王強(qiáng)

（中共上海市委黨校馬克思主義與當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)研究中心，上海200233）

從“任性”到“和解”：當(dāng)前社會(huì)道德問題的根源與倫理策略

王強(qiáng)

（中共上海市委黨校馬克思主義與當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)研究中心，上海200233）

任性，使得金錢與權(quán)力這些現(xiàn)實(shí)世界中的倫理普遍物失去了倫理本性而成為任性個(gè)體的欲望存在，甚至淪為社會(huì)沖突的個(gè)體行動(dòng)工具。任性的道德沖突表現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，“任性”普遍物的道德沖突，產(chǎn)生了“道德賤民”與“服務(wù)的德行”腐化；其二，個(gè)體性與普遍物之間的道德沖突，凸顯市民社會(huì)“有財(cái)（富）而不富（足）”的貧困現(xiàn)實(shí)及官民對(duì)立的矛盾；其三，個(gè)體性與個(gè)體性之間的道德沖突，表現(xiàn)為“不行動(dòng)主義”的道德冷漠以及“行動(dòng)主義”的道德綁架以至“叢林主義”的暴力傷害?，F(xiàn)代多元化民主社會(huì)中不能簡(jiǎn)單地排斥任性的特殊性原則，但也不能任由其“虛無化”的發(fā)展，而是在與倫理性的調(diào)和統(tǒng)一中得以保存，這就是和解的道路。這需要：第一，制度上的和解，即通過制度的歷史變遷實(shí)現(xiàn)對(duì)公共領(lǐng)域的規(guī)范性重構(gòu)；第二，重視家庭作為和解的中介機(jī)制，介于個(gè)人與社會(huì)之間，家庭是培育個(gè)人與共同體統(tǒng)一的情感與規(guī)范的訓(xùn)練場(chǎng)；第三，個(gè)體間的和解，他者的在場(chǎng)是對(duì)任性行動(dòng)的自我否定，是自我與他人和解的前提；最后是自我的和解，行動(dòng)的動(dòng)機(jī)與理由統(tǒng)一，人格同一性的實(shí)現(xiàn)。

道德；任性；和解；根源；倫理策略

現(xiàn)代對(duì)道德問題的審視與反思，從宗教的形而上世界來到世俗經(jīng)驗(yàn)世界，道德王國(guó)的倫理精神下降為現(xiàn)實(shí)王國(guó)中的倫理普遍物，社會(huì)財(cái)富與國(guó)家權(quán)力成為其現(xiàn)實(shí)的直接表達(dá)。因而，黑格爾曾指出財(cái)富與權(quán)力的倫理本性是普遍性，普遍的占有、共享并服務(wù)于所有人，這是世俗的“教化世界”中倫理精神的對(duì)象性、現(xiàn)實(shí)性的存在。然而，從現(xiàn)代資本主義開始，財(cái)富和權(quán)力變成赤裸裸的金錢與統(tǒng)治工具時(shí)，它的現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)就不再具有倫理普遍性，個(gè)體的任性僭越替代了普遍性，成為個(gè)人的欲望與所有物的象征。在個(gè)人主義時(shí)代中，個(gè)體性的任性不僅僅是行動(dòng)屬性的表達(dá)，更重要的是作為一種個(gè)體主觀化道德的精神狀況與社會(huì)現(xiàn)實(shí)。隨意率性、“恣意妄言、縱情行事”①陳先達(dá)先生在對(duì)“任性”的界定中，是從行動(dòng)的理性與任性的區(qū)分角度來理解“任性”及其現(xiàn)象的，并指出任性的自由與真正的自由的不同。（參見陳先達(dá)：《自由與任性》，載于《光明日?qǐng)?bào)》2015年4月29日。）本文中，任性更多的是指一種社會(huì)倫理的精神狀態(tài)和狀況，集體行為的倫理表征，而不僅僅是一種個(gè)體行動(dòng)。，張揚(yáng)了個(gè)體個(gè)性與自由；但缺少了倫理教養(yǎng)的“粗鄙”舉動(dòng)，在傷害他人的同時(shí)往往也使自己受傷害（不自由）。于是，在社會(huì)歷史發(fā)展的客觀邏輯與倫理精神的“時(shí)代癥候”交疊影響下“我們應(yīng)該如何生活”？在一個(gè)“任性的時(shí)代”中我們?nèi)绾巍吧钤谝黄稹?？成為急迫的哲學(xué)追問。通過“和解”的努力，我們才可能超越任性過一種有倫理的好生活。

一、錢與權(quán)的任性是道德問題的根源

在世俗世界中，作為倫理普遍物的金錢與權(quán)力的現(xiàn)代命運(yùn)如何？一方面，通過金錢的占有、權(quán)利的獲得使得個(gè)體具有了普遍性存在——平等與尊嚴(yán)的人格；另一方面，個(gè)體又試圖把自我特殊性凌駕于金錢與權(quán)力的普遍性之上，以此為原則的行動(dòng)就是為非作歹。于是，個(gè)體間對(duì)社會(huì)資源的爭(zhēng)奪以及分配不公的機(jī)制問題，使得怨恨的道德心態(tài)產(chǎn)生，普遍物在現(xiàn)實(shí)世界中徹底喪失倫理性。

1.現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的倫理普遍物：財(cái)富與權(quán)力

現(xiàn)代世界對(duì)于倫理道德的揭示，在視角上發(fā)生重大的轉(zhuǎn)變，即從傳統(tǒng)形而上的倫理精神世界到現(xiàn)代世俗的物質(zhì)世界，從彼岸的上帝之國(guó)到此岸的現(xiàn)實(shí)王國(guó)。這種理論視角的轉(zhuǎn)變帶來了一系列相關(guān)的變化：其一，從上帝之國(guó)中超驗(yàn)的倫理精神與現(xiàn)實(shí)王國(guó)中的世俗道德截然對(duì)立，二者之間的關(guān)聯(lián)性逐漸加強(qiáng)，對(duì)世俗道德的拒斥與敵視在削弱，并且在一定程度上彼岸的倫理精神能夠“外化”，當(dāng)然對(duì)于本質(zhì)的彼岸世界而言這是“異化”，而在現(xiàn)象世界卻成為現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性環(huán)節(jié)，黑格爾指認(rèn)這種普遍性的倫理本質(zhì)就是“國(guó)家權(quán)力”與“財(cái)富”；其二，基于現(xiàn)實(shí)王國(guó)對(duì)世俗道德的哲學(xué)審視，也調(diào)整了自身思維的視角，要求揚(yáng)棄“主觀性”思維而轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱陀^性”思維。這一點(diǎn)鮮明地體現(xiàn)在黑格爾對(duì)哲學(xué)的定義上，“哲學(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西，……它是被把握在思想中的它的時(shí)代?！保?］12因而，這也標(biāo)示了對(duì)現(xiàn)代性的時(shí)代特征的自我確證，所以哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾是現(xiàn)代意義上的第一位哲學(xué)家。于是，對(duì)于道德哲學(xué)的反思而言，“黑格爾說，對(duì)于門外漢，反思就是忽此忽彼地活動(dòng)著的推理能力，它不會(huì)停在某個(gè)特定的內(nèi)容之上，但知道如何把一般原則運(yùn)用到任何內(nèi)容之上。”［2］111這就是主觀性思維的外在反思，它意味著“空泛的、不確定的”普遍性（類）“是與特殊的東西沒有內(nèi)在聯(lián)系的”［3］48。因而，在現(xiàn)實(shí)世界中對(duì)倫理道德的“內(nèi)在”的反思，不是超離于現(xiàn)實(shí)世界的抽象批判，而是要把視角植于現(xiàn)實(shí)存在物之中。所以，無論是從超越主觀性思維的抽象、空洞無物的歷史定位出發(fā)，還是從后形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)化的轉(zhuǎn)化出發(fā)，聚焦于現(xiàn)實(shí)世界的情感、經(jīng)驗(yàn)、交往、勞動(dòng)及其所有物的道德哲學(xué)視角，都是一個(gè)不可避免的趨勢(shì)。

但同時(shí)，在古典哲學(xué)倫理學(xué)思路中一方面認(rèn)為倫理普遍物是倫理精神的現(xiàn)實(shí)性，是倫理精神的“外化”；另一方面則認(rèn)為它是處于“異化”境況中的倫理精神，普遍物甫一出現(xiàn)就遭到質(zhì)疑而處在異化之中。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾指出，在精神異化而成的現(xiàn)實(shí)世界中國(guó)家權(quán)力與財(cái)富是倫理普遍物，因?yàn)樗鼈兪恰捌毡榈木竦谋举|(zhì)”“普遍的作品”。這一點(diǎn)在財(cái)富、勞動(dòng)以及對(duì)自我的滿足上表現(xiàn)得尤為清晰，比如財(cái)富，“它既因一切人的行動(dòng)和勞動(dòng)而不斷的形成，又因一切人的享受或消費(fèi)而重新消失?！倍遥呐率窃谝粋€(gè)人的個(gè)體性行動(dòng)上，勞動(dòng)和享受既是為一個(gè)人的也是為一切人的［4］50，51。這無疑是現(xiàn)代社會(huì)高度的組織性與勞動(dòng)分工造成的，而這促成了權(quán)力與金錢在歷史發(fā)展中作為倫理普遍物的理想狀態(tài)。但同時(shí)，這種倫理普遍物的現(xiàn)代處境也是一種異化的狀態(tài)，這一點(diǎn)在現(xiàn)代資本主義社會(huì)發(fā)展中也得到體現(xiàn)。資本主義并不是以政治共同體的權(quán)力共享與共同勞動(dòng)及其產(chǎn)品的共同分享為基礎(chǔ)，政治權(quán)力在不同階級(jí)中喪失普遍性，而勞動(dòng)的普遍性地位也被資本所取締。因而，歷史地看，以財(cái)富和權(quán)力為代表的倫理普遍物在資本主義社會(huì)中的異化，正是馬克思將之再顛倒而確立勞動(dòng)價(jià)值論、無產(chǎn)階級(jí)革命論的合理性所在，這在于恢復(fù)財(cái)富、權(quán)力本身的倫理普遍性本質(zhì)。

2.倫理普遍物的“異化”：任性的時(shí)代癥候

在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大潮中，“一切未來社會(huì)組織都不可避免地依存于以市場(chǎng)為中介的生產(chǎn)領(lǐng)域和分配領(lǐng)域”。因而，即便是認(rèn)定“財(cái)產(chǎn)和權(quán)利體系是一個(gè)消極的”倫理領(lǐng)域，與“市民社會(huì)”相對(duì)應(yīng)；但它在現(xiàn)代倫理總體性中仍具有“構(gòu)成性”的意義，黑格爾仍把它納入到絕對(duì)倫理的制度組織當(dāng)中［5］16，18。這也是現(xiàn)代倫理超越城邦制倫理之所在，古代國(guó)家把主觀性和特殊性的原則和存在形式從實(shí)體性的國(guó)家中完全排除出去，然而在這個(gè)以自我“需要的滿足”為目的的社會(huì)環(huán)節(jié)中得以存在。但是，歷史理性的狡黠在于自我滿足的特殊性與普遍性、特殊性原則與普遍性原則，從來都是“相互倚賴、各為他方而存在的，并且又是相互轉(zhuǎn)化的。我在促進(jìn)我的目的的同時(shí)，也促進(jìn)了普遍物，而普遍物反過來又促進(jìn)了我的目的。”［1］199因而，倫理普遍物的“異化”并非是單向度的歷史發(fā)展，而是辯證發(fā)展的過程，這也使得和解具有現(xiàn)實(shí)可能性。

現(xiàn)代性的開端之處，倫理道德以“失家園”的代價(jià)而進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，出現(xiàn)了“以孤獨(dú)的單子式的道德主體的自我意識(shí)為前提”的道德“異鄉(xiāng)人”［6］。因而，在“以需要為目的”的市民社會(huì)中，一方面，普遍物以個(gè)體特殊性形態(tài)表現(xiàn)出來，“普遍性只是在作為它的形式的特殊性中假象地映現(xiàn)出來”，因而倫理不可避免地喪失了。另一方面，財(cái)富的個(gè)人占有與個(gè)人的權(quán)利要求也具有普遍性意義。自我需求的“特殊目的通過同他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時(shí)，滿足自己。”［1］195，197這是一種辯證運(yùn)動(dòng)，“主觀的利己心轉(zhuǎn)化為對(duì)其他一切人的需要得到滿足是有幫助的東西”，曼德維爾在蜜蜂寓言中也指出“私惡即公利”，但是容易產(chǎn)生的問題是用私惡的手段性代替、遮蔽公利的目的性，造成異化的發(fā)生。

在這里，普遍物的實(shí)現(xiàn)是以“中介”和“手段”形式，它產(chǎn)生了辯證關(guān)系的兩個(gè)方面：一方面是積極作用，西美爾是較早認(rèn)識(shí)這一現(xiàn)象的哲學(xué)家之一，在《貨幣哲學(xué)》中他就曾指出，以貨幣為中介的平均化、夷平化趨勢(shì)包容社會(huì)各個(gè)階層，促進(jìn)了個(gè)體間的平等以及個(gè)性化的自由。另一方面，普遍物成為服務(wù)個(gè)體的工具，個(gè)體特殊性的任性試圖凌駕于一切普遍物之上并試圖代替它，這也成為一種鮮明的現(xiàn)代道德問題的癥候。手段與目的之間的“倒置”深入現(xiàn)代倫理精神領(lǐng)域，在主觀性階段的頂點(diǎn)是偽善，而任性則是現(xiàn)實(shí)世界中個(gè)體特殊性的頂點(diǎn)?？档抡J(rèn)為任性的行動(dòng)獲得的是“外在應(yīng)用的自由”，而非道德的自由法則［7］221；于是，個(gè)體任性的約束就只能通過外在性的同業(yè)公會(huì)、警察以及司法體系來進(jìn)行。這種人與物價(jià)值關(guān)系顛倒（異化），馬克思對(duì)這一現(xiàn)象的最初認(rèn)識(shí)是以異化勞動(dòng)理念為基礎(chǔ)的。他認(rèn)為，在資本社會(huì)中，“從所有權(quán)的持有到所有權(quán)的交換原則都走向了自身的反面，普遍的原則成為虛假的觀念——顛倒了的意識(shí)形態(tài)?！保?］而且，在資產(chǎn)階級(jí)的人格表征中把自身階級(jí)的特殊性凌駕于普遍性之上，用資產(chǎn)的私人所有及其剝削掩蓋勞動(dòng)的普遍性，從而把這種異化深耕于歷史深處的。

3.“任性”對(duì)現(xiàn)代道德生活的顛覆

在此境況之下，不同于尼采在抽象的哲學(xué)層面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)虛無主義特征的揭示以及“上帝死了”的宣告；財(cái)富與權(quán)力在社會(huì)領(lǐng)域中的任性特質(zhì)使得道德虛無主義成為一種歷史必然現(xiàn)象。于是，我們不難發(fā)現(xiàn)，“剩下的難題只是‘物質(zhì)利益’的沖突，確切地說是人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)其人生觀爭(zhēng)奪有限資源而產(chǎn)生的沖突。之所以稱之為物質(zhì)利益的沖突而不是人生觀的沖突，是因?yàn)橹苯訉?duì)立的并不是不同的人生觀本身，意思是說一種人生觀的實(shí)現(xiàn)并不一定要阻止其他人生觀的實(shí)現(xiàn)；相反，只是由于人生觀的實(shí)現(xiàn)需要物質(zhì)資源，而物質(zhì)資源又是有限的，于是在持不同（甚至相同）人生觀的人們之間就會(huì)發(fā)生利益沖突，盡管他們的人生觀本身并不相互排斥?！保?］但是，現(xiàn)代倫理道德的多元化并不一定以“任性”為前提。因?yàn)椋瑐惱砉沧R(shí)、普遍性的道德規(guī)范及其有效性的消解，出現(xiàn)了在一切皆有可能世界中的“群魔亂舞”，同時(shí)也包括道德價(jià)值觀、人生觀的確證基礎(chǔ)上的不同與沖突。而這一狀況進(jìn)一步加劇社會(huì)領(lǐng)域道德問題的復(fù)雜性，因?yàn)?，在虛無主義氣質(zhì)之下的任性行動(dòng)既包括與價(jià)值觀無涉的純粹物質(zhì)利益的沖突，又包括價(jià)值觀基礎(chǔ)及其道德辯護(hù)根據(jù)的根本差異。

于是，任性氛圍下的道德生活，個(gè)體性道德行動(dòng)顛倒了善惡，并進(jìn)一步促成缺乏行動(dòng)能力的怨恨道德心理的產(chǎn)生。黑格爾認(rèn)為，個(gè)體任性的道德行動(dòng)實(shí)際上是建立在道德自我意識(shí)的判斷基礎(chǔ)之上，“認(rèn)定國(guó)家權(quán)力和財(cái)富與自己同一的意識(shí)，乃是高貴意識(shí)”，反之就是“卑賤意識(shí)”；前者為“善”后者為“惡”［4］51。尼采則進(jìn)一步指認(rèn)，隨著道德同一性及宗教形而上學(xué)基礎(chǔ)的解體，道德必須通過譜系學(xué)重新考察其起源。在道德生命的源頭就有“主人道德”與“奴隸道德”的對(duì)立，但“主人被打敗了；卑賤者的道德取得了勝利?！保?0］78-79在近代歐洲正是基督教文化中奴隸道德發(fā)動(dòng)的隱秘道德革命從而顛倒了善與惡，“市民”道德占據(jù)了上風(fēng)。因而，現(xiàn)代道德必須建立在對(duì)“價(jià)值重估”的基礎(chǔ)之上。

同時(shí)，在這里行動(dòng)能力的缺乏實(shí)際上是對(duì)權(quán)力和財(cái)富所代表的倫理普遍物的懷疑和不信任的態(tài)度，并通過不行動(dòng)來貶低普遍價(jià)值，怨恨的道德心理由此產(chǎn)生。舍勒就曾指出，“當(dāng)嫉妒按怨恨的本性而涉及無能獲取的價(jià)值和財(cái)富時(shí)，它才導(dǎo)致怨恨的形成”；在此基礎(chǔ)之上，舍勒對(duì)怨恨的進(jìn)一步考察得出其“價(jià)值攀比”的特征，“當(dāng)這些價(jià)值和財(cái)富處于比較范圍（同別人進(jìn)行比較的比較范圍）時(shí)，嫉妒就更是導(dǎo)致怨恨的形成?！保?1］16當(dāng)下，中國(guó)社會(huì)流行的網(wǎng)絡(luò)熱詞“羨慕嫉妒恨”成為怨恨心態(tài)的典型表達(dá)：一方面是無法獲得財(cái)富與價(jià)值的能力上的不足，另一方面是所行與所得之間的橫向?qū)Ρ龋炀土诉@種否定、無力、自我憐憫的道德精神狀態(tài)。最重要的是，現(xiàn)實(shí)世界中普遍物喪失了普遍性，任性成為道德生活的基調(diào)和底色，于是道德沖突就在所難免。

二、任性之下的社會(huì)道德沖突

在需要的社會(huì)領(lǐng)域，是從個(gè)體特殊性需要的滿足為出發(fā)點(diǎn)，因而，“這又是主觀目的和道德意見的理智發(fā)泄它的不滿情緒和道德上憤懣的場(chǎng)地?！保?］205那么，在權(quán)力與財(cái)富之間、個(gè)體性要求與普遍物之間以及個(gè)體的特殊性行動(dòng)之間，任性成為超越個(gè)人（意識(shí)）的倫理精神、時(shí)代問題癥候以及個(gè)人行動(dòng)的法則，從而造成倫理的內(nèi)在分歧與沖突。

1.“任性”普遍物的道德沖突

“后黑格爾”時(shí)代，對(duì)社會(huì)領(lǐng)域問題的關(guān)注幾乎被法律、政治所壟斷，社會(huì)領(lǐng)域的道德問題處于“有名無實(shí)”的境況之中。當(dāng)然，這也符合黑格爾等古典理論的認(rèn)知，因?yàn)槭忻裆鐣?huì)處于“無倫理”的過渡環(huán)節(jié)，發(fā)揮規(guī)范約束作用的是外在的司法、警察、同業(yè)公會(huì)等形式，并最終向國(guó)家過渡。因而，以財(cái)富和權(quán)力為代表的外在的、對(duì)象化的倫理普遍物就成為爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，二者的沖突就成為社會(huì)道德沖突的首要表現(xiàn)。兩大倫理普遍物之間的沖突，并不像自然倫理階段兩大倫理實(shí)體（家庭與國(guó)家）、倫理規(guī)律（神的規(guī)律與人的規(guī)律）的沖突那樣造成個(gè)體的倫理悲?。ò蔡岣昴饔^性原則、特殊性形式被完全排除在外，并走向毀滅（個(gè)體）。在市民社會(huì)階段，由于個(gè)人的特殊性占據(jù)倫理精神的主導(dǎo)地位，因而，“自在地存在的普遍物跟主觀特殊性的統(tǒng)一”［1］237就沒有統(tǒng)一于普遍物之中，而是成為滿足個(gè)體目的性的手段。這樣，權(quán)力與財(cái)富之間的碰撞，并沒有導(dǎo)致二者的解體或消失，而是相互影響、侵蝕其公共性與普遍性，使二者走向了各自的對(duì)立面。

首先，對(duì)財(cái)富而言，財(cái)富被異化為普遍的貧困、精神上的貧困，并孕育了“道德賤民”的產(chǎn)生。在社會(huì)領(lǐng)域，財(cái)富作為倫理普遍物本應(yīng)該通過對(duì)個(gè)體需求的滿足來實(shí)現(xiàn)，即每一個(gè)市民的富足；但是富裕并沒有成為社會(huì)的普遍現(xiàn)象，相反，成為普遍現(xiàn)象的是貧困。黑格爾指出，“需要的目的是滿足主觀特殊性，但普遍性就在這種滿足跟別人的需要和自由任性的關(guān)系中，肯定了自己?！保?］204現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，與個(gè)人需要、自由任性相結(jié)合不是財(cái)富而是貧困。因?yàn)?，“?dāng)廣大群眾的生活降到一定水平——……之下，從而喪失了自食其力的這種正義、正直和自尊的感情時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生賤民，而賤民之產(chǎn)生同時(shí)使不平均的財(cái)富更容易集中在少數(shù)人手中?！庇谑?，貧困就成為一種普遍性、精神上的存在，“由‘貧’生‘賤’根本上是一次倫理蛻變”［12］，賤民成了社會(huì)領(lǐng)域中普遍貧困、精神貧困的人格象征和話語表達(dá)。這一點(diǎn)倒像是尼采“奴隸道德”及其怨恨心理的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)表達(dá)?！柏毨ё陨聿⒉皇谷司统蔀橘v民，賤民只是決定于跟貧困相結(jié)合的情緒，即決定于對(duì)富人、對(duì)社會(huì)、對(duì)政府等等的內(nèi)心反抗”［1］244。這樣，社會(huì)財(cái)富就轉(zhuǎn)向了自身對(duì)立面的貧困，而且貧困成為一種被異化的“普遍物”——精神貧困。

其次，對(duì)權(quán)力而言，權(quán)力的公共需要本應(yīng)是服務(wù)于公眾的，卻異化為個(gè)人的工具、僅僅是滿足特殊性欲望的需要。在現(xiàn)實(shí)中公共權(quán)力服務(wù)、滿足每一個(gè)公民的需要并沒有成為普遍的觀念，黑格爾指出正是通過“服務(wù)的德行”國(guó)家權(quán)力變成了現(xiàn)實(shí)［4］52-53。但相反，權(quán)力的私用、服務(wù)德行的腐化卻成為一種普遍存在，國(guó)家權(quán)力在其被意識(shí)之處失去了自身的正當(dāng)性與合法性基礎(chǔ)。另外，現(xiàn)代社會(huì)公私領(lǐng)域融合的發(fā)展趨勢(shì)，私人事務(wù)的公共化管理以及公共權(quán)力對(duì)私人領(lǐng)域的干預(yù)，壓縮和混淆了純粹私人經(jīng)濟(jì)生活的獨(dú)立性以及截然清晰的公私界限。所以，哈貝馬斯指出，公共權(quán)力對(duì)社會(huì)領(lǐng)域的“入侵”以及“公法之私人化”［13］178-179，產(chǎn)生了公私不分的社會(huì)領(lǐng)域。因而，現(xiàn)代意義上的社會(huì)領(lǐng)域，就成為以滿足個(gè)人特殊性需要為目的的利益沖突的戰(zhàn)場(chǎng)；同時(shí)，隨著公共權(quán)力的介入，公共權(quán)力與社會(huì)財(cái)富之間的糾葛，也面臨著利益的侵蝕淪為個(gè)體欲望滿足工具的危險(xiǎn)。

2.個(gè)體性與普遍物之間的道德沖突

在社會(huì)領(lǐng)域這一“需要的體系”中，自然的倫理實(shí)體已經(jīng)解體，特殊性的個(gè)體成為主角，因而，在這一階段的倫理道德就取決于兩個(gè)方面、兩個(gè)原理：普遍物的“內(nèi)在性”與“外在性”、道德行動(dòng)的特殊性原則與普遍性原則。而且，這二者無論是內(nèi)外兩面還是兩種原則，都是相互獨(dú)立的、相互沖突的關(guān)系，以至于“市民社會(huì)在這些對(duì)立中以及它們錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系中，既提供了荒淫和貧困的景象，也提供了為兩者所共同的生理上和倫理上蛻化的景象?！保?］199在這里，個(gè)體主觀性需求上的不滿足造成貧困問題的痼疾，只不過不同于上文所提到的“普遍的”貧困的倫理精神問題，而是指從特殊性產(chǎn)生的個(gè)體貧困。這樣，由財(cái)富和權(quán)力中的倫理普遍性與個(gè)體性的沖突就從一種倫理意識(shí)轉(zhuǎn)化為社會(huì)現(xiàn)實(shí)，作用在市民個(gè)體身上。

第一種道德沖突形式是，社會(huì)財(cái)富不能解決個(gè)體市民的貧困問題，而處于“有財(cái)而不富”的狀態(tài)；在現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)為貧富分化、貧富差距的不斷擴(kuò)大。貧困作為一種現(xiàn)代“苦惱”，在現(xiàn)代社會(huì)領(lǐng)域無論如何去解決貧困問題，似乎都擺脫不了有財(cái)富但不富足的狀態(tài)。黑格爾認(rèn)為，一方面，單純依靠社會(huì)救濟(jì)可能把窮人與勞動(dòng)分離，而勞動(dòng)又是在市民社會(huì)中獲得經(jīng)濟(jì)地位和自尊情感的基礎(chǔ)；但另一方面，通過勞動(dòng)來脫貧就需要刺激經(jīng)濟(jì)發(fā)展，生產(chǎn)就會(huì)過剩，貧困問題依然無法解決。這里就顯露出來，“盡管財(cái)富過剩，市民社會(huì)總是不夠富足”［1］245，黑格爾的總結(jié)直指貧困在于貧富分化的無法克服?，F(xiàn)代社會(huì)中貧困是一個(gè)自我矛盾、自我分裂的現(xiàn)象：一方面是個(gè)體貧困的場(chǎng)景，但另一方面是個(gè)體的揮霍和浪費(fèi)（有錢任性）；一方面是“需要”的欲望的不斷提升，另一方面是無限的需要又陷入無限的剝削。因而，貧困成為現(xiàn)代社會(huì)矛盾的“復(fù)合體”，諸多問題以貧困為焦點(diǎn)相互交織；同時(shí)，這也凸顯了貧困在社會(huì)問題中的中心地位。一方面，貧困在社會(huì)中成為一種“客觀現(xiàn)象”，需要本是社會(huì)生活中人們自然生理欲求的表現(xiàn)，但是“對(duì)需要的需要”就構(gòu)成了市民社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，“需要”就從個(gè)體的主觀性欲望轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟(jì)生活的客觀規(guī)律。需要的“自為”與“為他”之間既緊密相連又相互沖突，尤其在資本主義社會(huì)中，“需要并不是直接從具有需要的人那里產(chǎn)生出來的，它倒是那些企圖從中獲得利潤(rùn)的人所制造出來的。”［1］207這一問題的關(guān)鍵在于，社會(huì)的“勞動(dòng)中介”被“資本的剝削”邏輯所代替，財(cái)富的普遍分享就成為奢望。同時(shí)，這也造成另一面的荒謬景象“窮奢極侈”，黑格爾指出，財(cái)富的匱乏和對(duì)財(cái)富浪費(fèi)，二者沒有本質(zhì)區(qū)別，同樣是個(gè)體的任性造成的。

第二種道德沖突形式是，公共權(quán)力不能滿足市民社會(huì)以及個(gè)體福利生活的需要，在現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)為“官民對(duì)立”。在這里，國(guó)家權(quán)力不再是一種普遍性的觀念或高尚的德行，而是通過特殊物獲得了特定的存在形式，即以法律、警察、公會(huì)的形式表現(xiàn)出來。在社會(huì)領(lǐng)域中，普遍物對(duì)每一個(gè)市民的主觀需要的滿足除了物質(zhì)財(cái)富這種外在的自然物之外，還有自我的人身安全、財(cái)物所有權(quán)、安全秩序乃至社會(huì)福利等方面現(xiàn)實(shí)需要。公共權(quán)力要使得“每一個(gè)人的生活和福利是一種可能性”，就必須在抑制“不法”的同時(shí)又對(duì)“單個(gè)人生活和福利”給予保障（不僅針對(duì)貧困還有揮霍浪費(fèi)）。于是，在公共權(quán)力與民眾普遍福利的要求之間存在著價(jià)值張力，社會(huì)中“普遍事務(wù)和公益設(shè)施都要求公共權(quán)力予以監(jiān)督和管理”，這是公共權(quán)力存在的必然性；但同時(shí)，權(quán)力對(duì)“大量的特殊目的和特殊利益”的保護(hù)和保全［1］239，248，也使自身具有偶然性和不確定性，因而隨時(shí)會(huì)陷入淪為自身對(duì)立面的泥潭，即通俗意義上我們所說的“官民對(duì)立”。也正是由于這種不確定性，黑格爾才認(rèn)為同業(yè)公會(huì)解決這些問題更為合適。

3.個(gè)體性與個(gè)體性之間的道德沖突

市民社會(huì)之所以成為倫理的“消極”領(lǐng)域，一個(gè)重要的原因在于個(gè)體行動(dòng)是受制于“外在的法”的約束，個(gè)體行動(dòng)在法的規(guī)定中找到自我的定在，既受所有權(quán)的保護(hù)又要面對(duì)不法的懲治。因而，這一階段個(gè)人行動(dòng)自由的法的規(guī)定是一種“必然性”而非“道德性”，個(gè)體的特殊性需要與行動(dòng)離不開法的保護(hù)，但同時(shí)又試圖超越和凌駕于一切法律和義務(wù)的規(guī)定之上，尋求自我的自由。于是，在這種情況下，行動(dòng)在個(gè)體性原則之間就必然發(fā)生道德沖突，在倫理精神的邏輯發(fā)展中良心出現(xiàn)了。在現(xiàn)實(shí)生活中就表現(xiàn)為對(duì)自我特殊需要的過度關(guān)注和滿足，利己主義、奢靡之風(fēng)泛濫；同時(shí)對(duì)他者基本權(quán)利的忽視、漠視，道德冷漠情緒壓倒同情與關(guān)懷，犬儒主義盛行。具體來看：

其一，個(gè)體性道德的“行動(dòng)主義”沖突。在個(gè)體的判斷行動(dòng)中，個(gè)體性原則對(duì)個(gè)體性原則的強(qiáng)加，形成了“道德綁架”的不道德聲討以及“被道德”的道德強(qiáng)迫現(xiàn)象。道德行動(dòng)的個(gè)體性原則，就是行動(dòng)的任性試圖擺脫甚至替代道德法則，但是與他人的同樣舉動(dòng)相沖突?？档聫摹胺?quán)”與“德性”區(qū)分這一不同，指出“倫理學(xué)不為行為立法（這是法學(xué)的事），而是只為行為的準(zhǔn)則立法”，也就是為任性立法。因?yàn)?，任性不等于自由，“人的任性是這樣的任性：它雖然受到?jīng)_動(dòng)的刺激，但不受它規(guī)定，因此本身（沒有已經(jīng)獲得的理性技能）不是純粹的，但卻能夠被規(guī)定從純粹意志出發(fā)去行動(dòng)。”［7］220在這里，康德傾向于把任性作為一種潛在的道德行動(dòng)能力，但是主觀特殊的沖動(dòng)必然要受到外在法律的約束；而通過道德立法，把人的生存從自然的“任性”提升為人格的“德性”，從受外在必然性的約束提升為內(nèi)在自主性的規(guī)范。否則，任性中不受約束的“行動(dòng)能力”還可能以道德借口進(jìn)一步突破法律底線，淪為道德暴力，甚至有惡化成道德“叢林主義”的危險(xiǎn)。

其二，個(gè)體性道德的“不行動(dòng)主義”沖突。道德行動(dòng)的個(gè)體性原則帶來現(xiàn)實(shí)的沖突，然而，個(gè)體性的“不行動(dòng)主義”或者“沉默主義”也會(huì)造成一種道德情感上的對(duì)立與沖突——道德冷漠。從道德行動(dòng)來認(rèn)識(shí)道德冷漠現(xiàn)象①高兆明教授也是從“道德行動(dòng)”角度展開對(duì)道德冷漠的界定，并區(qū)分主體與旁觀者兩種情況，考察了道德冷漠的主觀感受、價(jià)值立場(chǎng)以及相關(guān)者的道德義務(wù)等方面。本文中，我們主要是從“行動(dòng)者”的“第一人稱”視角分析。（參見高兆明：《道德冷漠辨論》，河北學(xué)刊，2015年第1期。），似乎是一種道德“悖論”，個(gè)體化的行動(dòng)是惡，然而“不行動(dòng)”為什么也是惡呢？在個(gè)體性原則的社會(huì)中，每個(gè)人的道德自我意識(shí)都自以為具有高尚的良心，這個(gè)良心又具有“凌駕于一切特定法律和義務(wù)內(nèi)容之上的至高尊嚴(yán)”。因而，如果行動(dòng)“那簡(jiǎn)直就是處于轉(zhuǎn)向作惡的待發(fā)點(diǎn)上的東西”［1］143，就如上文所指出的行動(dòng)主義的沖突。然而，還有一種情況，黑格爾指出，“自我意識(shí)生活在恐懼中，深怕因?qū)嶋H行動(dòng)和實(shí)際存在而玷污了自己的內(nèi)在本心的光明磊落?！保?］164，167因?yàn)椋涝趥€(gè)體主義社會(huì)中，個(gè)體行動(dòng)總不被他人認(rèn)同，自我的“優(yōu)美靈魂”與道德判斷之間相互不承認(rèn)，與其冒險(xiǎn)行動(dòng)，它更渴望通過不行動(dòng)保存自我的純潔性和道義性。但是，這種“看起來”的道義性只是道德自我意識(shí)的一廂情愿和自我欺瞞，惡沒有得到諒解，優(yōu)美靈魂沒有在現(xiàn)實(shí)性中實(shí)現(xiàn)和解，卻留下了真實(shí)道德感覺“空虛”與“冷漠”。

三、和解作為重建社會(huì)共同體的倫理策略

任性之下的道德沖突是現(xiàn)代世俗社會(huì)中欲望倫理、個(gè)體化道德以及物化文明邏輯的必然，特殊性原則被強(qiáng)行排除的古代城邦社會(huì)與放任特殊性的現(xiàn)代自由主義，都無法真正解決“任性”問題。黑格爾認(rèn)為，古代社會(huì)“柏拉圖的理想國(guó)要把特殊性排除出去，但這是徒然的，因?yàn)檫@種辦法與解放特殊性的這種理念的無限權(quán)利相矛盾的。主觀性的權(quán)利連同自為存在的無限性，主要是在基督教中出現(xiàn)的，在賦予這種權(quán)利的同時(shí)，整體必須保持足夠的力量，使特殊性與倫理性的統(tǒng)一得到調(diào)和。”［1］200-201個(gè)體任性在與倫理性的調(diào)和統(tǒng)一中得以保存，這就是和解的道路，和解②樊浩先生提出“和解”是當(dāng)代精神科學(xué)的理論形態(tài)，尤其是多元文化時(shí)代中如何重建時(shí)代與文本之間的關(guān)系，在保存文化的精神本質(zhì)的同時(shí)達(dá)成共識(shí)成為當(dāng)務(wù)之急，強(qiáng)調(diào)其作為精神之學(xué)的和解的方法論意義。本文中的“和解”，是在社會(huì)多元價(jià)值現(xiàn)實(shí)中道德自我與世界、道德自由與倫理認(rèn)同、個(gè)人至善與良善生活等諸多“倫理—道德”的二元對(duì)立中，尋求一種二者辯證發(fā)展的道路。（參見樊浩：《和解：精神科學(xué)的當(dāng)代形態(tài)》，學(xué)術(shù)月刊，2011年第11期。）也成為重建現(xiàn)代社會(huì)共同體的倫理策略。

1.公共領(lǐng)域的規(guī)范性重構(gòu)：制度中的和解

無可厚非，這種“和解”的倫理精神發(fā)展道路是由黑格爾開辟的；但是，后世的非議往往掩蓋了這一道路的歷史價(jià)值。這是由于黑格爾在指出“和解”這一歷史道路的同時(shí)，又把這種統(tǒng)一的力量賦予了國(guó)家。因?yàn)椤艾F(xiàn)代國(guó)家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨(dú)立的個(gè)人特殊性的極端，而同時(shí)又使它回復(fù)到實(shí)體性的統(tǒng)一，于是在主觀性的原則中保存著這個(gè)統(tǒng)一?！保?］260但是，在后形而上學(xué)語境中，僅僅依賴于現(xiàn)實(shí)國(guó)家的實(shí)體性力量，這種和解也會(huì)走向強(qiáng)制或統(tǒng)治的異化，以國(guó)家為表征的倫理實(shí)體、倫理普遍性的價(jià)值幻滅了；但這并不意味著這條和解的道路行不通了。

因?yàn)?，“和解”的歷史價(jià)值在于：其一，和解是倫理道德的“家園精神”的辯證統(tǒng)一。它不同于承認(rèn)是相互自由平等的主體間的價(jià)值中介，和解是植根于人類精神家園，在與自我的矛盾對(duì)立因素之中尋找統(tǒng)一的可能。“和解（vers hnlichkeit）是這樣一種精神，它恢復(fù)了人與自身的統(tǒng)一，人與他者的統(tǒng)一，人與自然的統(tǒng)一”［14］90。其二，和解是倫理道德的歷史發(fā)展過程，從傳統(tǒng)倫理向現(xiàn)代倫理轉(zhuǎn)變的重要契機(jī)與方式。正是在歷史發(fā)展中“經(jīng)歷悲劇性沖突而達(dá)到某個(gè)較高的和解的揭示，……兩個(gè)目標(biāo)都得到了實(shí)現(xiàn)。歷史逐漸治愈了它制造的創(chuàng)傷?！保?4］104－105因而，在歷史取向上與倫理認(rèn)同接近，但不同于認(rèn)同的單向維度，和解是雙向的，兼具了倫理認(rèn)同與道德自由的兩重動(dòng)力。其三，在現(xiàn)代復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系中，和解是一項(xiàng)系統(tǒng)的倫理工程。它不僅在國(guó)家層面，也不僅僅國(guó)家才有這種倫理和解的能力；社會(huì)的多個(gè)層面、多重關(guān)系以及包括家庭社會(huì)有機(jī)體在內(nèi)，都是和解的倫理精神作用的領(lǐng)域。于是，在現(xiàn)代文明中“欲望與合理性，道德的個(gè)體與實(shí)踐的總體，物化的文明與‘人’的覺醒之間的一種‘倫理的和解’”［15］，就應(yīng)該成為重建社會(huì)共同體的倫理力量。

因而，首先是制度中的和解，在這里，倫理的歷史就成為“制度性規(guī)范的更替”過程。在公共領(lǐng)域中的規(guī)范性重構(gòu)上，一方面，在公共領(lǐng)域中社會(huì)共識(shí)達(dá)成、合作的可能是通過制度形式表現(xiàn)出來，制度對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系與問題起著調(diào)整、規(guī)范的作用。于是，“制度性規(guī)范”是與現(xiàn)實(shí)存在物結(jié)合在一起的，正如黑格爾所敏銳觀察到的，“古希臘城邦卻不可能也不應(yīng)該被重建起來，因?yàn)樗鼰o法同現(xiàn)代的個(gè)體主義的自由精神相結(jié)合”，而這種自由現(xiàn)實(shí)是“反映在市民社會(huì)的內(nèi)在差異及財(cái)產(chǎn)關(guān)系中的”［14］100。因而，在與財(cái)富、權(quán)力相關(guān)的社會(huì)沖突中個(gè)體自由通過制度性規(guī)范真實(shí)地確立下來。另一方面，隨著社會(huì)的發(fā)展演變，個(gè)體自由的滿足是通過制度的變更得以實(shí)現(xiàn)，即個(gè)人的自由需要與能夠滿足的程度在社會(huì)制度中得以和解，和解在制度的歷史變革中推動(dòng)了道德發(fā)展。和解把多元化世界中個(gè)體性訴求與共同生活的制度規(guī)定相統(tǒng)一，于是，倫理上的“和解”就是為了在世俗社會(huì)中過一種倫理生活的努力。

2.家庭中個(gè)人與共同體的統(tǒng)一：和解的中介機(jī)制

現(xiàn)代社會(huì)中超越個(gè)人任性的道德生活形態(tài)，是從家庭生活開始的。在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)變過程中，家庭作為自然倫理形態(tài)面臨必然解體的命運(yùn)；但同時(shí)，它又是社會(huì)倫理的“第一環(huán)節(jié)”與倫理關(guān)系調(diào)整的樞機(jī)。無論是自然倫理形態(tài)還是社會(huì)倫理階段，家庭一個(gè)非常重要的倫理功能就在于，使得相互對(duì)立的因素達(dá)成一致并在家庭倫理關(guān)系找到自己的位置。這就是家庭作為倫理和解機(jī)制的作用所在，同時(shí)，家庭中這種對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系的“自然”屬性也成為和解倫理精神的源頭與訓(xùn)練場(chǎng)。

首先，家庭的出現(xiàn)使得人類動(dòng)物性的自然需求成為一種“倫理事件”，人與自身的自然存在達(dá)成和解，成為倫理性的存在。黑格爾認(rèn)為家庭中的倫理同一性中，使得人類的自然欲求與對(duì)象之間的關(guān)系擺脫了純粹的無意識(shí)（動(dòng)物的本性）狀態(tài)，而成為倫理精神發(fā)展的原始起點(diǎn)與內(nèi)在環(huán)節(jié)。比如機(jī)械工作、種植、畜牧馴養(yǎng)等勞動(dòng)產(chǎn)品在家庭生活中得到共享，剩余產(chǎn)品的出現(xiàn)、對(duì)物的占有促使人與人之間權(quán)利的合法化，性愛的單純欲望要求也在家庭關(guān)系中得以純化為夫妻之間的愛情、兄弟姐妹之間的親情，而在教育中情感、需求等自然欲望得到安頓，從而把個(gè)體的人從特殊性提高到普遍性。即“在此種關(guān)系中，對(duì)立面的同一性不是表現(xiàn)為一方對(duì)另一方的征服，而是表現(xiàn)為完全有倫理內(nèi)在的同一性?！保?6］29當(dāng)然，這種和解是以自然性的揚(yáng)棄為條件，個(gè)體的特殊性完全被家庭關(guān)系所掩蓋，因而也造成了二者之間的緊張關(guān)系。

其次，多元社會(huì)中，家庭作為個(gè)體與社會(huì)矛盾、對(duì)立的和解中介的地位更為突出。家庭倫理之所以能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)立面之間的和解，是因?yàn)椤皭邸?，愛是家庭倫理和解的重要機(jī)制。哈貝馬斯曾指出青年黑格爾用戀人關(guān)系來說明這一點(diǎn)，“在愛情中，分離的東西（das Getrennte）仍然存在但不再作為分離的東西（Getrenntes），而是作為一致的東西（Einiges）；并且有生者（das Lebendige）感覺到有生者，彼此息息相通?！保?7］9愛既是一種自然情感，又是一種倫理情感；家庭成員之間有愛的需要，而在家庭關(guān)系中家庭利用愛把各個(gè)成員連成一體，成為一個(gè)“整體的”存在。比如對(duì)于婚姻而言，現(xiàn)代契約關(guān)系對(duì)于婚姻倫理屬性（“精神的統(tǒng)一”）的解構(gòu)，就造成婚姻成為兩個(gè)任性個(gè)體之間的結(jié)合，其脆弱程度可想而知。但同時(shí)，現(xiàn)代家庭倫理關(guān)系的民主化、平等化的“再造”，使其在自我調(diào)整中適應(yīng)多元社會(huì)的變化要求。這樣，一方面，在家庭中倫理和解經(jīng)驗(yàn)成為個(gè)體進(jìn)入社會(huì)領(lǐng)域最初的倫理經(jīng)驗(yàn)。在家庭中，個(gè)體最初感受到的不是也不能孤立的存在，人是關(guān)系性的存在，這種相互依賴的關(guān)系正是道德秩序得以建立的人性前提。另一方面，隨著家庭關(guān)系的調(diào)整，家庭成員具備了與現(xiàn)代社會(huì)和解的“倫理技能”，同時(shí)也更能接納不被社會(huì)承認(rèn)的成員重獲倫理關(guān)愛，而防止經(jīng)濟(jì)與精神上“雙重”貧困的發(fā)生。

3.他人對(duì)自我的道德約束：個(gè)體間的和解

個(gè)體間沖突的和解，是現(xiàn)代社會(huì)中最為復(fù)雜的一個(gè)環(huán)節(jié)，向上與國(guó)家社會(huì)這些作為“世界”的背景相聯(lián)系，向下與個(gè)體的生命感受、主觀心理相聯(lián)系。更為重要的是，個(gè)體間的和解僅僅通過經(jīng)濟(jì)的或政治的方式是無法實(shí)現(xiàn)的。首先，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，人們只是把個(gè)體行動(dòng)歸因于自我主觀性的需求，而這種行動(dòng)規(guī)范與社會(huì)關(guān)系的調(diào)整就依賴于法律，彼此在那些“外在”的財(cái)產(chǎn)、權(quán)利中承認(rèn)對(duì)方的存在，它規(guī)定我們?nèi)绾紊钤谝黄?。正如黑格爾所說，“行法之所是，并關(guān)懷福利，——不僅自己的福利，而且普通性質(zhì)的福利，即他人的福利?！保?］136顯然，這提供了共同生活的必然性，而不是自由性。其次，在政治領(lǐng)域中，羅爾斯的正義理論及其演化路徑說明，即便是經(jīng)過理論收縮，在政治領(lǐng)域中達(dá)成的公平正義的共識(shí)，但在多元化社會(huì)的現(xiàn)實(shí)中，“一個(gè)單一價(jià)值在社會(huì)里組成了社會(huì)秩序合法性的基礎(chǔ)”［18］107依然無法“應(yīng)用”。和解，依然是一個(gè)懸而未決的問題。

因而，回到倫理領(lǐng)域，自我與他人之間的和解，根本上是要解決個(gè)體孤立存在的狀態(tài)。個(gè)人之間除了這種外在利益訴求、相互支配的關(guān)聯(lián)方式之外，倫理關(guān)系是否可能，“倫理式”的關(guān)聯(lián)需要什么條件？對(duì)于這個(gè)問題，簡(jiǎn)單地回到個(gè)體原子狀態(tài)的現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)生以及個(gè)體自由、自主人格的現(xiàn)代生活經(jīng)驗(yàn)，或是20世紀(jì)中國(guó)家所表征的倫理普遍性對(duì)個(gè)體的強(qiáng)制及其帶來的“道德災(zāi)難”，都是不全面的。但這兩個(gè)方面恰好說明了，作為現(xiàn)代倫理生活的“共同”經(jīng)驗(yàn)，只是以個(gè)體的特殊需要為前提必然產(chǎn)生“任性”的個(gè)體，而沒有個(gè)體自由的倫理普遍性構(gòu)建同樣是不行的。因而，個(gè)體間的倫理和解，不是以完全單子式的個(gè)體性存在為前提，個(gè)體間本就有共享的倫常習(xí)俗、共同的道德經(jīng)驗(yàn)以及共通的道德情感。在這一點(diǎn)上，和解相較于承認(rèn)更靠近認(rèn)同，二者都在倫理共同體的場(chǎng)景之中。但同時(shí)，現(xiàn)實(shí)中個(gè)體間沖突的和解不是僅僅通過公民身份的獲得就能得到解決的，個(gè)體的特殊性需要要獲得他人的承認(rèn)，“他者”的異質(zhì)性得到包容和尊重，進(jìn)而通過限制自我的行動(dòng)為他人的生存留下空間。這樣，在一個(gè)共同的“世界”場(chǎng)景中，具有共同倫理習(xí)俗但又有不同性格特點(diǎn)的個(gè)體之間達(dá)到了和解。所以，個(gè)體間的和解也是個(gè)體生存“風(fēng)格”的認(rèn)可，在同一片藍(lán)天下，我以“我的樣子”生活，你以“你的樣子”①在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾就提到了“和解”之所以失敗就在于道德自我意識(shí)被判斷為“惡的意識(shí)”之后，而堅(jiān)稱“我就是這個(gè)樣子”，但對(duì)方卻沒有同樣的招認(rèn)，于是帶著失望回到自我意識(shí)自身就成為無法現(xiàn)實(shí)化的“優(yōu)美靈魂”。（參見黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（下卷），賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第六章“精神”第三部分“對(duì)其自身具有確定性的精神、道德”C節(jié)“罪惡及其寬恕”部分。）生活。

在此基礎(chǔ)上，現(xiàn)實(shí)生活世界中個(gè)體間的倫理和解，一個(gè)重要的前提就是道德生活狀況的評(píng)估與分析。當(dāng)下，個(gè)體間的道德生活呈現(xiàn)出一種“非完全的虛無主義”狀態(tài)，這對(duì)于倫理和解是一全新的挑戰(zhàn)。徹底的虛無主義或價(jià)值觀之間的沖突與和解在前文中都有提及，非徹底的虛無主義是因?yàn)樯鐣?huì)成員傳承了民族國(guó)家共同體的倫理傳統(tǒng)，這構(gòu)成個(gè)體價(jià)值判斷的“世界性”底色，但是在日常的差異化行動(dòng)上又“遮蔽”了這一倫理屬性。慈繼偉先生就指出：“一方面人們口稱不信上帝或不再信上帝，但另一方面他們的道德觀卻依賴于上帝存在這一前提，而他們本人并未意識(shí)到這一點(diǎn)。”［9］因而，凸顯社會(huì)成員生活的共同世界背景②這里的“世界”不具有普適性，恰恰相反是指具有共同倫理習(xí)俗、民族文化心理以及現(xiàn)代國(guó)家等因素的社會(huì)共同體。因?yàn)椋瑐惱怼昂徒狻卑l(fā)生的領(lǐng)域和方式都是較為具體的，它并不追求普遍性目標(biāo)。，在向個(gè)體開顯倫理道德的“世界性”價(jià)值基礎(chǔ)之上，個(gè)體行動(dòng)的根據(jù)就擺脫了“隱蔽”和不透明的狀態(tài)，而成為與他者之間的默契與共識(shí)。當(dāng)然，作為一種行動(dòng)理由而被自我意識(shí)到，并能對(duì)個(gè)體行動(dòng)提供有效的辯護(hù)，這就涉及道德人格的同一性問題，自我的和解。

4.人格同一性的可能：自我的和解

現(xiàn)在社會(huì)上流行一種說法，“不要變成自己討厭的人”，背后就透露出時(shí)代變遷、社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中道德人格的同一性問題。自我在社會(huì)發(fā)展演變過程中的身份焦慮，現(xiàn)在的我還是當(dāng)初的那個(gè)我嗎？當(dāng)年的初心還在嗎？自我的初心與現(xiàn)實(shí)行動(dòng)如何保持一致？這些問題的背后還有一個(gè)更為根本的問題，自我能否對(duì)自己的行動(dòng)提供有效的道德辯護(hù)？理性證明是否可靠？而這種提出行動(dòng)理由的辯護(hù)與其說是向他人的證明，不如說是向自己的表白（“我是什么樣的人”），對(duì)自己的說明與說服。因而，實(shí)際上，自我的和解敞開了道德行動(dòng)根據(jù)的終極領(lǐng)域，使得行動(dòng)理由處于“自明”的辨別與自我辯護(hù)的辯證關(guān)系之中。同時(shí)，通過道德行動(dòng)理由的提出，自我將自己的自我意識(shí)與現(xiàn)實(shí)存在、自我判斷與他人判斷、理想性與現(xiàn)實(shí)性統(tǒng)一起來。

現(xiàn)代以來，有兩種相互對(duì)立的道德行動(dòng)理由的說明：一方面是理性主義，但啟蒙以來的理性主義倫理生活觀正面臨嚴(yán)峻的考驗(yàn)，人們發(fā)現(xiàn)理性主義的道德理論內(nèi)部正發(fā)生一場(chǎng)“自反”的斗爭(zhēng)，即它所提出的道德宣稱或者說道德辯護(hù)與道德行為動(dòng)機(jī)之間出現(xiàn)了不一致、不和諧，造成道德自我的“精神分裂”。另一方面是德性主義，德性倫理進(jìn)入到現(xiàn)代倫理的契機(jī)正是基于對(duì)理性主義的批評(píng)，而共同的倫常習(xí)俗以及共同體成員身份的認(rèn)同，確實(shí)解決了自我內(nèi)心的道德焦慮與理性主義的內(nèi)在悖論，給自我行動(dòng)找到了一個(gè)世俗世界的經(jīng)驗(yàn)依靠。但是，這種共同體主義的視角也有自身的問題：其一是對(duì)個(gè)體成員道德意愿的忽視，其二，“好生活”傳統(tǒng)模式也面臨著現(xiàn)代轉(zhuǎn)換和更新。因而，在道德行動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)機(jī)與可辯護(hù)的理由之間能否實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，成為自我和解的關(guān)鍵。

因而，在現(xiàn)代社會(huì)中，自我和解并沒有排除個(gè)人的道德理性與反思；相反，從更成熟的形式上看，它成為“一種對(duì)社會(huì)特殊的批評(píng)性反思”，并反對(duì)“被驅(qū)動(dòng)去做他相信是惡劣的、有害的、丑陋的、卑賤的東西”。同時(shí)，在倫理共同體中給予自我足夠的自主性空間，不能讓“一個(gè)人被他想做之事弄得很厭煩、驚駭和沮喪。”［19］59這樣，在理性反思、底線堅(jiān)守以及情感呵護(hù)等多重努力下，自我和解才是可期待的。因而，自我和解、人格同一性的實(shí)現(xiàn)與否也是考量“好生活”的重要指標(biāo)，社會(huì)倫理精神健康與否的測(cè)量計(jì)。

［1］黑格爾．法哲學(xué)原理［M］．范揚(yáng)，張企泰譯．北京：商務(wù)印書館，1996.

［2］伽達(dá)默爾．伽達(dá)默爾集［M］．鄧安慶，等譯．上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2003.

［3］黑格爾．小邏輯［M］．賀麟譯．北京：商務(wù)印書館，2004.

［4］黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)（下卷）［M］．賀麟，王玖興譯．北京：商務(wù)印書館，1979.

［5］霍耐特．為承認(rèn)而斗爭(zhēng)［M］．胡繼華譯．曹衛(wèi)東校．上海：上海人民出版社，2005.

［6］田海平．何謂道德——從“異鄉(xiāng)人”的視角看［J］．道德與文明，2013（5）：9-18.

［7］康德．康德著作全集（第6卷）［M］．李秋零，張榮譯．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

［8］魏小萍．資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的政治、哲學(xué)與倫理——以MEGA2中馬克思文本為基礎(chǔ)的閱讀與理解［J］．哲學(xué)研究，2012（9）：3-9.

［9］慈繼偉．虛無主義與倫理多元化［J］．哲學(xué)研究，2000（5）：55-61.

［10］尼采．道德的譜系［M］．梁錫江譯．上海：華東師范大學(xué)出版社，2015.

［11］舍勒．價(jià)值的顛覆［M］．劉小楓編校．北京：三聯(lián)書店，1997.

［12］樊浩．倫理病灶的癌變：賤民問題［J］．道德與文明，2010（6）：5-11.

［13］哈貝馬斯．公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型［M］．曹衛(wèi)東，等譯．上海：學(xué)林出版社，1999.

［14］泰勒．黑格爾［M］．張國(guó)清，朱進(jìn)東譯．南京：譯林出版社，2002.

［15］田海平．誰是道德的“敵人”——倫理由超驗(yàn)向經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)變中的文明作用［J］．天津社會(huì)科學(xué)，2015（1）：59-70.

［16］張頤．張頤論黑格爾［M］．侯成亞，等譯．成都：四川大學(xué)出版社，2000.

［17］哈貝馬斯．作為意識(shí)形態(tài)的技術(shù)與科學(xué)［M］．李黎，郭官義譯．上海：學(xué)林出版社，1999.

［18］霍耐特．自由的權(quán)利［M］．王旭譯．北京：社會(huì)科學(xué)出版社，2013.

［19］斯托克．現(xiàn)代倫理理論的精神分裂癥［M］//徐向東編．美德倫理與道德要求．譚安魁譯．南京：江蘇人民出版社，2007.

（責(zé)任編輯 許麗玉）

B82-052

A

1671－511X（2016）06－0020－09

2015-11-28

國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“現(xiàn)代民主倫理研究”（15CZX052）暨中國(guó)博士后科學(xué)基金第57批面上資助項(xiàng)目“民主倫理基礎(chǔ)理論研究”（2015M571501）階段性成果，上海市“青年拔尖人才”項(xiàng)目資助。

王強(qiáng)（1980—），男，博士，中共上海市委黨校馬克思主義與當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)研究中心副教授，復(fù)旦大學(xué)在站哲學(xué)博士后，研究方向：道德哲學(xué)。