮。[44]材料中提到近來有賣田之舉，鄧石德十分反對，即便是因為“祭田瀉遠，佃戶欠租，逃亡者屢眾”，想將田轉(zhuǎn)賣而于近處重新置田也不同意。他認為房內(nèi)子孫恐有不肖者，會“乘間生覬覦”，這將導致“論房瓜分”。但他終沒有能夠阻止，如其所料，“太高祖之祭遂因之而蠱”。鄧石德為了維持這種秩序，在祭田幾乎無法收益的情況下仍然堅持不能將祭田轉(zhuǎn)賣，為的是祭田轉(zhuǎn)賣可能威脅到已經(jīng)確立的房的秩序。

祭產(chǎn)的破壞和瓦解，甚至會導致頂房的重組。首云公房重置祭典的過程，就是一個房的秩序的重整過程。首云公即鄧開漢，有子三，即鄧雋賡、鄧雋颼、鄧羽能。乾隆十一年（1746年），有樓下鄧雋賡、鄧雋颼與鄧羽能三兄弟，“共將靈江廟右側(cè)錄江、銅坑等處腴田一十三畝零”，立為其祖首云公蒸嘗，此后由三房遞年“輪流收管辦祭，歷廿余年”。但等到鄧雋颼死后，其子鄧巨亮等，“時乘運蹇，陡興終窶之歌，情愿將此祭田拆賣，暫不與祭，以為營生計”，試圖分化變賣祭田。在“經(jīng)房族屢勸”無效之后，鄧羽能與侄子鄧生發(fā)，即鄧雋賡之子，“等不得已，于丙戌春，將田三房均分，以三分之一，該田四畝有奇，分與巨亮、畢朗、迎禎兄弟出賣”，首云公祭“自此一息”，祭祀被迫停止。[45]

為何將三分之一的田畝分出，就迫使首云公的祭祀停止了呢？鄧生發(fā)的解釋是：“厥后季父與余等感春露秋霜，無日不以再立為念，奈產(chǎn)業(yè)微薄，難驟復興?！币允Ｏ氯种奶锂a(chǎn)是否就無法辦祭了，筆者無從知道，但是在乾隆己丑年（1769年）鄧羽能死后，鄧生發(fā)與鄧浚文，即鄧羽能之孫，“克紹前烈”，“同心共事”，“以二房未分之田租，歲生其息，自甲午年始，遞年只取利息，備儀眾祭，而田租仍積湊不需，此祭由是復興于茲”，“不覺有八載”。這不是甚為奇怪？其實亦不然。筆者看到，乾隆己丑年之后參與首云公祭祀的已經(jīng)只剩兩房，而且新立的蒸嘗也“遞年兩房仍輪流收管辦祭”，業(yè)已由原來的三房變成了現(xiàn)在的兩房，剔除了原來鄧雋颼一房。乾隆四十五年鄧生發(fā)所作的祭譜序也稱：“特錄二房復立之梗概，以示后世云爾。”[46]筆者注意到，此時已不將鄧雋颼這一房的后代納入首云公房內(nèi)看待。大概鄧羽能尚在的時候，不忍首云公后代分崩離析，故不再設祭，而等到鄧羽能死后，兒孫輩已經(jīng)不再過度念及于此，故排除鄧雋颼一房，重立蒸嘗設祭。

綜上所述，從祭產(chǎn)對于房的日常運作的重要性來看，保護祭產(chǎn)無疑是房維持日常運作至關(guān)重要的任務。其他很多地方歷來也都很強調(diào)對祭產(chǎn)的保護。廣東順德縣《文海林氏族譜》稱：“族中各祖烝嘗，祀典所關(guān)，有田則祭，無田則廢，誠重事也。凡各嘗田，皆當世守勿失，寸土不容輕棄?！盵47]福建莆田浮山東陽陳氏家規(guī)也規(guī)定：“祭田，祀典所關(guān)，不許私借典掛，違者呈官追回。”[48]而在文字社會中，最為直接、有效的辦法就是對祭產(chǎn)進行登記，并制定規(guī)條予以保護。所以，房在設置祭產(chǎn)之后，就必然要設立一本祭簿。也正因為種種破壞祭產(chǎn)的行為的存在，才使得樓下鄧氏更加強調(diào)祭簿對于房的重要性。樓下東塘公后人鄧開周在被要求為其祖祭簿作序時，曾向房長詢問為何不將東塘公祭簿與東塘公之父天祐公的祭簿“合而序之”。房長的回答是：“有是祭必有是簿以記之，曷為同？”[49]不同的祭祀對應的是不同的房，一本祭簿只能對應一個祭祀，不能將二者合而為一，房和祭簿的關(guān)系也由此可見。

三、祭簿：維護祭產(chǎn)與祭儀

由于跟祭產(chǎn)的密切聯(lián)系，祭簿成為房日常運作中不可或缺的文本。祭簿通過登記祭產(chǎn)的收支情況、規(guī)范祭儀祭規(guī)、開列子孫世系等，進而確立了房的運作規(guī)程。為了維持祭祀和保護祭產(chǎn)，地方士紳也十分重視和強調(diào)祭簿，使得祭簿所形成的一套秩序成為房的日常運作中非常重要的法則。

在樓下鄧氏中，祭簿是維持房的祭祀活動的重要文書。前文表明，一旦祭產(chǎn)遭受破壞，作為聯(lián)接各房的祭祀就無法進行下去，因此，祭產(chǎn)的登記顯得十分重要。前引康熙五十五年鄧開周的《天祐公祭譜序》中記載了新置祭產(chǎn)并要求登記祭簿的事情，云：

物本乎天，人從乎祖。雨露之感，百世而猶有同心，矧現(xiàn)在之曾玄，敢或置之？時維丙申，風木典思，祀事復舉。房長怯年遠日久，子孫眾多，侵流而侵失，曰：祭則祭矣，靡簿，伊何命續(xù)之?？蓢撜Z眾曰：自今以始，祭其有汝曹，尚恪遵先典，祭祀以時。余與眾唯唯而退，及受命，疑矣。燈下攜簿，捉管成序，不覺喟然嘆曰：嗟乎！讀書而不知義，非孝子也。《祭統(tǒng)》有言：夫祭必夫婦親之，所以備內(nèi)外之官也。官備則俱備。君子之祭也，必身親蒞之。因而為之述土田，先簿正，登而錄之，使后之子子孫孫得睹簿而勿替也。[50]

“時維丙申”，即康熙五十五年。前文提到，順治年間由于天佑公的祭產(chǎn)遭到破壞而使祭祀中止。正如所稱“物本乎天，人從乎祖”，為人子孫者，祭祖必不能忘，于是到丙申這一年，復舉祀事。其時，房長指出：“祭則祭矣，靡簿，伊何命續(xù)之?！奔词钦f，雖然現(xiàn)在祭典已經(jīng)建立，但是如果沒有祭簿，祭典是無法延續(xù)下去，因此要求編修祭簿。房長是一房之長，分理各房之事，掌一房之實權(quán)。①參見李文治、江太新：《中國宗法宗族制和族田義莊》，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第129頁。在輪房機制下，為了有效履行所輪值的族務管理，以房為單位設置具體管理祠務者的現(xiàn)象，在明清徽州十分普遍。參見劉道勝：《明清徽州宗族的分房與輪房——以文書資料為中心》，《安徽史學》2008年第2期。這里掌管天祐公祭祀事宜的重要人物的身份是房長，也正說明，天祐公這個祭產(chǎn)單位實際上也只被視作一個房。祭產(chǎn)不存，則祭祀不再，祀事雖舉，祭簿不修則祭祀難久，只有“述土田，先簿正，登而錄之”，才能使后世之子子孫孫有簿可憑，不致廢棄祖先祭祀。也就是說，通過祭簿建立了一套秩序來保障頂房對祭田的所有權(quán)，從而確保頂房的祭祀活動能夠一直進行下去。

祭簿能夠有效地維持房的日常運作，與其功能是分不開的。在祭簿中清楚登記祭產(chǎn)，并對于每年的祭產(chǎn)的收入和支出也一一登記。樓下村《育卉公祭譜議條》中明確規(guī)定：“辦祭輪房管理，所有一切祭器并祭內(nèi)糧米，俱系輪管之人收租完納，不得貱抗遺累下手?！盵51]上黃村《寶謨公祭簿》說得更加清楚：“當祭者收租后，速將銅錢五百文作為紙筆工資，擇本房通文理及字畫端正細心謹慎之人抄寫祭簿、規(guī)儀、田畝、租稅數(shù)目一本，交與下手”，“不許錯寫、草書并失遺一字者，即罰抄寫人之銅錢五百文”，“甚臨下手掛掃之日，倘無祭簿交出，如此怠慢其事，眾議重罰”。[52]祭簿需是一年一年登記、抄錄清楚。

祭簿中另一重要內(nèi)容是祭祀用品和儀式的規(guī)定，并對于房內(nèi)成員參與祭祀有嚴格的限定：不得無故缺席祭典，祭祖之日“無故不到祭主廳堂禮拜者，不許赴席”。[53]“光緒二十八年長房輪值辦祭，合房子孫眾議，上墳掛掃胙肉，……如有不到墳，并無分”。[54]那么，如何確定都有哪些必須參與祭祀的子孫呢？上黃村的祭簿都詳細列有子孫名單。而白符乙在樓下鄧氏《六吉公祭簿》中也提到：“鄧君駿聲，一日偕其弟侄，持其先君六吉公祭簿及行狀、世系示予，命予一言以弁其首?！盵55]樂昌九峰扶必昌在重編大房祭簿時，也強調(diào)“博搜殘簡，廣采遺編，有世系可考者，旋命男輩錄之，有數(shù)目可查者，親自搦管以清之”。[56]考明世系，開列“各房子孫鴻名丁口”于祭簿中顯得十分重要。

雖然目前所見樓下村的祭簿內(nèi)容多是零星保留在民國五年編修的族譜中，但所幸我們在鄰近的樂昌縣白石鎮(zhèn)上黃村收集到十幾種祭簿，大為補充未見祭簿原件之遺憾，并進一步佐證我們對于樓下鄧氏的認識。以該村歐氏《上觀公祭簿》為例，該簿扉頁寫明“民國十年辛酉歲長房抄寫祭簿交與二房辦祭收租”，內(nèi)容包括了先祖考妣行述、各房輪祭順序、計開上墳掛掃規(guī)儀祭品、開列祭產(chǎn)及相應的收租分配方法、計開各房子孫鴻名丁口等。該村其他祭簿所包含的內(nèi)容也大致相似。祭簿間接成為地方上區(qū)別身份、建構(gòu)合法性的文本。福建毆寧縣屯山祖氏的例子也給這種借助祭簿維持地方運作的模式提供了有力的佐證。延至清道光初年，祖氏只設有兩個支祠而未建宗祠、未修族譜，“每逢春秋墓祭，合薦始祖暨六代列祖，所以致其同敬合愛者，惟籍田產(chǎn)、祭簿，派祭首以聿修祀事，稽丁男而充廣積。掌是簿者，上交下接，后先承理，直同家乘，什襲珍藏?！盵57]

從乾隆十五年鄧崣所撰《復興顯豖公祭小引》中，我們可感受到祭簿對于當?shù)厣鐣闹匾?，?jù)載：“蓋上年雖祭，然祭儀非薄，論丁分俵頒胙，未及于房長紳衿，不甚雅觀，故未登簿，無有定規(guī)?！从诮駳q之春，集眾酬議，先簿正其祭器，定具頒胙，房長紳衿之胙，照簿頒行?！盵58]所謂“先簿正其祭器”，是指要通過設立簿書，以使祭祀之器符合禮制。登祭簿目的在于確立定規(guī)以規(guī)范祖先祭祀，并非簡單地確定祭產(chǎn)。過去顯豖公祭“祭儀非薄”，“未登簿，無有定規(guī)”，如今通過祭簿確立一套祭祀運作的章程，即祭祀儀式和頒胙分俵，從今以后便可以“照簿頒行”。樓下《閏發(fā)公六房祭譜序》表達得更為清楚：“祭業(yè)依照六房輪管輪辦，自長及少，周而復始，務要遵祭部〔簿〕規(guī)定章程辦理”。[59]

簡言之，祭簿通過文字記錄規(guī)范了宗族的運作，它幾乎包含了祭祖的方方面面的內(nèi)容，是房的祭祀中不可或缺的文本。祭簿不僅對祭產(chǎn)的情況進行了詳細的登記，而且還包括了祭產(chǎn)分配原則和各種規(guī)范祭祀的內(nèi)容。通過祭簿，房規(guī)范了祭產(chǎn)的分配原則，以及祭祀的儀式和章程。祭簿具有如此重要的意義，并非樓下鄧氏的特例。樂昌柏沙駱氏稱：“清厘嘗業(yè)，重訂祭簿，申明舊章，以期永守?！盵60]此處說得更為明白，祭簿的作用就在于申明章程以便后世子孫能夠遵照執(zhí)行，以確保房的財產(chǎn)不被破壞、隱匿。一旦失簿，就會造成秩序的混亂。樂昌九峰扶氏“三房所立蒸嘗，始初原自井然”，后因兵燹，“失譜失簿”，以致“假公濟私，兜肥己囊”，“遞年草簿零星，常多紊爭莫辯”。[61]粵北以外，如康熙十二年（1673年）江蘇如皋人范方在討論祭祀與祭簿之關(guān)系，也稱：“歲不可無祭，祭不可無簿。寢與墓，皆祭也。皆祭則皆簿。簿不正則物之豐儉，儀之疎密，辦于臨時而無以豫立，所失不既多乎？寢墓、祭簿之設，斷乎不可以已也?！笾耍靡杂[焉。庶幾乎其于前人無曠典失儀之誚，其于后人有洽宗睦族之思，世世子孫仿而行之，尊尊親親，其意可油然而生矣?！盵62]范方，字令則，康熙年間南通州如皋縣人。[63]范氏此語可謂一語中的，道出祭簿的重要職能就在于將祭祀文本化，使其得以“世世子孫仿而行之”。所謂“無曠典失儀之誚”、“有洽宗睦族之思”，就是使得借助祭簿所形成的一套規(guī)則在日常運作中得到貫徹，以達到“尊尊親親”的目的。

四、結(jié)語

祭簿通過文本形式確立起作為宗族的核心組織——房的運作秩序，體現(xiàn)了具有深遠文字傳統(tǒng)的中國的宗族制度與沒有文字的非洲部落社會發(fā)展起來的宗族理論的重大差異。樓下鄧氏的個案啟發(fā)我們，祭祀的確立和祭產(chǎn)的形成，有助于有效地聯(lián)結(jié)房內(nèi)子侄，而這種聯(lián)結(jié)關(guān)系最終需要通過祭簿加以確認和維系。與傳統(tǒng)中國其他地區(qū)一樣，祭祖是樓下鄧氏各房日常運作最為重要的事情，而祭產(chǎn)的破壞往往會導致房的祭祀的中斷。為了使祭祖能夠延續(xù)下去，對祭產(chǎn)的保護就變得十分重要。祭簿的作用就在于保護祭產(chǎn)和維持祭祀的規(guī)范，符合了房的運作的需要，因此也受到了地方士紳的重視和利用。祭簿將祭祀文本化，保護祭產(chǎn)不被私吞瓦解以及維持正常的祭祀秩序，房的日常運作因此也得以維持。祭簿建立的秩序往往成為了房日常運作中最重要的法則。

盡管筆者的研究只限于樓下鄧氏的個案，但是祭簿和房之間的這種密切聯(lián)系，并非只是一時一地的特例。樓下鄧氏因為對于族的功能不夠重視，因而使得祭簿的意義相對突出，從而使我們發(fā)現(xiàn)了祭簿在中國宗族之中的重要性，而其他地方宗族的功能太過于明顯，祭簿與房的功能表現(xiàn)的相對也較弱，但這并不意味著房與祭簿在這些地方的缺位。筆者發(fā)現(xiàn)，祭簿這種文書在浙江、福建、徽州、廣東等地區(qū)的鄉(xiāng)村社會中普遍存在，這無疑給我們提供了非常寶貴的房的研究的文獻材料。祭簿中所蘊含的信息，對于我們深入房的層面探討宗族內(nèi)部的日常運作和各房派相互之間的聯(lián)系，以及進一步加深對中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會和宗族制度的認識，有著重要的意義。

[參考文獻]

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[3][42]民國《樂昌縣志》卷2《地理二·水利》，第12頁b；卷15《人物上·選舉表》，第3頁a。

[4][5]樂昌縣地方志編纂委員會編：《樂昌縣志》，廣州：廣東人民出版社，1994年，第68、69頁。

[6]羅其森：《樂昌樓下的鄧姓宗族及其村落文化》，譚偉倫主編：《樂昌縣的傳統(tǒng)經(jīng)濟、宗族與宗教文化》，國際客家學會、法國遠東學院、海外華人資料研究中心出版，2002年，第466-467頁。

[7][8][9][10][11][13][14][15][16][17][19][20][23][24][25][26][27][29][30][32][33][34][35][40][41][44][45][46][49][50][51][53][55][58][59]《樓下鄧氏族譜》，民國五年刻本，鄧石英：《鄧氏歷代源流總記》，卷1，第10a-14a頁；鄧士芬：《樓下鄧氏第七次續(xù)修族譜序》，卷1，第18a-20b頁；鄧模選：《重修鄧氏族譜跋》，卷1，第114頁；鄧桑：《道權(quán)公祀譜序》，卷1，第131頁b；鄧倫彝：《續(xù)修族譜記》，卷1，第21a-24a頁；鄧豹：《重修祖祠碑記》，卷2，第90頁a；佚名：《重建亨甫公祠宇記》，卷2，第90頁b；佚名：《重建亨甫公祠宇記》，卷2，第90頁b；《領(lǐng)譜字號》，卷4，第241頁；佚名：《重建亨甫公祠宇記》，卷2，第90頁b；《景旦公祭田》，卷2，第3頁a；鄧模選：《續(xù)復明祖耕讀公蒸嘗序》，卷1，第246頁a；鄧近高：《家吉公祭譜序》，卷2，第113頁；鄧廷熹：《控遠公祭譜序》，卷2，第67頁b；佚名：《續(xù)復明祖耕讀公蒸嘗序》，卷1，第246頁a；佚名：《續(xù)復明祖耕讀公蒸嘗序》，卷1，第246頁a；鄧敬：《述八世孫海康學訓導豹公序》，卷1，第247頁a；鄧敬：《述八世孫海康學訓導豹公序》，卷1，第247頁a；鄧預：《西峰公續(xù)祀祭譜序》，卷1，第178頁；《東軒公祭田》，卷2，第11頁b；佚名：《新洲、南川、紹南三祖祭產(chǎn)記》，卷1，第158頁a；鄧洵卓：《松溪公祭譜序》，卷2，第46頁；卷4，2002年補白；鄧開周：《天祐公祭譜序》，卷1，第162頁；鄧石德：《太高祖景公祀典序》，卷1，第192頁；李實發(fā)：《景翁鄧太老先生祀譜序》，卷1，第191頁；鄧生發(fā)：《首云公祭譜序》，卷1，第181頁；鄧生發(fā)：《首云公祭譜序》，卷1，第181頁；鄧開周：《東塘公祭譜序》，卷1，第290頁；鄧開周：《天祐公祭譜序》，卷1，第162頁；鄧洵恕：《育卉公祭譜議條》，卷2，第99b-100a頁；鄧洵?。骸队芄雷V議條》，卷2，第98a-98b頁、第100頁a；白符乙：《六吉公祭簿》，卷2，第69頁a；鄧崣：《復興顯豖公祭小引》，卷1，第251頁b；鄧倫彝：《閏發(fā)公六房祭譜序》，卷2，第109頁b。

[12]同治《韶州府志》卷9《選舉表》，第28頁a。

[18]鄧上衣：《重修文魁閣記》，碑今存樓下村五福巷文魁閣中。

[21][28][56][61]《樂昌扶氏族譜》，民國十七年刻本，扶德著：《友聞公祭簿序》，卷11，第7頁a；扶朝熙：《延字若彭公祭序》，卷11，第31頁a；扶必昌：《海公祭簿序》，卷11，第10頁a；扶必昌：《三大房祭簿序》，卷11，第3頁a。

[22]朱熹：《家禮》卷1《通禮·祠堂》，《文淵閣四庫全書》經(jīng)部第142冊，第531下頁。

[36][60]《樂昌柏沙駱氏族譜》，同治十一年刻本，駱哲仕：《庚一公至正二公祭序》，下卷“和”字部，第9頁a；李傳盛：《友志祖祭序》，下卷“和”字部，第10頁b。

[37]同治《興國縣志》卷11《風俗》，第11頁b。

[38]《祭田考》，福建崇安縣《吳氏家乘》，清抄本，轉(zhuǎn)引自鄭振滿：《明清時期閩北鄉(xiāng)族地主經(jīng)濟》，《清史研究》2003年第2期。

[39]《宗規(guī)條款》，福建浦城縣《水南房氏族譜》卷1，轉(zhuǎn)引自鄭振滿：《明清時期閩北鄉(xiāng)族地主經(jīng)濟》，《清史研究》2003年第2期。

[43]康熙《樂昌縣志》卷7《人才志》，第10頁b。

[47]廣東順德《文海林氏家譜·家規(guī)》，同治七年刻本，轉(zhuǎn)引自李文治、江太新：《中國宗法宗族制和族田義莊》，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第310頁。

[48]福建莆田《浮山東陽陳氏族譜·家規(guī)》，嘉慶二十二年刻本，轉(zhuǎn)引自李文治、江太新：《中國宗法宗族制和族田義莊》，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第37頁。

[52]樂昌上黃村《寶謨公祭簿》，民國十四年四房抄，不分卷。

[54]樂昌上黃村《上觀公祭簿》，民國十年長房抄，不分卷。

[57]《始祖溪西公祭簿序》，福建《閩甌屯山祖氏宗譜》卷8，清代木刻本，轉(zhuǎn)引自鄭振滿：《宋以后福建的祭祖習俗與宗族組織》，《廈門大學學報》1997年增刊。

[62]范方：《世怡堂增訂祭簿序》，《默鏡居文集》卷1，《四庫禁毀叢刊》集部第133冊，第628下頁。

[63]嘉慶《如皋縣志》卷16《列傳一》，第50頁a。

責任編輯：楊向艷

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作者簡介李曉龍，中國社會科學院近代史研究所助理研究員（北京，100006）。

〔中圖分類號〕K249

〔文獻標識碼〕A

〔文章編號〕1000-7326（2016）01-0135-10