現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的“身體”倫理
2016-03-07 08:46:13蔣艷艷
蔣艷艷
（東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系，江蘇南京210096）
現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的“身體”倫理
蔣艷艷
（東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系，江蘇南京210096）
傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)意圖溝通為“身”的醫(yī)學(xué)和為“心”的倫理，但受到身心二元論基礎(chǔ)的局限，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)只片面強(qiáng)調(diào)“身”的機(jī)械修復(fù)而忽視“心”的情感體驗(yàn)，難以抓住醫(yī)學(xué)倫理的意旨所在?，F(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)更凸顯了對(duì)“身”的改造與完善，因而在傳統(tǒng)思維模式下醫(yī)學(xué)倫理困境愈發(fā)嚴(yán)峻。對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理審思有必要實(shí)現(xiàn)“身體”轉(zhuǎn)向。在身體倫理的視域中，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)憑借高技術(shù)的運(yùn)用以實(shí)現(xiàn)身心的良善合一為初衷，但在實(shí)踐中又往往陷入身份認(rèn)同危機(jī)引發(fā)的“身”與“心”的倫理困境，以及主體間對(duì)話缺失導(dǎo)致的“我”與“世界”的倫理困境。因此，充分利用身體倫理的學(xué)術(shù)資源，更新倫理向?qū)У膬r(jià)值基礎(chǔ)，成為現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)發(fā)展的題中之義?，F(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理向?qū)?yīng)當(dāng)回歸“身體”，在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中關(guān)注與體驗(yàn)具體的活著的身體，在醫(yī)學(xué)倫理實(shí)踐中打破理性的普遍價(jià)值規(guī)范的痼疾。
現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)；“身體”轉(zhuǎn)向；身體倫理；醫(yī)學(xué)倫理
時(shí)至今日，1973年發(fā)生的美國(guó)德克薩斯州的Dax Cowart案仍時(shí)常浮現(xiàn)于公眾視野。當(dāng)年7月，這位風(fēng)華正茂的年輕人與他敬愛(ài)的父親經(jīng)歷了一次噩夢(mèng)般的命運(yùn)轉(zhuǎn)折。丙烷氣體的意外爆炸無(wú)情地奪取了父親的生命和他自己完整的身軀。在極度痛苦中，他曾多次請(qǐng)求死亡，但醫(yī)生卻無(wú)視他的請(qǐng)求，相反，他們選擇尊重其母親（一位虔誠(chéng)的宗教徒）的意愿，強(qiáng)制讓他接受一系列煉獄般的治療。出院后，他不僅兩眼失明，而且全身毀容，手指也只能部分活動(dòng)。雖然最后他有幸成為一名律師，并與相愛(ài)的人喜結(jié)連理，但他仍直言不諱：“如果明天發(fā)生了同樣的事情，知道自己還會(huì)這樣，我還是不愿意經(jīng)歷為了活著而遭受的痛苦和折磨。我愿意完全依靠自己而不是他人來(lái)做選擇?！痹谶@一案例中，孰是孰非難以論斷，每一個(gè)當(dāng)事人都從自己的角色出發(fā)做出自認(rèn)為正確的決斷：受傷者不想遭受痛苦，母親不愿失去孩子，醫(yī)生不能有違醫(yī)德。撇去爭(zhēng)論不談，Dax Cowart案給我們的重要啟示是：個(gè)體的外在軀體和內(nèi)在心靈是無(wú)法完全分離的，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中存在的種種倫理困境正是“身”與“心”的二元分立所致，醫(yī)生把病人當(dāng)作勞動(dòng)對(duì)象，把醫(yī)療視為對(duì)“身”的機(jī)械修復(fù)，而忽視患者“心”的情感體驗(yàn)，在此基礎(chǔ)上形成的醫(yī)學(xué)倫理無(wú)法真正幫助人們走出困境怪圈。通過(guò)挖掘人類理性潛能，現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展與革新不斷加強(qiáng)著對(duì)“身”的改造和完善?？寺〖夹g(shù)、器官移植、基因改造、醫(yī)療美容等現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)應(yīng)運(yùn)而生。但是，在“身”“心”二元分立的傳統(tǒng)思維模式下，技術(shù)的進(jìn)步總以精神的式微為代價(jià)，醫(yī)學(xué)倫理困境愈發(fā)嚴(yán)峻。因此，對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理審思有必要實(shí)現(xiàn)“身體”轉(zhuǎn)向，一方面基于身體倫理視角，審視現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理境遇，另一方面基于身體倫理的學(xué)術(shù)資源，更新對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理向?qū)?，最終旨在促進(jìn)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)展從對(duì)“身”的技術(shù)治療轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)“身體”的精神關(guān)懷。
一、醫(yī)學(xué)倫理的“身體”轉(zhuǎn)向
傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)建立在身體和心靈的二元?jiǎng)澐只A(chǔ)之上。關(guān)于身體和心靈關(guān)系的探討可以追溯到古希臘時(shí)期的蘇格拉底之死。公元前300年，蘇格拉底在被處死之前與學(xué)生斐多等人探討死亡時(shí)說(shuō)：“死亡只不過(guò)是靈魂從身體中解脫出來(lái)，對(duì)嗎？死亡無(wú)非就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態(tài)和靈魂從身體中解脫出來(lái)以后所處的分離狀態(tài)，對(duì)嗎？除此之外，死亡還能是別的什么嗎？”［1］61身體死亡與靈魂永生觀念被柏拉圖發(fā)展為身體—靈魂觀，他把身體置于與靈魂對(duì)立并且受到靈魂的壓制與貶低的地位。笛卡爾的身心二元論則更進(jìn)一步地發(fā)揮了這一學(xué)說(shuō)，并對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。笛卡爾在《談?wù)劮椒ā芬粫?shū)中寫道：“上帝稱絕對(duì)的實(shí)體，它用一個(gè)模子，即天意（也可讀作自然規(guī)律）創(chuàng)造了兩個(gè)相對(duì)的實(shí)體：靈魂和形體。靈魂的屬性是思想，形體的屬性是廣延。這兩個(gè)相對(duì)實(shí)體彼此獨(dú)立，互不依賴，各行其是，例如靈魂孜孜不倦研究科學(xué)，形體一刻不停作機(jī)械運(yùn)動(dòng)，但他們并非完全不相干，都是嚴(yán)格秉承統(tǒng)一天意?！保?］1在笛卡爾看來(lái)，身體和心靈是相分離的，身體是完全被動(dòng)機(jī)械的軀體，而心靈是不依賴身體而存在的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的本源。于是，對(duì)于身體和心靈的明確劃分誕生了兩大截然不同的學(xué)科體系，前者成為了自然科學(xué)的研究對(duì)象，后者成為人文科學(xué)的研究對(duì)象。醫(yī)學(xué)作為典型的自然科學(xué)，把身體看作是一臺(tái)機(jī)器，醫(yī)生的職責(zé)是對(duì)機(jī)器上的各個(gè)零部件進(jìn)行保養(yǎng)或更換，以延續(xù)和規(guī)范生命。面對(duì)形形色色的病人，早期的醫(yī)者總是以理性的解剖學(xué)態(tài)度看待，在他們眼中只有健康與疾病之分，而全無(wú)此人與彼人之分。
第二次世界大戰(zhàn)末期以及以后出現(xiàn)的三大事件迫使人們從天堂的美夢(mèng)中驚醒。1945年廣島原子彈爆炸造成的基因突變、1945年德國(guó)紐倫堡對(duì)納粹戰(zhàn)犯審判揭露的慘絕人寰的人體實(shí)驗(yàn)、1965年《寂靜的春天》一書(shū)披露的由于有機(jī)氯農(nóng)藥大量使用導(dǎo)致的環(huán)境污染威脅，這些事件讓人們意識(shí)到對(duì)于科學(xué)技術(shù)成果的應(yīng)用以及科學(xué)研究行動(dòng)本身需要有所規(guī)范。在這種情況下，道德考量和倫理訴求就被納入了醫(yī)學(xué)研究和臨床工作之中，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)隨即誕生。然而，在笛卡爾式的二元對(duì)立規(guī)制中，自我和他者、思維和身體、主觀和客觀、正確和錯(cuò)誤、人工和自然等仍具有明顯的界線。一切與主流不一致的觀點(diǎn)均被邊緣化或被打壓，只能在“標(biāo)準(zhǔn)”之下審視自身、改造自身。當(dāng)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)成為醫(yī)學(xué)界進(jìn)行道德判斷和道德評(píng)價(jià)的知識(shí)依據(jù)時(shí)，人們樂(lè)此不疲地尋求一種具有普世價(jià)值的道德標(biāo)準(zhǔn)和道德原則。尊重原則（respect）、不傷害原則（non-maleficence）、有利原則（beneficence）、公正原則（justice）四大醫(yī)學(xué)倫理學(xué)原則正是在這個(gè)意義上被提出。面對(duì)任何醫(yī)療措施都存在正副作用的現(xiàn)狀，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)將以第一效應(yīng)為先的雙重效應(yīng)原則（double effect）作為補(bǔ)充來(lái)協(xié)調(diào)四大原則之間的矛盾。雖然人們逐漸開(kāi)始關(guān)注病者“心”的狀況，但這種非此即彼的理性原則更多淪為對(duì)技術(shù)與工具的理性辯護(hù)。原則僅僅成為冰冷的字句，悄然無(wú)息地躺在醫(yī)院與患者簽訂的條約之上。
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的目的不僅是對(duì)醫(yī)學(xué)進(jìn)行道德和倫理的事后規(guī)制，更要將道德和倫理融入醫(yī)學(xué)之中，發(fā)揮引導(dǎo)和預(yù)警作用。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)僅做到了前者。它嘗試溝通為“身”的醫(yī)學(xué)和為“心”的倫理，但由于受到二元對(duì)立的局限，“身”“心”仍然處于分離狀態(tài)，只是形式上的連通難以達(dá)成良好的效果。因此，有必要實(shí)現(xiàn)“身”“心”合一，用“身”“心”合一的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)進(jìn)行倫理拷問(wèn)。
身體與心靈二元對(duì)立關(guān)系的根本性轉(zhuǎn)變肇始于尼采。在《查拉斯圖拉如是說(shuō)》中，尼采借醒悟者之口說(shuō)：“我完完全全是身體，此外無(wú)有，靈魂不過(guò)是身體上某物的稱呼，身體是一大理智，是一多者，而只有一義。是一戰(zhàn)斗是一和平，是一牧群與一牧者。兄弟啊，你的一點(diǎn)小理智，所謂‘心靈’，也是你身體的一種工具，你的大理智中的一個(gè)工具，玩具?！薄靶值馨。谀愕乃枷牒透星楹竺?，有個(gè)強(qiáng)有力的主人，一個(gè)不認(rèn)識(shí)的智者——這名叫自我。他寄寓在你的身體中，他便是你的身體?！保?］27-28尼采否定笛卡爾的身心二元論，提出“一切從身體出發(fā)”的理念，使身體恢復(fù)了合法性地位。他把身體置于高于心靈的地位，把它作為人存在的根本規(guī)定性。與尼采的身體一元論類似，?？掳讶说谋举|(zhì)歸結(jié)為身體，人類的歷史即是身體的歷史，在歷史歲月的流淌之中，身體是知識(shí)、權(quán)力、話語(yǔ)、真理、理性作用的對(duì)象。無(wú)論是尼采的“一切從身體出發(fā)”還是?？碌摹吧眢w的歷史”，僅僅是對(duì)身體重要性的覺(jué)悟，用身體的一元論代替了身心二元論，仍都有失偏頗。梅洛·龐蒂的身體哲學(xué)，才真正達(dá)到身心合一論的高度。他的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)，一方面身體和心靈本質(zhì)上是不可分離的，兩者合二為一構(gòu)成一個(gè)整體，統(tǒng)一于“身體主體”之中，另一方面自我并不具有自主的主體性，它的完整性需要在身體自身進(jìn)入世界的經(jīng)驗(yàn)中不斷運(yùn)動(dòng)才能滿足。
基于身心合一論的倫理學(xué)對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的意義首先被加拿大學(xué)者馬格瑞特·許爾德瑞克和羅仙妮·麥基丘克發(fā)覺(jué)，在《身體倫理：后習(xí)俗的挑戰(zhàn)》一書(shū)中他們將這種身心合一論的倫理學(xué)稱為“身體倫理”，并把“身體倫理”作為“對(duì)有關(guān)身體的生命倫理的超越”以應(yīng)對(duì)“后習(xí)俗時(shí)代的挑戰(zhàn)”。中國(guó)學(xué)者周麗昀教授系統(tǒng)梳理了身體倫理學(xué)的研究視域和研究方法，她認(rèn)為：“身體倫理學(xué)是用后現(xiàn)代主義方法深化并推進(jìn)生命倫理學(xué)研究，可視為生命倫理學(xué)發(fā)展的新階段。在后現(xiàn)代視閾中，身體倫理學(xué)是建立在涉身自我的基礎(chǔ)上，而不是普遍的理性原則基礎(chǔ)上?！眢w倫理學(xué)基于涉身自我的物質(zhì)性和含混性，對(duì)二元對(duì)立的倫理范疇進(jìn)行反思和批判，通過(guò)關(guān)注身體體驗(yàn)和文化差異，對(duì)生命倫理學(xué)的傳統(tǒng)范式進(jìn)行了前提反思與理論重構(gòu)?！保?］醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究視域向“身體”的轉(zhuǎn)向具有理論和實(shí)踐的必然性：在理論上基于“涉身自我”的身體倫理學(xué)把為“身”的醫(yī)學(xué)和為“心”的倫理置于一個(gè)系統(tǒng)之中，符合醫(yī)學(xué)倫理統(tǒng)籌醫(yī)學(xué)理性和倫理價(jià)值的根本思路，有利于實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)倫理探究身心良善合一的根本目的；在實(shí)踐中身體倫理學(xué)擺脫了身心二元論，避免了理性規(guī)則的盲目運(yùn)用，能從具體的身體體驗(yàn)中更好地審視醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題。
二、身體倫理視域中的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)
隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，愈來(lái)愈多先進(jìn)的技術(shù)和設(shè)備被引入臨床醫(yī)學(xué)，我們常以“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”作為統(tǒng)稱?！艾F(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)是指在診療、護(hù)理、預(yù)防、保健和康復(fù)等醫(yī)療實(shí)踐活動(dòng)中，采用現(xiàn)代物理的、化學(xué)的、生物的尖端技術(shù)成果，直接應(yīng)用于人體的醫(yī)學(xué)技術(shù)?，F(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)包括如人工生殖、器官移植、克隆、安樂(lè)死等技術(shù)以及利用電子計(jì)算機(jī)進(jìn)行斷層掃描（CT）的技術(shù)、核磁共振等技術(shù)。”［5］52無(wú)論現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)側(cè)重于何種內(nèi)容，其本質(zhì)上仍是以“人”為對(duì)象的醫(yī)療操作，以改善人的生命質(zhì)量為根本目的，只是較于傳統(tǒng)手段更多地注入了技術(shù)的因素。正是由于這些技術(shù)因素的注入，使醫(yī)者與患者之間的關(guān)系不再那么直接，形成了“醫(yī)者—技術(shù)—患者”的架構(gòu)。冰冷的技術(shù)理性與患者直接對(duì)話，醫(yī)者原本的情感關(guān)注則消散在各個(gè)環(huán)節(jié)之中。于是，對(duì)“身”的改造和完善日益關(guān)注的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)遇到了較傳統(tǒng)更為尖銳、更為復(fù)雜的倫理道德問(wèn)題，因?yàn)樗鼰o(wú)形中將“身”與“心”的距離越拉越遠(yuǎn)。基于身心二元論的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)非此即彼的道德判斷和評(píng)價(jià)模式難當(dāng)此任，需要從基于身心合一論的身體倫理視角加以審視。
無(wú)可厚非，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)從醫(yī)學(xué)角度看旨在促進(jìn)身體健康，緩解心理壓力，具有一種善的指向。現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的不斷革新是以解決臨床醫(yī)學(xué)中醫(yī)療難題為根本目的，應(yīng)當(dāng)說(shuō)技術(shù)發(fā)明本身是一種目的善。例如，輔助生殖技術(shù)是對(duì)精子或卵子、受精卵、胚胎進(jìn)行人工操作以實(shí)現(xiàn)受孕，旨在幫助不育夫婦實(shí)現(xiàn)擁有孩子的愿望；器官移植是通過(guò)手術(shù)的方式植入健康的器官代替原有的器官，以延長(zhǎng)病者的生命；克隆技術(shù)是以人工的方式復(fù)制或“制造”生命，目前只在動(dòng)物界和自然界采用；醫(yī)療美容是運(yùn)用醫(yī)學(xué)審美與外科技術(shù)相結(jié)合的手段，實(shí)現(xiàn)對(duì)人體生理解剖正常范圍內(nèi)的缺陷加以修復(fù)和再塑。這些技術(shù)都是為了緩解人體疾病，促進(jìn)身體健康而被創(chuàng)造。與此同時(shí)，身心二者合一，互為影響。一個(gè)良好的、正常的體魄才能塑造一個(gè)健康的心靈。倘若人們的身體長(zhǎng)期被病患困擾，他們的精神、情緒、生活就會(huì)同樣陷入困境，以至于形成精神抑郁癥，表現(xiàn)為孤僻、悲觀、甚至絕望。因此，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的發(fā)明初衷其實(shí)是符合身體倫理的價(jià)值訴求，是以身心的良善合一為最終目的的。然而，事實(shí)上現(xiàn)實(shí)總不能達(dá)到上述的理想狀況，目的善并非等同于現(xiàn)實(shí)善，這就是技術(shù)理性在實(shí)踐過(guò)程中不得不面對(duì)的困境。基于身體倫理學(xué)視域的考察，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)可能面臨著內(nèi)在、外延兩大困境：一是身份認(rèn)同危機(jī)——“身”與“心”的倫理困境；二是主體間對(duì)話缺失——“我”與“世界”的倫理困境。
第一，身份認(rèn)同危機(jī)——“身”與“心”的倫理困境。后現(xiàn)代視域下的身體倫理學(xué)建立在涉身自我的基礎(chǔ)之上，涉身自我具有物質(zhì)性，強(qiáng)調(diào)自我與軀體的不可分離性。涉身自我的物質(zhì)性不只是擁有身體的問(wèn)題，或者說(shuō)是把身體作為一種工具，而是身體成為自我的條件［4］。即是說(shuō)，完整的自我形成是身心交織的過(guò)程，一方面身體為心創(chuàng)造條件，另一方面心融入身體之中。就如中國(guó)哲學(xué)常談及的“修身養(yǎng)性”，“身”的我和“心”的我達(dá)到和解，在“身”的個(gè)別性中認(rèn)識(shí)到“心”的普遍性，使兩者統(tǒng)一于自我之中，最終達(dá)到自由境界。在接受現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的過(guò)程之中，個(gè)別性的“身”的軀體得以修復(fù)，許多疑難問(wèn)題如今在技術(shù)的幫助下能得到輕松解決，然而“身”的軀體卻在技術(shù)化中越來(lái)越難地與普遍性的“心”靠近。身份認(rèn)同危機(jī)即是“身”與“心”相去甚遠(yuǎn)的最主要表現(xiàn)?，F(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)如輔助生殖技術(shù)、整容技術(shù)、器官移植應(yīng)用，模糊了人工與自然、人與機(jī)械的界限，技術(shù)理性的高度介入甚至使“自然人”或“自然生命”成為“技術(shù)人”或“人工生命”，徹底改變了人的自然本性及其結(jié)構(gòu)。技術(shù)理性的注入稀釋了身體中的情感因素，個(gè)別性的“身”在受到普遍性的“心”的認(rèn)同過(guò)程中困難重重。一個(gè)在巨大災(zāi)難中受到重創(chuàng)的人，四肢殘缺，茍延殘喘，在醫(yī)生的極力勸導(dǎo)下接受了嫁接假肢的治療，但即便能康復(fù)，多數(shù)人仍然會(huì)心存芥蒂，人們不禁發(fā)問(wèn)，“我是誰(shuí)？”“我還是原來(lái)的我嗎？”“他人如何看待我？”……在這種自我無(wú)法認(rèn)同自我、類無(wú)法認(rèn)同個(gè)別的心態(tài)之下，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理困境就凸顯出來(lái)?！吧怼钡目祻?fù)卻伴隨著“心”的失衡，在理論上完整自我的形成就成為了最為艱巨的任務(wù)，在現(xiàn)實(shí)中又表現(xiàn)為患者完善自身的自然需求與自我迷失的精神心態(tài)之間的矛盾。而人的生命意義恰恰是要在“身”的個(gè)別性中認(rèn)識(shí)到“心”的普遍性，實(shí)現(xiàn)個(gè)別性與普遍性之間邏輯與歷史的統(tǒng)一，回歸精神的“家園”。
第二，主體間對(duì)話缺失——“我”與“世界”的倫理困境。涉身自我還具有另外一個(gè)特征——含混性，身體的含混性表達(dá)了身體存在的方式，這既不是唯心論的或者社會(huì)建構(gòu)論的，也不是實(shí)在論的，毋寧說(shuō)，身體通過(guò)“棲居”于世表達(dá)了身體在世界之中的概念［4］。正如梅洛·龐蒂自己所說(shuō)：“我把我的身體感知為某些行為和某個(gè)世界的能力，我只是作為對(duì)世界的某種把握呈現(xiàn)給自己；然而，是我的身體在感知他人的身體，在他人的身體中看到自己的意向的奇妙延伸，看到一種看待世界的熟悉方式；從此以后，由于我的身體的各個(gè)部分共同組成了一個(gè)系統(tǒng)，所有他人的身體和我的身體是一個(gè)單一整體，一個(gè)單一現(xiàn)象的反面和正面，我的身體每時(shí)每刻是其痕跡的來(lái)源不明的生存，從此以后同時(shí)寓居于這兩個(gè)身體中?！保?］445也就是說(shuō)，完整自我的生成需要在與世界的互動(dòng)之中形成，而這種互動(dòng)即是他人與我的主體間交流。梅洛·龐蒂把主體間交流的內(nèi)在動(dòng)力稱為身體的意向性，憑借身體的意向性加之感官系統(tǒng)的作用，身體與身體之間能夠通過(guò)直接或間接接觸獲得交互的感知，個(gè)人與他人之間的聯(lián)系便得以建立?，F(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在“醫(yī)者—患者”關(guān)系中植入了技術(shù)因素，形成“醫(yī)者—技術(shù)—患者”的架構(gòu)。技術(shù)的參與打破了原初醫(yī)者和患者之間通過(guò)直接的身體情感交流形成的世界圖景。一方面，冰冷的技術(shù)理性使醫(yī)療更為標(biāo)準(zhǔn)化、精確化，但另一方面，恰恰是這種標(biāo)準(zhǔn)化和精確化的醫(yī)療手段稀釋了情感，隔絕了主體間的交流，如此一來(lái)便會(huì)導(dǎo)致患者無(wú)法在與世界的互動(dòng)中形成完整的自我。在現(xiàn)實(shí)的醫(yī)療過(guò)程中，由于主體間言語(yǔ)對(duì)話和情感交流缺失造成的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理困境不勝枚舉，最為典型的即是醫(yī)患糾紛及其導(dǎo)致的對(duì)整個(gè)醫(yī)療系統(tǒng)的信任缺失，乃至對(duì)整個(gè)世界的信任缺失。如果對(duì)諸如“如何醫(yī)治？”“技術(shù)可能存在什么風(fēng)險(xiǎn)和傷害？”“是否符合病人的意愿？”等問(wèn)題沒(méi)有進(jìn)行較好的心靈對(duì)話，僅僅訴諸理性權(quán)威，“我”就無(wú)法在與他者的互動(dòng)過(guò)程中呈現(xiàn)于世界，于是陷入個(gè)別性的“我”與實(shí)體性的“世界”之間的價(jià)值斷裂和倫理困境。
因此，從身體倫理視角考察，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)憑借高技術(shù)以實(shí)現(xiàn)身心的良善合一為最初目的，但在具體的實(shí)踐過(guò)程中，涉身自我“身心合一”的物質(zhì)性和“與世界互動(dòng)”的含混性可能會(huì)受到一定程度的倫理挑戰(zhàn)。在技術(shù)的高度介入下，個(gè)體陷入的身份認(rèn)同危機(jī)，會(huì)引發(fā)個(gè)別性的“身”與普遍性的“心”的倫理困境，同時(shí)，個(gè)體與他者和世界的主體性對(duì)話缺失，會(huì)導(dǎo)致個(gè)別性的“我”與普遍性的“世界”的倫理困境。兩大倫理困境分別從“我”的自身與“我”的外延兩個(gè)方面致使自我生成的困境，動(dòng)搖本應(yīng)當(dāng)合乎倫理的良善身體的實(shí)現(xiàn)條件，與醫(yī)學(xué)倫理的價(jià)值意義背道而馳。
三、回歸“身體”的倫理向?qū)?/h2>
與傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)相比，身體倫理學(xué)能幫助人們更科學(xué)地審視現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理境遇，透析出可能存在的倫理難題及其根本原因，從而為人們提供一個(gè)評(píng)估現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)價(jià)值合理性的新范式。然而，身體倫理學(xué)對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的意義不止于此，也不能止于此。為現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展提供新的倫理資源，更新現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理向?qū)В员愦龠M(jìn)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的良序發(fā)展，保持人類身體的良善狀態(tài)，這應(yīng)當(dāng)成為“身體倫理”介入醫(yī)學(xué)倫理學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)終極價(jià)值目標(biāo)。
首先，身體倫理學(xué)要求在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中關(guān)注與體驗(yàn)具體的活著的身體?；诘芽柹硇亩摰膫鹘y(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)把活著的身體與機(jī)器等同，這種科學(xué)范式主要關(guān)注疾病的外在維度，傾向于還原論的觀點(diǎn)。與此相異，梅洛·龐蒂的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)反對(duì)笛卡爾的二元論和還原論，把自我理解為互相糾纏的身體和心靈。他認(rèn)為，以身體為視角的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)該強(qiáng)調(diào)那些進(jìn)入生命醫(yī)學(xué)實(shí)踐的身體，為日常生活提供一種哲學(xué)承諾；通過(guò)肉體生命，尤其是病人變化的關(guān)注，對(duì)醫(yī)學(xué)還原論進(jìn)行糾正，從而既能保證體驗(yàn)的形式的有效性，又能處理醫(yī)學(xué)背景下的文化差異［4］。肉體存在的普遍性造就了對(duì)具體的活著的身體關(guān)注與體驗(yàn)的可能性。正是基于人與人之間共同的活著的“肉體存在”，這種生存論基礎(chǔ)才能建構(gòu)起醫(yī)患之間共享的意義世界。身體的文化差異性則使這種關(guān)注與體驗(yàn)具有現(xiàn)實(shí)必要性。普遍性的肉體本身具有價(jià)值同一性，個(gè)體與個(gè)體之間無(wú)需交流即可以直接感知。然而，單靠普遍性的肉體，身體仍然是形式化的東西，不具有現(xiàn)實(shí)性，只有在構(gòu)成日常生活的社會(huì)和文化實(shí)踐中身體才具有現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)實(shí)踐賦予不同身體相異的文化特性，主動(dòng)交流也具有了現(xiàn)實(shí)必要性，個(gè)體通過(guò)交流與體驗(yàn)才能感受到他人的文化。據(jù)此，個(gè)體與個(gè)體之間才能達(dá)成現(xiàn)實(shí)的、和諧的聯(lián)通。在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中，醫(yī)生不能僅僅專注于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的效用，而更需要超越自己活著的肉體的特殊性，通過(guò)自己的身體或感受力去理解病人的疾病體驗(yàn)。這種心靈的對(duì)話和對(duì)身體的關(guān)懷能夠有效揚(yáng)棄技術(shù)理性情感缺場(chǎng)的弊病，更符合醫(yī)學(xué)的身體倫理真義。
其次，身體倫理學(xué)要求在醫(yī)學(xué)倫理實(shí)踐中打破理性的普遍價(jià)值規(guī)范的痼疾。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)嚴(yán)格劃分健康與疾病，“疾病是生命的陰面，是一重更麻煩的公民身份。每個(gè)降臨世間的人都擁有雙重公民身份，其一屬于健康王國(guó)，另一則屬于疾病王國(guó)”［7］5。在這種劃分中，病人處在一個(gè)生命的“陰面”位置，它被健康的群體拒斥，被生物醫(yī)學(xué)研究和規(guī)訓(xùn)，人本身的自由和尊嚴(yán)被社會(huì)歷史所建構(gòu)的法規(guī)所限制。對(duì)醫(yī)學(xué)治療的倫理考量也僅僅局限于用標(biāo)準(zhǔn)的理性原則加以評(píng)析，它的對(duì)象是對(duì)抽象的“人”的尊重，而與個(gè)體體驗(yàn)及個(gè)體身體無(wú)關(guān)。在這種思維方式下，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)認(rèn)為一切都是可以規(guī)范的，一切都置于真理的判定之中。然而，脫離實(shí)際體驗(yàn)的判斷必然缺乏現(xiàn)實(shí)解釋力和引導(dǎo)力。后現(xiàn)代思潮的來(lái)臨正是批判了這種一刀切的思維方式，解構(gòu)了理性的普遍必然性。身體倫理學(xué)在這個(gè)潮流中誕生，在它看來(lái)，以身體倫理學(xué)為指導(dǎo)的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)要以身心交織的“身體”為中心，在一個(gè)實(shí)踐的場(chǎng)域中，關(guān)注身體形成的具體情境、不同體驗(yàn)以及不同文化、種族以及地域差異下的人的特殊性，從而真正尊重和保障人的自由和尊嚴(yán)。即是說(shuō)，理性的倫理原則和善惡與否的判定結(jié)果并不重要，關(guān)鍵是要通過(guò)對(duì)具體身體情境的體驗(yàn)和關(guān)懷做出恰當(dāng)?shù)膫惱砩系膶徱暋?/p>
［1］［古希臘］柏拉圖全集（第1卷）［M］．王曉朝譯．北京：人民出版社，2002.
［2］［法］笛卡爾．談?wù)劮椒ǎ跰］．王太慶譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，2000.
［3］［德］尼采．蘇魯支語(yǔ)錄［M］．徐梵澄譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1997.
［4］周麗均．身體倫理學(xué)：生命倫理學(xué)的后現(xiàn)代視域［J］．學(xué)術(shù)月刊，2009（6）.
［5］王良銘．醫(yī)療高新技術(shù)應(yīng)用的倫理學(xué)思考［J］．中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，2001（5）.
［6］［法］梅洛·厐蒂．知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)［M］．姜志輝譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，2001.
［7］［美］蘇珊·桑塔格．疾病的隱喻［M］．程巍譯．上海：上海譯文出版社，2003.
（責(zé)任編輯 許麗玉）
B82-057
A
1671－511X（2016）06－0035－05
2016-09-07
中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目和江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計(jì)劃資助項(xiàng)目（KYZZ15_0081）成果之一。
蔣艷艷（1989—）,女，江蘇常熟人，東南大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)與科學(xué)系博士研究生，研究方向：道德哲學(xué)，應(yīng)用倫理學(xué)。
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