鄭治文，傅永聚

(1.曲阜師范大學 歷史文化學院，山東 曲阜 273165；2.曲阜師范大學 國學院，山東 曲阜 273165)

儒學研究

孟子對孔子仁學意義的開顯及其倫理意蘊

鄭治文1，傅永聚2

(1.曲阜師范大學 歷史文化學院，山東 曲阜 273165；2.曲阜師范大學 國學院，山東 曲阜 273165)

孟子接續(xù)孔子，向人的生命深處追尋善的依據(jù)，以心性說“仁”，確立了以“仁義內(nèi)在，性由心顯”為內(nèi)核的性善論立場。仁義內(nèi)在作為一種理論預設(本體論主張)從根本上回答了善何以可能的問題；性由心顯(以心善說性善)則使性善由一種理論預設變?yōu)椤罢б娙孀尤刖睍r的當下生活體驗。在此基礎上，孟子依其性善論立場，提出了“擴而充之”的主張?！皵U而充之”論作為一種“工夫論”要求，其所試圖回答的是善端如何變?yōu)樯频?，善如何從可能變?yōu)楝F(xiàn)實的問題。在倫理學的視域下，孟子性善論的思想史效應可在德性倫理的范式下得到觀照，然其所重擴而充之、存心養(yǎng)性的“心上工夫”，卻遺落了孔子禮學的精神，此理論缺失可在規(guī)范倫理的范式下進行檢視。

孟子；性善論；擴而充之；德性倫理；規(guī)范倫理

孟子接續(xù)孔子，向人的生命深處追尋善的依據(jù)，以心性說“仁”，開顯了孔子儒家仁學的意義。他發(fā)揮孔子仁學的主體精神而言“仁義禮智，非由外鑠”、“仁義禮智根于心”、“由仁義行”，強調(diào)道德價值內(nèi)在于吾人的生命之中，確立了“性善”的基本立場。依其性善論的基本立場，孟子還提出了“擴而充之”的重要論說，強調(diào)通過盡心知性、存心養(yǎng)性的修養(yǎng)工夫來實現(xiàn)此善性?！叭柿x內(nèi)在”的性善論和“擴而充之”的修養(yǎng)論構筑了孟子學說的基本框架。由此而言，牟宗三以“仁義內(nèi)在，性由心顯”概括孟學要旨，恐不能盡窺其全貌。為使義理分明，姑且借用宋儒之言來說就是，“仁義內(nèi)在，性由心顯”很大程度上僅揭示了孟子“性善論”(融合本體論和心性論)①宋明理學(尤其程朱陸王學說)主要呈現(xiàn)為一種和合本體、心性、工夫的架構。借用此義來說，孟子以“仁義內(nèi)在，性由心顯”為內(nèi)核的性善論主張，主要表現(xiàn)為一種“本體”和“心性”的融合。孟子講“仁義內(nèi)在”、“仁義禮智根于心”、“仁義禮智非由外鑠”等，確立了“性善”的基本立場。這種內(nèi)在的善性何來？孟子顯然是將之委于天的。如其所說“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！薄罢\者天之道也，誠之者人之道也”。這就意味著，孟子的性善論實際上是從“本體”(天道)和“心性”的維度追問了善何以可能的問題，天道觀是善之可能的超越依據(jù)，心性論則是善之可能的內(nèi)在依據(jù)(為免駁雜，對前者不在本文專門討論)。這里，我們要強調(diào)的是，從性善論和“擴而充之”論來看，孟子整個的思想學說在很大程度上也呈現(xiàn)出圓融本體、心性和工夫的架構。的主要意涵，未能反映出其“工夫論”的主張。因此，我們有必要輔以“擴而充之，善端成德”一義來說明孟學的總體思想概貌。

“仁義內(nèi)在，性由心顯”是孟子性善論的主體精神所在。仁義內(nèi)在作為一種理論預設(本體論主張)從根本上回答了善何以可能的問題；性由心顯(以心善說性善)則使“性善”由一種理論預設變?yōu)椤罢б娙孀尤刖睍r的當下生活體驗?！皵U而充之”論作為孟子的“工夫論”主張，其所試圖回答的是善端(性善)如何變?yōu)樯频?，善如何從可能變?yōu)楝F(xiàn)實的問題。在倫理學的視域下來看，孟子性善論的思想史效應可在德性倫理的范式下得到觀照：當強調(diào)外在的道德行為規(guī)范必賴內(nèi)在的道德自覺(德性)作為深層依據(jù)時，孟子性善論的重要理論意義不言自明。然其所重擴而充之、存心養(yǎng)性的“心上工夫”，卻遺落了孔子禮學的精神。孟學此弊當在規(guī)范倫理的范式下受到檢視：當強調(diào)內(nèi)在的道德自覺不化為外在的道德行為規(guī)范(德行)并不能保證善的實現(xiàn)時，對孟子性善論的偏失又不可不察。

一、“仁義內(nèi)在，性由心顯”——善何以可能

“納仁于禮”(以仁注禮)是孔子創(chuàng)立儒學的基本思路。所謂“納仁于禮”，就是以“仁”作為“禮之本”，為“禮”尋求內(nèi)在于人之生命的深層依據(jù)。孔子仁學的全副精神正在于，追問禮樂文化的合法性意義，以內(nèi)在于己的“仁”作為價值源頭。孟子繼承、發(fā)展了孔子的這一致思路向，更進一步向人的生命深處追尋道德根源，以“心性”來說“仁”，從而開顯了孔子仁學的義理精神*參閱魏義霞：《仁——在孔子與孟子之間》，《社會科學戰(zhàn)線》，2005年第2期。。當然，以“心性”說“仁”也并非純是孟子的創(chuàng)獲，它只是孔子思想邏輯發(fā)展的必然結果?！白雍毖孕浴?，孔子雖未明言“心性”，但他對“禮”背后人之心理、情感的追問和強調(diào)，這本身已自覺不自覺地把“仁”落到人之性情(在孔子主要是情)上來說了?！墩撜Z》有載：

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！?/p>

子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭?，則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之?！?楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第14、24、34、188頁。

以人之“敬”、“戚”、“哀”等心理情感作為禮樂(道德價值)之本原，在“安與不安”處指點“仁”，孔子的這種思想睿識無疑在很大程度上已是孟子以“心性”說“仁”的先導了。孟子對仁學意義的開顯主要表現(xiàn)在，接續(xù)孔子，追問禮樂的情感源頭，以“心性”說“仁”點出性善論，證立道德心、主體性。也就是說，“孟子對禮樂本原探索的貢獻在于，從性情論角度抉發(fā)禮樂生活的內(nèi)在生命根源，從而闡明禮樂制度、教化理念與人之心性修養(yǎng)、終極關懷之間的本質聯(lián)系?！?張樹業(yè)：《禮樂政教的心性論奠基——孟子禮樂論及其思想史效應》，《中國哲學史》，2012年第3期。一言蔽之，孟子對禮學的貢獻在于“對禮的德性解讀和心性證明”*陸建華：《荀子禮學研究》，合肥：安徽大學出版社，2004年版，第22頁。。從孔子“人而不仁如禮何”、“人能弘道，非道弘人”、“我欲仁，斯仁至矣”到孟子“仁義禮智根于心”、“萬物皆備于我”、“人皆可為堯舜”，極大地提升了孔子仁學“為仁由己”的道德主體精神。對此，牟宗三、勞思光兩位先生的精彩評說，為我們清楚地點明了孔孟之間的這種學術聯(lián)接。特征引如下：

孔子講仁，是從生活表現(xiàn)上講，不是從義理的分解來講。孟子講性善，則有一理路，是從仁義內(nèi)在一方面講的，由惻隱之心見“仁”，由羞惡之心見“義”，由辭讓之心見“禮”，由是非之心見“智”，即是從義理分解上講的?！鬃又槐憩F(xiàn)德慧，并未成為學問系統(tǒng)，必須有義理的分解，才能成為學問系統(tǒng)。*牟宗三：《人文講習錄》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年版，第109頁。

孔子立人文之學、德性之學，其最大特色在于將道德生活之根源收歸于一“自覺心”中，顯現(xiàn)“主體自由”。……但就純哲學問題說，則此一切肯定能否成立，必視一基本問題能否解決，此即“自覺心”或“主宰力”如何證立之問題?？鬃与m透露對此基本問題之看法，但并非提出明確論證?！献尤蘸笥小靶男哉摗敝?，證立主體性或道德心。孟子性善論是最早點破道德主體之理論。*勞思光：《新編中國哲學史》(一)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年版，第118-119頁。

沿著孔子仁學的致思路向，孟子通過向人的生命深處追尋善的依據(jù)，將道德價值根源收歸于“自覺心”中，實現(xiàn)了對禮的德性解讀和心性證明。正如陳來指出的，“以恭敬之心說禮，合于早期儒家禮主恭敬之說，但古人以禮為規(guī)范，未有以禮為恭敬之心者”，孟子把禮作為一種恭敬之心，作為一種德性，這在禮的問題上是一大變化*陳來：《孟子的德性論》，《哲學研究》，2010年第5期。。以禮為恭敬之心，為禮樂尋求內(nèi)在的德性依據(jù)，在人的生命深處確立價值根源，孟子循此導出了性善論的主張。他強調(diào)“仁義禮智，非由外鑠”、“仁義禮智根于心”、“由仁義行”，確立了以“仁義內(nèi)在，性由心顯”為主要內(nèi)核的性善論立場。其中，“仁義內(nèi)在”說為禮樂價值確立了“性善”的內(nèi)在根據(jù)；“性由心顯”說則使“性善”由一種理論預設變?yōu)楫斚碌纳铙w驗。

所謂“仁義內(nèi)在”是指，孟子發(fā)揮孔子仁學的主體精神而言“仁義禮智根于心”，以仁義禮智是“在我者”而非“在外者”，強調(diào)道德價值根源內(nèi)在于吾人的生命之中，人們的道德踐履并非是外在被動地去遵從道德的規(guī)范和要求(行仁義)，而是人本身內(nèi)在的道德自覺使然(由仁義行)?！睹献印吩娜缡牵?/p>

君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。

人之所異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。

仁義禮智，非由外鑠也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之”。

萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。*楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年版，第286、176、239、279頁。

由此不難理解，這種強調(diào)道德價值根源內(nèi)在于人而不在外(仁義內(nèi)在)的根本預設，決定了“性善”必然是孟子對人性的基本看法，此也即是孟子“性善論”的開出?！靶浴焙我詾椤吧啤保看水斣诿蠈W本身的思想精神下，遵循“以孟釋孟”的原則，方可得到正確地理解。其實，孟子性善論的提出是儒家自孔子開始，不斷向人之生命深處追問禮樂之合理性意義，追尋道德價值之源頭的必然理論結果。孟子所謂“性善”主要是在“仁義內(nèi)在”的意義上來說的。按照孟子的思想邏輯，如若“行”仁義是內(nèi)在于人的“性”使然，那就得先承認“君子所性，仁義禮智根于心”，否則就會出現(xiàn)仁義對人性的“戕賊”。這在他與告子的論辯中就清楚地指明了：

告子曰：“性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”

孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”*《孟子譯注》，第234頁。

這就意味著，孟子所謂“性善”之“性”應是在“仁義內(nèi)在”之意義下特定的“君子所性”，而非告子、荀子所說的一般意義上的“性”。正如徐復觀先生所洞見的，“孟子不是從人身的一切本能而言性善，而只是從異于禽獸的幾希處言性善?！畮紫！巧从械?，所以可稱之為性；‘幾希’即是仁義之端，本來是善的，所以可稱之為性善。因此，孟子所說的性善之性的范圍，比一般所說的性的范圍要小。”*李維武編：《徐復觀文集》(第三卷)，《中國人性論史·先秦篇》，武漢：湖北人民出版社，2009年版，第99頁。曾振宇也指出，“在文本釋讀與思想詮釋上，應當區(qū)別‘善端’與善、‘君子所性’與‘性’兩對概念。在‘君子所性’層面，孟子刻意強調(diào)君子與禽獸的‘幾?！畡e，君子在應然意義上當自覺以‘四端’為性，而不可以‘食色’為性?！?曾振宇：《“遇人便道性善”——孟子“性善說”獻疑》，《文史哲》，2014年第3期。正因為此“性”是特指在“仁義內(nèi)在”的意義下說的能作為道德價值源頭的“君子所性”，是人之所異于禽獸的“性”，孟子才會說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”*《孟子譯注》，第235頁。

很明顯，孟子在“人之所異于禽獸”的意義下“道性善”，更多地只是體現(xiàn)為一種抽象本質的思考和邏輯思辨的論證，孟子“性善論”之要義顯然并不會只限于此。孟子還以“心善”來說“性善”，使“性善”由一種理論預設變?yōu)榱巳酥钪械恼鎸嶓w驗。牟宗三“性由心顯”，唐君毅“即心言性”*唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年版，第14頁。，徐復觀“由心善以言性善”諸論，皆是說孟子以“心”顯“性”為“性善論”注入了真實生命體驗的內(nèi)容。徐復觀說：“孟子在生活體驗中發(fā)現(xiàn)了心獨立而自主的活動，乃是人的道德主體之所在，這才能作為建立性善說的根據(jù)。僅從人所受以生的性上言性善，實際只是一種推論。孟子由心善以言性善，這才是經(jīng)過了自己生活中深刻地體認而提供了人性論以確實的根據(jù)，與后來許多從表面的事象，乃至從文字的字義上言性，在立論的根據(jù)上，有本質的不同?！?《中國人性論史·先秦篇》，第104頁。此即是說，孟子“以心善言性善”所不同于“字義上言性”之處乃在于，其理論旨歸是要求在“乍見孺子將入于井”的實際生活體驗中“體證”到“心善”(人皆有不忍人之心)，進而肯認“性善”。其言如是：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。*⑥《孟子譯注》，第72-73頁，第72-73頁。

可見，“孟子論性善并不是通過形式邏輯證明性善可以成立，而主要是通過生命體驗啟發(fā)人們對于自己良心本心的體悟，只要體悟到了自己有良心本心，就會相信良心本心是人所固有的，就會對性善論堅信不疑。”*楊澤波：《孟子與中國文化》，貴陽：貴州人民出版社，2000年版，第199-200頁。行筆至此，我們也就說明了孟學“仁義內(nèi)在，性由心顯”的要義?！叭柿x內(nèi)在，性由心顯”主要只是揭示了孟子性善論的內(nèi)在意蘊。除此之外，孟子還依其性善論的基本立場，提出了“擴而充之”的“工夫論”主張，強調(diào)通過盡心知性、存心養(yǎng)性的修養(yǎng)工夫來實現(xiàn)此善性?！皵U而充之”論作為一種“工夫論”要求，其所試圖回答的是善端如何變?yōu)樯频?，善如何從可能變?yōu)楝F(xiàn)實的問題。

二、“擴而充之，善端成德”——善如何從可能變?yōu)楝F(xiàn)實

孟子倡言“性善”，強調(diào)“仁義禮智根于心”，以心性作為道德價值之根源，主要只回答了“善何以可能”的問題。就理論之系統(tǒng)性、完整性而言，孟子還需追問善如何變?yōu)楝F(xiàn)實的問題，此一追問則又導出了孟子心性論的“工夫論”向度。從“仁義內(nèi)在”的“本體論”*此是在內(nèi)在于吾人的道德價值(仁義)根源于作為宇宙本源的天的意義上言。正如上面所說，這里表現(xiàn)的是一種圓融本體和心性的架構。預設到“擴而充之”的“工夫論”(德性修養(yǎng)論)主張，整個孟學呈現(xiàn)出如下的這樣一種邏輯架構：

正因性善，修行始可能。如不肯定性善，則一切修行，全成依他，乃無源之水，無根之木。此義與惻隱之心的問題同?！皭烹[之心，人皆有之”，是說在德性上，人同有此本，但不是說人隨時皆是惻隱之心流露。如此便是圣人，惻隱之心的肯定是一事，表現(xiàn)不表現(xiàn)又是一事?！憩F(xiàn)，必須有一步“自覺”，此在古人，即說工夫，在今日，即說教育或經(jīng)驗引發(fā)。*牟宗三：《人文講習錄》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年版，第17頁。

那么，惻隱之心(善性)如何表現(xiàn)？“善”如何從可能變?yōu)楝F(xiàn)實？孟子是通過對“四端”與“四德”、“大體”(貴體)與“小體”(賤體)的對分，“逼”出了其“工夫論”主張。在“確認”了人有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心的“四端”后，孟子隨即點出了“擴而充之”的說法。他說：

人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。⑥

“擴而充之”就是要把這“幾?！钡纳菩?善端)擴而充為“善德”。當然，除了“擴而充之”之論外，在孟子那里，“從心”、“求放心”、“盡心知性”、“存心養(yǎng)性”、“先立乎其大”、“不失赤子之心”等皆可歸于“工夫論”的范疇。善端能否變?yōu)樯频?，關鍵在“擴而充之”?！皬男闹尽边€是“從耳目”、“從大體”還是“從小體”、“立乎其大”還是“立乎其小”*朱熹注曰：“賤而小者，口腹也；貴而大者，心志也?！保瑒t會出現(xiàn)善與惡、圣與凡、君子與常人、“為大人”與“為小人”的區(qū)別?；蛉缭裼钏沂镜模叭诵越杂猩贫?，并不意味著人性‘已純乎善’。善端只是善質，屬于‘未發(fā)’，善是‘已發(fā)’。人之性除了‘皆有善’之外，實際上也有惡端，關鍵在于是‘立乎其大’，還是立其‘小者’?！?曾振宇：《“遇人便道性善”——孟子“性善說”獻疑》，《文史哲》，2014年第3期。為免所論浮泛，征引《孟子》原文如下：

仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。

君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。

體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！?/p>

大人者，不失其赤子之心者也。*《孟子譯注》，第247，278，182，248，249-250，174頁。

“存心”為“君子”，“從大體”為“大人”，“擴而充之”則“四端”成“四德”。倘以“擴而充之”來統(tǒng)攝“從心”、“從大體”、“存心養(yǎng)性”、“先立乎其大”諸論的話，我們有必要在“仁義內(nèi)在，性由心顯”一說外，輔以“擴而充之，善端成德”一義*我們認為，孟學要義在“仁義內(nèi)在，性由心顯；擴而充之，善端成德”一語。為引述方便，下僅以“仁義內(nèi)在”、“擴而充之”概之。，借以點明孟子心性論的“工夫論”意涵?！叭柿x內(nèi)在”說回答了“善何以可能”的問題；“擴而充之”論則說明了“善”如何從可能變?yōu)楝F(xiàn)實的問題。通過對善何以可能、善如何實現(xiàn)的不斷追問，孟子建構了一個較為完整的倫理思想體系*有論者認為，“通過對善的不斷追問，孟子為善建構了形上學的根據(jù)?！献油ㄟ^對善的倫理追問、人性追問和天道追問，為善建構了一個較為完善的思想體系。各種人倫規(guī)范正是可欲之善的現(xiàn)實存在；性善論是善何以可能的內(nèi)在根據(jù)；天道觀則是善的超越根據(jù)”。(辛麗麗：《善的形上學追問——孟子善惡觀的道德解析》，《齊魯學刊》，2006年第4期。)。在這個意義上，我們認為，唯有統(tǒng)合“仁義內(nèi)在”、“擴而充之”兩義，方能透顯孟學的主體精神。正如梁濤所指出的，“孟子道性善”的深刻意蘊至少應用“人皆有善性”、“人應當以此為善性”、“人的價值、意義即在于其充分擴充、實現(xiàn)自己的性”三個命題來概括*梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年版，第362頁。。這就是說，孟子“道性善”的完整意涵應包括“仁義內(nèi)在，性由心顯”和“擴而充之，善端成德”兩義。前者強調(diào)“人皆有善性”、“人應當以此為善性；后者則強調(diào)“人的價值、意義即在于其充分擴充、實現(xiàn)自己的性”。概括起來或可說，“仁義內(nèi)在”的性善論和“擴而充之”的道德修養(yǎng)論是孟子倫理智慧的主要體現(xiàn)。

三、孟學“仁義內(nèi)在”、“擴而充之”兩義的倫理意蘊

“仁義內(nèi)在”和“擴而充之”兩義構成孟子學說的總體框架。在倫理學的視域下，孟子學說的義理精神可作如是觀：人性皆有“善端”(善質、善因)，若能順之而有“善行”，則可成就“善德”?！吧贫恕笔巧频目赡芤罁?jù)，“善行”使善之可能變?yōu)楝F(xiàn)實?！澳巳羝淝椋瑒t可以為善矣，乃所謂善也，若夫為不善，非才之罪也?！?《孟子譯注》，第239頁。孟子此語正好完整概揭了這種內(nèi)涵。這里，孟子是以“才”、“情”論“性”，“所謂才，即天賦之可能，亦即‘可以為善’之因素。所以謂性善者，乃謂人生來即有為善之可能?！?張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年版，第186頁。也就是說，“性”之“情”、“才”(善因)決定了善之可能(可以為善)，“為善”則使“善因”成為“善德”(乃所謂善)。正如有論者指出的，“此句包括了‘性善論’的三要素，此三者是一個有機的整體?！淝椤浮埔颉梢浴疄樯啤浮菩小?，‘所謂善’指‘善德’(圣人順善因，而行善行，最終具備善德)?！?戴吉亮，張殿朋，黃開國：《“性善論”與〈大學〉理路的契合》，《社會科學戰(zhàn)線》，2014年第8期。正因為“善因”可通過“為善”而變?yōu)椤吧频隆?，孟子才會在“乃若其情”一語后接著就說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！?《孟子譯注》，第239頁。

人之有是“四端”，經(jīng)“擴而充之”，“四端”可成“四德”。從“仁義內(nèi)在”說到“擴而充之”論，孟子似乎已經(jīng)十分完整地回答了善如何實現(xiàn)的問題。然需要留意的是，孟子自己說“乃若其情，則可以為善，乃所謂善也”，他承認唯有經(jīng)過“為善”才可以真正成就善(乃所謂善)。顯然，其所謂“擴而充之”主要只是“從心”、“盡心知性”、“存心養(yǎng)性”的心性修養(yǎng)工夫，并不等于實際去“為善”。我們知道，人順“善因”而有“善行”，因“善行”而成就“善德”，這是善的實現(xiàn)過程。然孟子的性善論更多只照顧到了前者，對后者并沒有足夠的理論自覺。換言之，孟子仁義內(nèi)在說之合理性、貢獻性自不必言，然對其擴而充之論則還需一番檢視。

孟子的“仁義內(nèi)在”說即性善論“是孔子‘我欲仁，斯仁至矣’思想的開顯擴大，它進一步凸顯了人的道德自由，使人的道德主體性得以最終確立?！?趙法生：《孟子性善論的多維解讀》，《孔子研究》，2007年第6期。它不僅深化了孔子內(nèi)在于人之生命，追問價值源頭的致思路向，而且證立了道德主體性和“自覺力”，淋漓盡致地展現(xiàn)了孔子仁學的思想效應。對此，明儒羅近溪贊曰：“……其后，卻虧了孟子，是個豪杰。他只見著孔子幾句話頭，便耳目爽朗，親見如圣人在前，心思豁順，就與圣人吻合。一氣呵出，說道人性皆善。至點掇善出，唯是孩提之愛敬。達之天下，則曰道在邇，事在易，親親長長而天下平?！蹦沧谌赋?，孟子在根源形態(tài)中，直接點出性善，即是直接把握住“內(nèi)在道德性”，此就是一個絕對的主體，此主體為一道德的主體。此“主體”一透露，即有“道德的主體自由”之可言。他說：“若徒有孔子之天地渾圓氣象，而無孟子之破裂以顯‘主體’，則精神表現(xiàn)之理路即不具備，而精神之所以為精神亦終不彰顯。故絕對主體性，道德的主體自由，皆因有孟子始可言也。孟子于此立下一個型范。此其所以有功于圣門處。”*牟宗三：《歷史哲學》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年版，第112頁。在倫理學的視域下，孟子有功于圣門處，乃在于立性善之說，凸顯了德性的重要意義，其“仁義內(nèi)在”說所強調(diào)的是外在的道德規(guī)范是內(nèi)在德性的外化、外在道德行為(德行)必須要合乎內(nèi)在德性的要求*參閱王華：《孟子德性倫理的邏輯層次》，《西安石油大學學報》(社會科學版)，2008年第2期。。當然，孟子立性善之說，直接把握住“內(nèi)在道德性”，其開顯孔子仁學意義的理論貢獻在德性倫理的視域下自可得到高度的肯定，然若換從規(guī)范倫理的視域切入，孟子性善論的思想效應立時也就減煞了幾分。

點破道德主體，證立“自覺心”、“主宰力”，開顯仁學之意義，是孟子“極有功于圣門處”。然肯定性善、四端和仁義內(nèi)在，又經(jīng)由“從心”、“從大體”、“盡心知性”、“存心養(yǎng)性”的修養(yǎng)路徑，只能保證主體自身有高度的道德自覺，而有道德之自省自覺無道德之行為實踐，道德價值是無現(xiàn)實意義可言的。這就意味著孟子以心性論仁而建構的性善學說遺落了關鍵的思想環(huán)節(jié)：即將此內(nèi)在于人的德性客觀化、外在化，表現(xiàn)落實于人倫日用之間。這也正是蔡元培所指出的，“孟子之倫理說，注重于普遍之觀念，而略于實行之方法?！?蔡元培：《中國倫理學史》，北京：商務印書館，2010年版，第20頁。對于這種重視內(nèi)在道德自覺而輕忽外化落實的“思想病弊”，徐復觀也有一番深刻地“診斷”。他說：

內(nèi)在的道德性，若不客觀化到外面來，即沒有真正的實踐。所以儒家從始即不采取“觀照”的態(tài)度，而一切要歸之于“篤行”的?！V行，即須將內(nèi)在的道德性客觀化出來。于是儒家特注重“人倫”、“日用”。*徐復觀：《儒家思想與現(xiàn)代社會》，《徐復觀全集》，北京：九州出版社，2013年，第19頁。

圣賢教人，只是從實踐上去指點。若僅憑言語文字，將道德根源的本體構畫出來，這對于道德而言，縱使所構畫者，系出于實踐之真實無妄，但人之接受此種說法，亦只是知解上的東西。從知解上去領會道德的本體，……且易使道德的根基走樣。*徐復觀：《儒家思想與現(xiàn)代社會》，第35頁。

若僅僅追問價值源頭，肯定道德自覺，而不著力思考如何由道德自覺“引發(fā)”道德行為，道德價值是根本無從實現(xiàn)的。因此，我們一方面承認孟子性善論開顯仁學意義的重要貢獻，另一方面又要對孟學偏失有所察覺，從而彰顯出回歸孔子、統(tǒng)合孟荀*梁濤：《儒家道統(tǒng)說新探》，上海：華東師范大學出版社，2013年，第2頁。之必要。我們一再論述，順“善因”而有“善行”，因“善行”而成就“善德”，這是善的實現(xiàn)過程。其實，孔子仁禮合一之學的倫理意蘊正在于此。孔子仁禮合一之學包含“人而不仁如禮何”與“克己復禮為仁”兩個重要維度。前者所凸顯的是以道德自覺和內(nèi)在德性來確立道德規(guī)范、指導道德實踐；后者則強調(diào)通過道德行為實踐來涵養(yǎng)德性、實現(xiàn)德性。仁禮交互為一之關系所反映的正是美德與規(guī)則辯證統(tǒng)一，德性與德行通為一體，道德價值得以實現(xiàn)的完整過程。“規(guī)范約束之外力不內(nèi)化于德性之自律，難以知善惡、辨美丑、識真?zhèn)?，足以表明德性構建之重要；德性之自律不為社會倫理氛圍所支撐，難以顯良知、倡世風、立楷模，足以見德性化德行之重要?！?俞世偉，白燕：《規(guī)范·德性·德行——動態(tài)倫理道德體系的實踐性研究》，北京：商務印書館，2009年版，前言第3頁。此正是孔子儒學仁禮合一的原創(chuàng)倫理智慧的主體精神所在。

就孔孟之間的學術嬗變而言，孟子以性善論注仁，主要發(fā)揮了孔子仁禮合一之學中“人而不仁如禮何”、“為仁由己”的仁學主體精神；卻未多措意其“克己復禮為仁”(主要是“復禮”)的禮學向度。從孟學“仁義內(nèi)在”一義來看，無疑極大地拓展深化了孔子仁學的精神內(nèi)涵；然從“擴而充之”一義來看，孟子“從心志”、“從大體”、“盡心知性”、“存心養(yǎng)性”的“工夫論”主張似乎只是發(fā)展了孔子的“克己”說，未能涉及“復禮”的關鍵環(huán)節(jié)。沒有“復禮”的要求，通過“存心養(yǎng)性”、“立乎其大”的“克己”工夫，只能確保道德之自省自覺，而道德價值的實現(xiàn)還涉及如何外化落實此自覺的問題?？鬃犹亓ⅰ皬投Y”之說，正教人在日用常行中表現(xiàn)仁，在視聽言動間遵從禮?！墩撜Z》記載如是：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”*《論語譯注》，第123頁。

孔子這種要求在生活世界的視聽言動間遵從禮的“復禮”的睿識為孟子所忽視，由此使得其所謂的“擴而充之”很大程度上只是“存心養(yǎng)性”的心上工夫，而不是實際去“為善”，將道德自覺轉化為道德行為實踐。朱熹言：“《孟子》一書，只是要正人心?！?朱熹：《孟子集注·孟子序說》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第200頁?！罢诵摹保α⒌赖轮黧w是孟子“有功于圣門處”，然“只是要正人心”，其實并不能完全確保善的實現(xiàn)，孟學此弊不可不察。

總之，孟子主仁義內(nèi)在，立性善之說，極大地開顯了孔子仁學的意義。他的這種“仁義內(nèi)在”說(性善論)的思想史效應可在德性倫理的范式下得到肯定和說明，即強調(diào)外在的道德行為規(guī)范必賴內(nèi)在的道德自覺(德性)作為深層依據(jù)?！耙?guī)范約束之外力不內(nèi)化于德性之自律，難以知善惡、辨美丑、識真?zhèn)?，足以表明德性構建之重要”，孟學之優(yōu)長正在于凸顯了德性構建的重要意義。然其所重擴而充之、存心養(yǎng)性的“心上工夫”，卻遺落了孔子禮學的精神。在規(guī)范倫理的范式下檢視，孟學之弊正在于忽略了內(nèi)在的道德自覺如不化為外在的道德行為規(guī)范(德行)，其實并不能保證善(德)的實現(xiàn)。“德性之自律不為社會倫理氛圍所支撐，難以顯良知、倡世風、立楷模，足以見德性化德行之重要”，孟子倫理精神的理論缺失正在于輕忽了“德性化德行”的重要。

[責任編輯：楊曉偉]

鄭治文(1987-)，男，曲阜師范大學歷史文化學院中國史專業(yè)博士生；傅永聚(1954-)，男，曲阜師范大學國學院院長、博士生導師。

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