楊明堂，王　輝

（1.華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢430074；2.山東建筑大學(xué)法政學(xué)院，山東濟(jì)南250101）

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誠(chéng)信價(jià)值觀：一種現(xiàn)代文明自覺(jué)的開(kāi)啟

楊明堂1，王輝2

（1.華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢430074；2.山東建筑大學(xué)法政學(xué)院，山東濟(jì)南250101）

［摘要］對(duì)誠(chéng)信價(jià)值觀道德主體的倫理學(xué)思考，必然引發(fā)對(duì)誠(chéng)信價(jià)值觀應(yīng)該擁有怎樣的道德主體、我們的道德主體的現(xiàn)狀以及在轉(zhuǎn)型期將構(gòu)建怎樣的道德主體等三重維度的追問(wèn)。誠(chéng)信價(jià)值觀應(yīng)該擁有怎樣的道德主體構(gòu)成誠(chéng)信價(jià)值觀的形上思考；對(duì)我們擁有怎樣的道德主體的追問(wèn)構(gòu)成誠(chéng)信價(jià)值觀對(duì)文化傳統(tǒng)的自覺(jué)；追問(wèn)轉(zhuǎn)型期構(gòu)建怎樣的道德主體，則表征誠(chéng)信價(jià)值觀是一種超越文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代文明自覺(jué)的開(kāi)啟。

［關(guān)鍵詞］誠(chéng)信；文化自覺(jué)；文明自覺(jué)；倫理體系

誠(chéng)信價(jià)值觀首先是一種崇尚異質(zhì)交往的道德情操，其次是一種崇尚利益結(jié)構(gòu)交往的倫理精神，體現(xiàn)了由文化自覺(jué)到文明自覺(jué)的跨躍。

一、誠(chéng)信價(jià)值觀具有利益結(jié)構(gòu)的形上內(nèi)涵

“誠(chéng)”應(yīng)當(dāng)是“利益需求”的道德主體間性?！罢\(chéng)”既表現(xiàn)為利益選擇上的自由，同時(shí)也可以是放棄利益的道德選擇，從而體現(xiàn)為利益結(jié)構(gòu)的道德主體。胡適認(rèn)為，缺失利益結(jié)構(gòu)及其規(guī)則談道德、談高尚則極容易成為偽君子遍布的骯臟國(guó)度。現(xiàn)實(shí)中，有一種事實(shí)難以違背，那就是即使是禁欲主義者，也暗含著利益善論，因?yàn)榻髁x者所堅(jiān)守的恪守原則動(dòng)機(jī)論，不過(guò)是因?yàn)殂∈卦瓌t所獲得的滿足或獲得的贊揚(yáng)，只是愿望的滿足基于利他或有利于共同的道德前提而已?！罢\(chéng)”終究不能擺脫利益需求及其交往。馬克思認(rèn)為：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在?！保?］67生命的優(yōu)先性規(guī)定了交往道德主體必須是利益需求構(gòu)成的?！叭藗儕^斗所爭(zhēng)取的一切，都同他們的利益有關(guān)”［2］82。人的欲求結(jié)構(gòu)構(gòu)成人的基本可能。費(fèi)希特認(rèn)為：“需求不是罪惡的根源；需求是促使人勤勞奉事、涵養(yǎng)德性的動(dòng)力；懶惰才是罪惡的根源?！保?］55需求本體滿足自身需求的活動(dòng)被馬克思稱之為“第一歷史活動(dòng)”，而這種歷史活動(dòng)是人類其他活動(dòng)前提?！皬闹苯由畹奈镔|(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式及各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，從市民社會(huì)作為國(guó)家的活動(dòng)描述市民社會(huì)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)闡明意識(shí)的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過(guò)程”［1］92。道德是關(guān)于利益的哲學(xué)，從利益主體闡述“誠(chéng)”體現(xiàn)的主體至少有助于我們理解道德主體的自由獨(dú)立人格、交往的平等以及交往的可能性。同時(shí)，財(cái)產(chǎn)交往也確立了其與他人交往的平等性，最終對(duì)物的交往及其意愿構(gòu)成交往意志自由共體，交往的秩序化需求在交往意志自由的合意（黑格爾語(yǔ)，指共同意志）中朝向利益共同體及其共同體精神構(gòu)建。

“信”是人們對(duì)交往行為可靠性狀態(tài)的內(nèi)化和凝結(jié)，是對(duì)這種“可靠性依賴”的累積?！靶拧笔菍?duì)人們交往如何的表征和闡釋，“信”是對(duì)“誠(chéng)”者見(jiàn)諸行動(dòng)的責(zé)任狀態(tài)所作的客觀評(píng)價(jià)。道德主體雖然構(gòu)成交往的基本結(jié)構(gòu)、交往可能性，也暗含著交往效果，但是交往本身及其效果則超越了“誠(chéng)”者形上結(jié)構(gòu)。對(duì)誠(chéng)者交往本身、效果的事實(shí)存在及其評(píng)價(jià)，在中國(guó)傳統(tǒng)文化“內(nèi)誠(chéng)于心、外信于人”理念中的“誠(chéng)”與“信”相互訓(xùn)釋中可以得到闡釋?！靶拧弊鳛檎\(chéng)者交往狀態(tài)、效果及其評(píng)價(jià)等體現(xiàn)為兩個(gè)方面：一方面訓(xùn)釋了“誠(chéng)”者交往所到達(dá)的順暢、可靠狀態(tài)，表征了誠(chéng)者交往的穩(wěn)定性；另一方面體現(xiàn)和構(gòu)成了道德主體交往的效果。誠(chéng)者交往如何，其根據(jù)在于“信”的詮釋。雖然道德主體因交往而獲得了解，但交而無(wú)“信”則難以有“誠(chéng)”，很難到達(dá)“誠(chéng)”之初衷?！罢\(chéng)”僅僅是一種道德的可能性，在相當(dāng)程度上還取決于誠(chéng)的外化形態(tài)“信”訓(xùn)釋的怎樣。“信”在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，其內(nèi)涵是指人們?cè)诩漓牖顒?dòng)中對(duì)祖先和神靈的虔誠(chéng)之語(yǔ)，內(nèi)蘊(yùn)著人們對(duì)神靈旨意的遵循，闡釋著人們對(duì)神靈的虔誠(chéng)心態(tài)和崇拜情懷。人們與神靈交往所到達(dá)的此種“信”境界，一方面體現(xiàn)著人們的虔誠(chéng)心靈，另一方面表明虔誠(chéng)心靈是通過(guò)一系列祭祀活動(dòng)等來(lái)展示的，也就是說(shuō)虔誠(chéng)之心是一種行為和行動(dòng)，在行為和行動(dòng)中表征人們的虔誠(chéng)。馬克斯·韋伯所闡釋的加爾文人以虔誠(chéng)“賺錢(qián)”的世俗生活樣式實(shí)現(xiàn)宗教道德約束，實(shí)質(zhì)上就是人們以世俗行為表征對(duì)上帝的虔誠(chéng)。不可否認(rèn)，“信”境界發(fā)生的可能性必須是交往雙方對(duì)交往中“誠(chéng)”之行為本身的認(rèn)定，而且是以功利的前提為基礎(chǔ)。正如宗教信仰，人們崇拜神靈或上帝，或因信而信，或因用而信，但在根本上人們難以超越因用而信，崇拜上帝在根本上不可超越訴求上帝救贖情景。“信”機(jī)制訓(xùn)釋“誠(chéng)”的道德本體不可須臾離開(kāi)情景和功利的一面，基于功用的“信”才可以滿足百姓的心理需求，達(dá)到可“信”，從而成為一種基于功用交往的“真實(shí)”可靠性。另一方面?zhèn)鹘y(tǒng)的祀祭儀禮作為一種宗教信仰的道德形態(tài)，也構(gòu)成了一種公眾文化和公眾道德行為規(guī)范，對(duì)公眾行為具有引導(dǎo)的價(jià)值，也是對(duì)公眾行為正當(dāng)性與否的闡釋。可見(jiàn)，“信”之根本在于：它是對(duì)人們與神靈交往的順暢而秩序可靠性的內(nèi)化和凝結(jié)；在于累積為一種特質(zhì)的文化視域和傳統(tǒng)。“誠(chéng)”者交往要在三層意義上獲得肯認(rèn)和接受才具有合法性的“信”。第一，必須是修己而“誠(chéng)”的交往參與者。第二，誠(chéng)者交而有“信”，交往的義務(wù)性或利益性其落腳點(diǎn)都在于利益分配上確定交往的“信”如何，因利交往而“信”更具說(shuō)服力。第三，交往雙方對(duì)交往所到達(dá)的可靠、穩(wěn)定的“信”境界的確認(rèn)和接受。道德主體只有在這種“信”的機(jī)制和精神層面才獲得肯認(rèn)。更重要的是，“誠(chéng)”道德主體闡釋合法性是一種公眾話語(yǔ)的文化視域，“信”機(jī)制闡釋“誠(chéng)”道德主體合法性不能超越其文化視域。“誠(chéng)”道德主體的外化有效性與否依賴于“信”機(jī)制。“信”標(biāo)識(shí)著交往的可靠更標(biāo)示著對(duì)文化傳統(tǒng)的認(rèn)可。

二、誠(chéng)信價(jià)值觀是對(duì)現(xiàn)代契約倫理精神的概括和說(shuō)明

誠(chéng)信價(jià)值觀是一種現(xiàn)代文明語(yǔ)境的交往主體間性，內(nèi)蘊(yùn)功利的契約主體間性。契約主體間性體現(xiàn)了現(xiàn)代文明，主要在于：一是契約的交易、交往社會(huì)主體結(jié)構(gòu)的前提性和必要性；二是它是一種在交易基礎(chǔ)上的自由、平等和守信的倫理精神。契約倫理精神首先是對(duì)市場(chǎng)交往內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其倫理精神的確立；其次則是由基于自由、平等和守信的市場(chǎng)交易道德原則而開(kāi)啟的社會(huì)契約論的論證與確立。

現(xiàn)代契約關(guān)系確立的前提是：第一，對(duì)人身自由無(wú)身份限制的“脫域”特質(zhì)認(rèn)定。現(xiàn)代社會(huì)脫域特質(zhì)具有三層意義：一是“域”，相對(duì)于我們的文化傳統(tǒng)就是血親情感關(guān)聯(lián)性，一種依賴于血親出身確立社會(huì)地位的身份制，“脫域”則是超越血親身份制束縛，以現(xiàn)代性的自由、平等和功利價(jià)值取向確立社會(huì)地位；二是現(xiàn)代性脫域首先是基于財(cái)產(chǎn)占有的自由。無(wú)財(cái)產(chǎn)占有何以自由，財(cái)產(chǎn)占有具有人際關(guān)系劃界意義。人所依賴（馬克思語(yǔ)）的生存樣式?jīng)]有獨(dú)立自由人格而言，它是以犧牲自身的自由人格來(lái)獲得生存的共體理念。其次是財(cái)產(chǎn)交換的前提是同樣的擁有基于財(cái)產(chǎn)占有獨(dú)立自由人格的他者存在，訴求新的財(cái)產(chǎn)占有必須是對(duì)其他財(cái)產(chǎn)占有者的認(rèn)同與依賴，完全沒(méi)有身份的歧視。三是一種人可以不到場(chǎng)的財(cái)產(chǎn)交換的社會(huì)信用道德體系的構(gòu)建，也就是利益結(jié)構(gòu)道德主體間性的確立。第二，對(duì)訴求利益滿足的張揚(yáng)。脫域契約交往關(guān)系雖然崇尚獨(dú)立自由人格和逐利的幸福論，但是它卻是基于自由人格和逐利關(guān)系的現(xiàn)代文明的道德文化，是一種對(duì)契約倫理譜系和精神的張揚(yáng)。

交往主體間性及其道德原則比較好地闡釋了契約關(guān)系，但是更能體現(xiàn)契約關(guān)系或者作為成熟的契約關(guān)系則是基于交往及其道德原則基礎(chǔ)上的交往信用系統(tǒng)構(gòu)建。交易及其規(guī)則要上升為普遍的、更高級(jí)的契約精神，必須經(jīng)過(guò)如吉登斯所闡釋的交易的“脫域”換代升級(jí)。在交易的西方文化中，超越時(shí)空或人不到場(chǎng)的交易，一是將交易的范圍擴(kuò)大，使交易成為人們?nèi)粘Ｉ畹臉邮?，使之具有深厚的生活文化基礎(chǔ)，從而使契約精神深入人們心靈，提供了契約倫理精神充分的社會(huì)基礎(chǔ)。二是超越時(shí)空，人不到場(chǎng)的交易實(shí)現(xiàn)，得益于人們交往的深層信任關(guān)系的確立。物的使用價(jià)值與價(jià)值二分提供了交易信任機(jī)制的構(gòu)建物質(zhì)支撐，但超越物質(zhì)交易及其規(guī)則的則是基于人們?cè)V求交往契約精神的凝結(jié)和固化，是人們對(duì)這種“合意”（交往的共同意志）的認(rèn)肯和接受，是一種交往文化心理結(jié)構(gòu)及其場(chǎng)域的構(gòu)建的結(jié)果。交往關(guān)系及其道德原則上升為現(xiàn)代契約精神離不開(kāi)文化心態(tài)的支撐，彰顯了交往契約關(guān)系的成熟。三是雖然交往契約文化心態(tài)與交往關(guān)系所凝結(jié)的是交往的信用系統(tǒng)，但這并不僅僅是一種經(jīng)濟(jì)關(guān)系，而且是一種人的存在方式、人際關(guān)系，最終是一種社會(huì)信用系統(tǒng)的確立，它彰顯了“交往主體質(zhì)的規(guī)定性（如羅爾斯所說(shuō)的公民能力的規(guī)定性）、人際關(guān)系的社會(huì)結(jié)構(gòu)性狀態(tài)、社會(huì)抽象系統(tǒng)的權(quán)威性”［4］。

自古不乏交易及其道德原則，但由契約精神開(kāi)啟的現(xiàn)代文明卻是西方近代以降的文明更替事實(shí)。沒(méi)有市場(chǎng)交往的契約關(guān)系及其價(jià)值觀的變革，近代資本主義精神是不可想象的。首先，財(cái)富積累或商業(yè)利潤(rùn)的實(shí)現(xiàn)基于生活樣式支撐和維系。馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中闡述了現(xiàn)代性財(cái)富積累的信仰和世俗生活樣式的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。利益主體間性的實(shí)現(xiàn)是道德文化解釋的，加爾文基督徒與其他基督徒訴求上帝救贖的信仰基礎(chǔ)無(wú)差別，但在路徑依賴上卻大相徑庭。與其他信眾不同，加爾文人的世俗生活樣式規(guī)定了其信仰的實(shí)現(xiàn)論意義。加爾文人善于簿記、精于計(jì)算等積累財(cái)富的樣式構(gòu)成了他們?cè)V求上帝救贖的路徑選擇。他們認(rèn)定財(cái)富積累得多寡具有影響上帝救贖與否的可能。宗教世俗化改革，一方面提供了財(cái)富積累的宗教倫理根據(jù)，宗教改革使得人們信仰與財(cái)富積累有機(jī)結(jié)合，從而使財(cái)富積累的世俗化行為具有了最好動(dòng)機(jī)，也就是加爾文人“賺錢(qián)”原教旨意義是祈求上帝的救贖，而非幸福論導(dǎo)向的。另一方面宗教世俗化改革推動(dòng)了加爾文地區(qū)社會(huì)財(cái)富積累。宗教世俗化改革的最終結(jié)果是，新教倫理進(jìn)一步推進(jìn)了社會(huì)主體結(jié)構(gòu)的利益化，崇尚“賺錢(qián)”價(jià)值訴求日益普遍化和日常生活化，為新興資產(chǎn)階級(jí)的興起提供了文化可能性，日益普遍化的利益化社會(huì)主體結(jié)構(gòu)及價(jià)值訴求成為新興資產(chǎn)階級(jí)革命的基本力量和歷史動(dòng)力。其次，功利主義哲學(xué)為新興資產(chǎn)階級(jí)的道德辯護(hù)不僅為其提供了理論上的支撐，更重要的是，它是將契約主體間性及其道德原則上升為文明形態(tài)加以論證和辯護(hù)，從理論上為契約社會(huì)結(jié)構(gòu)及其精神的新的文明形態(tài)作出論證和辯護(hù)。一方面新興資產(chǎn)階級(jí)在其發(fā)展中面臨著爭(zhēng)取自身政治合法性問(wèn)題。英國(guó)“光榮革命”之后，伴隨著新興資產(chǎn)階級(jí)力量強(qiáng)大，他們不斷訴求自身政治權(quán)利，尋求議會(huì)制度改革，擴(kuò)大選舉權(quán)利。同時(shí)為了自身發(fā)展要求自由貿(mào)易、自由競(jìng)爭(zhēng)。這種發(fā)展之后對(duì)政治合法性的訴求，事實(shí)上是新興資產(chǎn)階級(jí)內(nèi)在契約主體性結(jié)構(gòu)及其道德原則的社會(huì)契約化過(guò)程，新興資產(chǎn)階級(jí)訴求為資本主義政治制度提供了契約化的邏輯前提和結(jié)構(gòu)，新興資產(chǎn)階級(jí)契約主體間性及其道德原則構(gòu)成資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)主體及其倫理精神。另一方面功利主義哲學(xué)則為新興資產(chǎn)階級(jí)的政治合法性以及個(gè)人利益訴求正當(dāng)性等價(jià)值觀的論證和提升提供了幫助。功利主義哲學(xué)為資本主義的自由、功利價(jià)值訴求提供了道德上的辯護(hù)，即追求利益最大化的行為具有增進(jìn)社會(huì)財(cái)富乃至大多數(shù)人幸福的最終倫理根據(jù)。求利作為資本主義制度下人們的基本價(jià)值取向在功利主義哲學(xué)這里得到論證和辯護(hù)，求利具有與幸福等同的價(jià)值，求利適宜于自利人性。同時(shí)，功利主義哲學(xué)給定求利的社會(huì)正當(dāng)性，利益最大化最終是社會(huì)大多數(shù)人的福祉。但享受幸福不存在個(gè)人之間的差異，沒(méi)有一個(gè)人的幸福比另一個(gè)人更重要，獨(dú)立自由人格在享受幸福上得到較好體現(xiàn)。功利主義哲學(xué)不是關(guān)于利益的哲學(xué)，而是關(guān)于道德的哲學(xué)，功利主義哲學(xué)承擔(dān)起資本主義發(fā)展的倫理論證和道德辯護(hù)的任務(wù)，當(dāng)然也就成為指導(dǎo)推動(dòng)社會(huì)財(cái)富積累、保護(hù)利益最大化價(jià)值訴求的現(xiàn)代性道德體系，雖然功利主義哲學(xué)在之后受到冷落。

綜上所述，現(xiàn)代語(yǔ)境的誠(chéng)信觀強(qiáng)調(diào)主體獨(dú)立自由人格、利益結(jié)構(gòu)價(jià)值訴求，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)遵循尊重基于自由人格、利益結(jié)構(gòu)的交往主體行為的道德原則。正是這種對(duì)自由、平等和守信的契約主體間性的追求，也就不難確認(rèn)誠(chéng)信價(jià)值觀的現(xiàn)代文明本質(zhì)。

三、誠(chéng)信價(jià)值觀在轉(zhuǎn)型期的引領(lǐng)價(jià)值

中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期正處于那種在市場(chǎng)交往上人們因彼此不信任而需要訂立契約的文明轉(zhuǎn)型時(shí)代，而社會(huì)結(jié)構(gòu)主體在市場(chǎng)交往上尚未到達(dá)彼此信任精神境界。對(duì)文化傳統(tǒng)的身份制“脫域”和構(gòu)建“脫域”基礎(chǔ)上的交往守信道德體系構(gòu)成中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的核心內(nèi)涵?！懊撚颉痹诩撬箍磥?lái)就是契約社會(huì)超越時(shí)空的交往守信體系的根本標(biāo)志［5］15～18。在契約社會(huì)，人不到場(chǎng)，但交易同樣可以完成，得益于守信道德譜系。對(duì)傳統(tǒng)文化的自覺(jué)和揚(yáng)棄，現(xiàn)代性“脫域”意味著：一是對(duì)血統(tǒng)身份的揚(yáng)棄，而訴求自由、平等的契約主體間性。二是訴求超越時(shí)空的“脫域”交易守信道德體系的構(gòu)建。由此可以認(rèn)定，揚(yáng)棄血親文化、訴求契約主體間性是一種我們?cè)诒晃拿鳑_突與撕裂中訴求契約性現(xiàn)代文明的開(kāi)啟。

對(duì)文化傳統(tǒng)的自覺(jué)和批判，構(gòu)成誠(chéng)信價(jià)值觀的文化自覺(jué)維度。對(duì)文化傳統(tǒng)的深層思考和剖析，不難發(fā)現(xiàn)：為我們所認(rèn)同的傳統(tǒng)誠(chéng)信價(jià)值觀是基于血親義務(wù)共體的倫理精神，血親義務(wù)論成為被馬克思稱為“人的依賴”亞細(xì)亞文明形態(tài)。修、齊、治、平體現(xiàn)了這種純粹義務(wù)的價(jià)值志趣。修身是內(nèi)誠(chéng)于心的道德修己的邏輯和歷史起點(diǎn)，齊家、治國(guó)、平天下則是修身的實(shí)現(xiàn)論價(jià)值訴求，其中彰顯著中華文明純粹義務(wù)道德志趣價(jià)值內(nèi)涵，重在奉獻(xiàn)共體的道德邏輯。“一定歷史時(shí)代和一定地區(qū)內(nèi)的人們生活于其下的社會(huì)制度，受著兩種生產(chǎn)的制約：一方面受勞動(dòng)的發(fā)展階段的制約；另一方面受家庭發(fā)展階段的制約。勞動(dòng)越不發(fā)展，勞動(dòng)產(chǎn)品的數(shù)量、從而社會(huì)財(cái)富越受限制，社會(huì)制度就越在較大程度上受血緣關(guān)系的支配”［6］2。這種道德義務(wù)論具有深刻的血親義務(wù)機(jī)理。血親義務(wù)論是建基于人類血緣、婚配和長(zhǎng)幼等自然血親關(guān)聯(lián)基礎(chǔ)上的精神崇拜和道德構(gòu)架［7］。血親義務(wù)結(jié)構(gòu)是一種依賴于血親道德責(zé)任承擔(dān)者及其文化心態(tài)而構(gòu)成的血親共體一切生存活動(dòng)終結(jié)域［7］。血親共體是血親個(gè)體獲得生存利益的情感干預(yù)方案和組織形式。血親家庭共體因血親個(gè)體生存秩序需求而產(chǎn)生。前工業(yè)時(shí)期勞動(dòng)不發(fā)達(dá)，勞動(dòng)產(chǎn)品不夠豐富，而解決人們利益需求的方案必須是實(shí)用而實(shí)際的情感干預(yù)即恩格斯所闡釋的“社會(huì)制度就越在較大程度上受血緣關(guān)系的支配”［6］2。由此而確立的血親義務(wù)關(guān)系，一方面是義務(wù)呵護(hù)和父權(quán)實(shí)施，另一方面則是無(wú)條件的服從與享受血親福利。這種血親信仰意義下的責(zé)任關(guān)系具有嚴(yán)重不對(duì)稱性。血親義務(wù)道德體系強(qiáng)化血親共體的統(tǒng)一性和整體性，個(gè)體只有在血親共體內(nèi)獲得自身生存利益，遵循共體規(guī)范和接受共體的血親福利構(gòu)成血親共體的生存樣式。

血親義務(wù)論價(jià)值觀嚴(yán)重缺失物質(zhì)交往結(jié)構(gòu)及其道德原則。血親義務(wù)機(jī)制是依據(jù)“排除商業(yè)功利關(guān)系的宗法血緣人倫關(guān)系中的行為規(guī)范”［8］。在這種關(guān)系體系中的“引導(dǎo)機(jī)制……是社會(huì)關(guān)系的個(gè)體為獲得血緣群體的接納，為獲得安全感而必須具備的倫理智慧。就是說(shuō)，一個(gè)人只有誠(chéng)信，才能在親人、朋友和君臣的社會(huì)關(guān)系中生存，并獲得生存意義感，否則就是不忠、不孝、不義，就會(huì)被血緣群體所排斥，在關(guān)系社會(huì)中，這是令人恐怖的事，……講誠(chéng)信完全是忠、孝、仁、義這樣的事情”［8］。如此確立的誠(chéng)信價(jià)值觀顯然是情感至上的信任。當(dāng)然這種血親交往關(guān)系的高度可靠性構(gòu)成超越人類誠(chéng)信關(guān)系的獨(dú)特機(jī)制和內(nèi)涵。血親交往缺失交往的物質(zhì)性內(nèi)涵也并非排除人們?cè)谘H共體的物質(zhì)交往可能性和內(nèi)涵，只是血親義務(wù)嚴(yán)重遮蔽自由平等為前提的物質(zhì)利益交往機(jī)制和內(nèi)涵。中國(guó)傳統(tǒng)文化的誠(chéng)信道德觀是基于這種血親共體倫理精神而確立和維系的，由此而構(gòu)建的信任關(guān)系是義務(wù)道德支持。血親情感圖式引導(dǎo)下的誠(chéng)信價(jià)值觀構(gòu)建是一種排斥商業(yè)功利的血緣信任文本。與此同時(shí)，血親關(guān)聯(lián)性的誠(chéng)信由于缺失物質(zhì)層面甚至商品交往的內(nèi)涵和意義，在交往范圍上難以超越血親關(guān)聯(lián)性而成為異質(zhì)交往的范式。超越血親關(guān)系的異質(zhì)交往除去商業(yè)內(nèi)涵之外，更重要的是為商業(yè)交往所暗含的公共領(lǐng)域交往關(guān)系。公共領(lǐng)域交往與商業(yè)交往的自由平等價(jià)值訴求內(nèi)涵，決定了建立在商品交往的公共領(lǐng)域交往是對(duì)血親交往的顛覆和揚(yáng)棄。因此建立在同質(zhì)性基礎(chǔ)血親交往的“誠(chéng)信”觀無(wú)法表征和體現(xiàn)異質(zhì)基礎(chǔ)的商業(yè)交往乃至公共領(lǐng)域交往豐富內(nèi)涵和意義。具有深刻血親文化的中國(guó)人，極有可能從一個(gè)血親信仰的忠誠(chéng)者淪為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的無(wú)道德主體。

在傳統(tǒng)文化中，不乏交往關(guān)系的誠(chéng)信理念和闡述，“內(nèi)誠(chéng)于心、外信于人”這樣理念和闡述具有傳統(tǒng)文化誠(chéng)信價(jià)值觀的典型性。但是，這種典型的交往誠(chéng)信價(jià)值觀，如前所述，是對(duì)傳統(tǒng)文化的血親關(guān)系經(jīng)典義務(wù)道德精神的提升和制度化，而且嚴(yán)重缺失物質(zhì)層面的利益交往內(nèi)涵。制度化的血親誠(chéng)信倫理精神則又失去日用百姓的認(rèn)同和承擔(dān)，制度層面所確立的義務(wù)道德譜系與百姓血親道德情感并不具有真正意義的連貫性和豐富性，因?yàn)橹贫妊H倫理抽象關(guān)注了對(duì)上層的忠誠(chéng)，是士大夫的一廂情愿，百姓的道德關(guān)注因缺失交往以及物質(zhì)交往的載體和前提，走不出血親共體而朝向政治頂層，所謂忠誠(chéng)政治倫理與“孝”道德譜系的關(guān)聯(lián)，如前所述，充其量是被士大夫抽象關(guān)注之后的嚴(yán)重缺失豐富性的道德連貫性。同時(shí)，由于嚴(yán)重缺失與血親外的異質(zhì)主體交往甚至是物質(zhì)利益交往，百姓是義務(wù)血親道德承擔(dān)主體。傳統(tǒng)文化的誠(chéng)信觀僅僅為士大夫階層的士大夫倫理精神，士大夫階層成為制度化后的血親義務(wù)誠(chéng)信交往的實(shí)踐主體，依賴于士大夫階層，傳統(tǒng)誠(chéng)信價(jià)值觀得以傳承和發(fā)揚(yáng)。同樣士大夫誠(chéng)信觀具有濃郁的對(duì)話機(jī)制和理解路徑內(nèi)涵，也就是一種空泛而缺少生活世俗內(nèi)涵的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，士大夫在解讀誠(chéng)信中難以超越義務(wù)血親文化前提，而做出超越自我文化的新型誠(chéng)信價(jià)值觀。不僅如此，即使在百姓中還保留著利益的物質(zhì)性交往偶然因素，但在整體上，由于利益物質(zhì)性的交往關(guān)系及其誠(chéng)信價(jià)值訴求為義務(wù)性血親關(guān)系及其道德譜系所遮蔽甚至淹沒(méi)，終究難以成為日常生活人們所崇尚的道德文化，從而內(nèi)化和凝結(jié)日常文化習(xí)俗。甚至在傳統(tǒng)文化中，人們的商業(yè)行為也為中國(guó)傳統(tǒng)重農(nóng)主義文化所淹沒(méi)。

歷史的機(jī)遇與固守血親文化的傳統(tǒng)造就了農(nóng)耕時(shí)代文明，其典型的標(biāo)志就是宗法精神構(gòu)成社會(huì)乃至國(guó)家政治的倫理基礎(chǔ)?！案赣H、子女、兄弟、姊妹等稱呼，并不是單純的榮譽(yù)稱號(hào)，而且代表著完全確定的、異常鄭重的相互義務(wù)，這些義務(wù)的總和構(gòu)成這些民族的社會(huì)制度的實(shí)質(zhì)部分”［6］25。制度化的血親文化一方面構(gòu)成民族的社會(huì)制度的核心，以至于形成以血親家庭為核心的差等有序、漣漪性的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而缺失異質(zhì)交往的結(jié)構(gòu)及其可能性。另一面在農(nóng)耕時(shí)代這種特殊機(jī)遇中將血親習(xí)俗上升為國(guó)家、民族的精神，以至于成為代表農(nóng)業(yè)時(shí)代的中華文明甚至是東亞文明。但是隨著人類文明形態(tài)的交替，農(nóng)耕時(shí)代的中華文明面臨著有實(shí)力又有文化的西方現(xiàn)代文明挑戰(zhàn)，文化沖突深層暗含著兩種文明較量。尤其隨著中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)變更，士大夫階層及其價(jià)值訴求連同傳統(tǒng)血親誠(chéng)信機(jī)制和制度一同消亡，僅有的誠(chéng)信理念及其闡述也因缺失認(rèn)同和承擔(dān)主體群體，也就難以逃脫淪落為游魂的境地，以血親依賴為核心的中華文明在現(xiàn)代文明到來(lái)時(shí)，只能淪落為一種文化，血親關(guān)聯(lián)性依然存在，只是曾經(jīng)的文明?，F(xiàn)代契約倫理不僅是一種文化，更是一種超越農(nóng)耕文明的成熟現(xiàn)代文明形態(tài)，當(dāng)西方文明以一種文化與我們的血親文化沖突和融合時(shí)，對(duì)西方文化，如同外國(guó)人學(xué)唱中國(guó)京劇，雖然我們可以模仿的很像，但總是缺少其中文化味道。西方文化背后的現(xiàn)代文明是西方人長(zhǎng)達(dá)幾千年的積習(xí)成熟起來(lái)的文化，我們揚(yáng)棄血親文化而重建契約倫理精神是一個(gè)日積月累的過(guò)程而非一日之功。西方現(xiàn)代文明的沖擊并沒(méi)有從根本改變傳統(tǒng)道德主體內(nèi)涵和樣式。

中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵是新型社會(huì)主體結(jié)構(gòu)及其精神的確立，其中必然內(nèi)蘊(yùn)著怎樣的價(jià)值訴求主體的追問(wèn)，也就意味著，中國(guó)新型社會(huì)主體結(jié)構(gòu)將有怎樣的道德承擔(dān)主體的深層闡釋。因此，誠(chéng)信觀的構(gòu)建，面臨著我們自身的文化傳統(tǒng)和誠(chéng)信價(jià)值觀必須具有現(xiàn)代文明內(nèi)涵兩種文化視域的限定和約束。我們雖然無(wú)法超越我們所依賴的血親文化傳統(tǒng)，但是可以揚(yáng)棄血親這種傳統(tǒng)文化，開(kāi)啟現(xiàn)代文明的自覺(jué)。崇尚、認(rèn)同一種先進(jìn)的道德理念，構(gòu)建一個(gè)誠(chéng)信價(jià)值觀承擔(dān)道德主體群體和培育具有現(xiàn)代文明內(nèi)涵的文化視域，是誠(chéng)信價(jià)值觀開(kāi)顯中國(guó)新型社會(huì)結(jié)構(gòu)及其精神結(jié)構(gòu)的內(nèi)圣開(kāi)外王過(guò)程和路徑。

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［責(zé)任編輯：朱建堂］

［中圖分類號(hào)］B82-0

［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A

［文章編號(hào)］1001－4799（2016）03－0009－05

［收稿日期］2015-07-05

［基金項(xiàng)目］山東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃資助項(xiàng)目：14CZXJ11

［作者簡(jiǎn)介］楊明堂（1962-），男，山東煙臺(tái)人，華中科技大學(xué)哲學(xué)系2013級(jí)博士研究生，山東建筑大學(xué)法政學(xué)院副教授，主要從事倫理學(xué)研究；王輝（1979-），女，山東青島人，山東建筑大學(xué)法政學(xué)院講師，主要從事倫理學(xué)研究。