楊子飛

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“政治儒學(xué)”抑或“政治的儒學(xué)”
——論儒學(xué)在當(dāng)代的政治姿態(tài)

楊子飛

摘要:“儒學(xué)在現(xiàn)代”(而非“現(xiàn)代儒學(xué)”)所面臨的最重大問(wèn)題是如何處理儒學(xué)與政治的關(guān)系，或者說(shuō)如何處理新時(shí)期內(nèi)圣與外王的關(guān)系?！胺钦蔚娜鍖W(xué)”與“政治儒學(xué)”代表了兩種極端解決思路：“非政治的儒學(xué)”雖然堅(jiān)守住了儒家“內(nèi)圣(曲)通外王”的整全視野，但卻違背了政治生活的本性(即外王事業(yè)無(wú)法完全化約為內(nèi)圣功夫)；而“政治儒學(xué)”卻將內(nèi)圣外王對(duì)列并舉，雖然看到了政治生活的本性，但卻丟失了儒家的整全視野?；谇皟烧叩慕?jīng)驗(yàn)，可以提出一種介于“非政治的儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”之間的“政治的儒學(xué)”觀念，即通過(guò)把“內(nèi)圣外王”理解為一種“言辭上的烏托邦”，既要保存儒家的整全視野，又要尊重政治生活的本性，以此作為一種儒學(xué)在當(dāng)代的合理政治姿態(tài)。

關(guān)鍵詞:政治儒學(xué)； 非政治的儒學(xué)； 政治的儒學(xué)； 內(nèi)圣外王； 言辭上的烏托邦

一、 問(wèn)題的提出——儒學(xué)的“附體”

儒學(xué)的復(fù)興一如中國(guó)的改革一樣正在進(jìn)入深水區(qū)，它已經(jīng)不再僅僅局限于思想層面，也不再僅僅局限于日常生活，而是據(jù)說(shuō)已經(jīng)“進(jìn)入了中國(guó)政治思想的中心”*姚中秋：《儒家進(jìn)入中國(guó)政治思想中心》，載FT中文網(wǎng)，http://www.ftchinese.com/story/001042026，2011-12-02。。

部分當(dāng)代大陸“儒生”(在筆者看來(lái)，只有極少數(shù)人可以配得上這個(gè)稱呼，更多的人應(yīng)該被稱為儒學(xué)研究者更為恰當(dāng)，因?yàn)樗麄儍H僅是把儒學(xué)當(dāng)作研究的對(duì)象，而非生命踐履的功夫)一改以前低調(diào)甚至自卑的心態(tài)，開(kāi)始走上一條完全不同于港臺(tái)新儒家和海外新儒家的道路，此時(shí)政治問(wèn)題(而非文化問(wèn)題)已經(jīng)成為他們的唯一主軸(丁耘，2011:55)，“制度性焦慮”(而非靈魂性焦慮)已經(jīng)成為他們的最主要焦慮(用干春松的話說(shuō)，制度儒學(xué)就是要“重建儒家和中國(guó)人生活的聯(lián)系”，而非僅僅只是在價(jià)值觀念層面的聯(lián)系(干春松，2006:11))，參政議政(而非固守書齋)已經(jīng)成為他們的最熱切期盼。套用余英時(shí)先生的著名提法，當(dāng)代大陸新儒家已經(jīng)無(wú)法滿足于一百多年來(lái)儒家的“游魂”狀態(tài)，他們正在努力找回甚至積極重建儒家賴以維系的“肉體”，因而我們可以形象地稱之為“附體”的沖動(dòng)。

正是這一強(qiáng)烈的“附體”沖動(dòng)推動(dòng)了當(dāng)代大陸新儒家的蓬勃發(fā)展，所以我們看到“政治儒學(xué)”、“制度儒學(xué)”、“儒家(甚至儒教)憲政”、“康有為研究”已經(jīng)成為當(dāng)代儒學(xué)研究的新的增長(zhǎng)點(diǎn)。在這股潮流中，蔣慶及其“政治儒學(xué)”觀念是最典型的代表，可以說(shuō)他代表了當(dāng)代大陸新儒家的原始沖動(dòng)，也可以說(shuō)是他開(kāi)啟了當(dāng)代大陸新儒學(xué)發(fā)展的新方向。甚至在某些學(xué)者眼中，蔣慶提出“政治儒學(xué)”可以被稱為中國(guó)政治思想的根本轉(zhuǎn)向，標(biāo)志著中國(guó)政治哲學(xué)的誕生(姚中秋，2013)。

本文的任務(wù)就是在同情地理解“政治儒學(xué)”的前提下，公允地評(píng)價(jià)當(dāng)代大陸新儒家的政治姿態(tài)，在借鑒“政治儒學(xué)”得失成敗的基礎(chǔ)上，嘗試提出一種新的處理儒學(xué)(前面不帶限定詞的儒學(xué))與政治(任何政治而非僅僅指現(xiàn)代政治，更非僅僅指現(xiàn)代中國(guó)大陸政治)關(guān)系問(wèn)題的思路，筆者把它稱為“政治的儒學(xué)”。

筆者將嘗試證明如下觀點(diǎn)：“政治儒學(xué)”對(duì)“非政治的儒學(xué)”的反動(dòng)是一種矯枉過(guò)正，它雖然避免了“非政治的儒學(xué)”的“非政治性”，但卻喪失了“非政治的儒學(xué)”的整全視野，更有可能使得自身淪落為“政治化的儒學(xué)”，這是一種儒學(xué)與政治兩敗俱傷的結(jié)局。而筆者嘗試提出的“政治的儒學(xué)”觀念，既希望保存原始儒家所必然(應(yīng)該)具備的整全視野，也希望保持儒學(xué)與政治的適當(dāng)距離，保有政治生活的開(kāi)放維度?？偠灾?，“政治的儒學(xué)”是一種介于“非政治的儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”之間的方案，它致力于以一種既符合原始儒家精神又尊重政治生活本性的方式妥善處理儒學(xué)與政治的關(guān)系。

二、 從“非政治的儒學(xué)”到“政治儒學(xué)”

讓我們首先嘗試著同情地理解“政治儒學(xué)”。應(yīng)該說(shuō)“政治儒學(xué)”是對(duì)“非政治的儒學(xué)”——現(xiàn)代港臺(tái)新儒家所標(biāo)舉的“心性儒學(xué)”——的反動(dòng)，是對(duì)“儒學(xué)在現(xiàn)代”(而非“現(xiàn)代儒學(xué)”)的核心問(wèn)題——儒學(xué)與政治的關(guān)系問(wèn)題——的全新解答。一個(gè)人如何理解自己的對(duì)手，他也就如何塑造自己。所以我們有必要從“非政治的儒學(xué)”講起。

如果說(shuō)當(dāng)年佛教對(duì)儒學(xué)的最重大挑戰(zhàn)是在誠(chéng)意正心的內(nèi)圣方面(即佛教提出了對(duì)何謂最完美的人這一問(wèn)題的不同于儒家的解答)，那么現(xiàn)代西方對(duì)儒學(xué)的最重大挑戰(zhàn)則是在治國(guó)平天下的外王方面(即西方提出了對(duì)何謂最完美的社會(huì)這一問(wèn)題的不同于儒家的解答，而且還有堅(jiān)船利炮作為強(qiáng)有力的佐證)?，F(xiàn)代新儒家面對(duì)強(qiáng)大的西方文明，他們一方面無(wú)法拒絕科學(xué)與民主的強(qiáng)烈誘惑，并認(rèn)為這是人類文明發(fā)展的必然趨勢(shì)，另一方面又嚴(yán)厲拒斥新文化運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)反傳統(tǒng)行徑，認(rèn)為這是輕薄而又可悲的數(shù)典忘祖。應(yīng)該說(shuō)他們的立場(chǎng)是復(fù)雜而又矛盾的，而他們所提出的解決方案也是復(fù)雜而又矛盾的，這就是“本內(nèi)圣心性之學(xué)開(kāi)出新外王”(牟宗三語(yǔ))，這在他們看來(lái)是儒學(xué)第三期發(fā)展的最重要使命。

所謂的“新外王”不是別的，而就是并且只能是科學(xué)與民主。在牟宗三看來(lái)，科學(xué)和民主都是理性的架構(gòu)表現(xiàn)的產(chǎn)物，而儒家的老內(nèi)圣傳統(tǒng)只有理性的作用表現(xiàn)，無(wú)法形成科學(xué)和民主所需要的客觀對(duì)列的格局。所以用“直通”的方法顯然開(kāi)不出“新外王”，而只能用“曲通”之法，所謂“曲通”之法，就是要求道德良知做一個(gè)自我坎陷，落實(shí)到經(jīng)驗(yàn)層面，從德性主體轉(zhuǎn)化為知性主體(牟宗三，2006:48-49)。

毋庸置疑，這是一個(gè)艱苦卓絕的智力成果，現(xiàn)代新儒家的成功與失敗都關(guān)系于此。它傳承了宋儒心性儒學(xué)的一貫傳統(tǒng)，也就是內(nèi)圣與外王一以貫之。應(yīng)該承認(rèn)，它具有非常鮮明的非政治色彩，所以我們稱它為“非政治的儒學(xué)”。在“非政治的儒學(xué)”思維里，“政治問(wèn)題”被化約“心性問(wèn)題”或者說(shuō)“道德問(wèn)題”，“外王問(wèn)題”被化約為“內(nèi)圣問(wèn)題”。這是一種對(duì)政治問(wèn)題的特殊認(rèn)識(shí)，政治被“生命化”、“內(nèi)在化”、“道德化”了。用劉小楓的話說(shuō)，試圖利用心性形而上學(xué)來(lái)消弭人性的本體論差異，消除道德與政治之間無(wú)法抹除的鴻溝，這嚴(yán)重違背了政治生活的本性(劉小楓，2012:76、100)。這種理想固然是高遠(yuǎn)而偉大的，可是其產(chǎn)生的兩敗俱傷的后果卻也是不可估量的。這是儒學(xué)的不幸，也是政治的不幸。這種做法既無(wú)法讓德先生賽先生在中國(guó)落地生根，還會(huì)導(dǎo)致老的內(nèi)圣傳統(tǒng)也失去它本來(lái)的意義，也就是說(shuō)我們不得不問(wèn)自我坎陷之后的良知還成其為良知嗎？或者說(shuō)“這還是儒學(xué)嗎？”(Angle,2012:30)

蔣慶認(rèn)為現(xiàn)代新儒學(xué)面臨的最大危機(jī)是“‘本內(nèi)圣心性之學(xué)開(kāi)出新外王’的路子已經(jīng)走不通了，其原因有二：一是儒家內(nèi)圣心性之學(xué)只解決個(gè)體生命意義的安立問(wèn)題，不解決社會(huì)政治制度的建構(gòu)問(wèn)題；二是當(dāng)代新儒家把儒家的外王事業(yè)理解為開(kāi)出由西方文化所揭橥的科學(xué)和民主(所謂‘新外王’)，如此則儒學(xué)不能依其固有之理路開(kāi)出具有中國(guó)文化特色的政治禮法制度，即儒家式的外王大業(yè)?！?蔣慶，2003:1)在其后來(lái)的《公羊?qū)W引論》一書中，蔣慶也再次指出，如果片面看重心性儒學(xué)，就會(huì)“使中國(guó)的儒學(xué)傳統(tǒng)緊緊局限在心性一隅，不能向社會(huì)與政治開(kāi)放；同時(shí)也自己縮小了儒學(xué)的范圍，拋棄了儒學(xué)中非常有價(jià)值的傳統(tǒng)資源，使儒學(xué)在政治制度上缺乏改舊創(chuàng)新的活力，不能隨時(shí)創(chuàng)立起新制度來(lái)解決新問(wèn)題”(蔣慶，2014:13)。

有鑒于此，蔣慶認(rèn)為當(dāng)代儒學(xué)必須從“心性儒學(xué)”轉(zhuǎn)向“政治儒學(xué)”，中國(guó)今后具有中國(guó)文化特色之政治禮法制度當(dāng)由“政治儒學(xué)”重構(gòu)，而非由“心性儒學(xué)”開(kāi)出?！罢稳鍖W(xué)”“要在政治中確立其義法，創(chuàng)設(shè)其制度，證成其秩序，實(shí)現(xiàn)其理想，最終要在歷史中建成體現(xiàn)天道性理的政治禮法制度，使孔子之王心王道落實(shí)于人間也”(蔣慶，2003:8)。

必須注意的是，政治儒學(xué)并不是要取代心性儒學(xué)，而是要讓兩者相互并行。蔣慶宣稱他是要在“心性儒學(xué)”之外另辟一“政治儒學(xué)”的路向，如此中國(guó)儒學(xué)可平行地朝兩個(gè)方向發(fā)展，即以“心性儒學(xué)”安立中國(guó)人的精神生命，以“政治儒學(xué)”建構(gòu)中國(guó)式的政治制度。這正是蔣慶所理解的文化所包含的兩個(gè)面向，即文化的精神實(shí)質(zhì)(心性義理)和表現(xiàn)形式(文物典章制度)?！罢稳鍖W(xué)”所要解決的問(wèn)題只是“改制立法”問(wèn)題，要求“政治儒學(xué)”承擔(dān)安身立命的功能一如要求“心性儒學(xué)”承擔(dān)治國(guó)理政的功能一樣都是強(qiáng)人所難?！罢稳鍖W(xué)”除有“經(jīng)世”功能外，還有所謂“制義法”的功能，即具有確立最高政治理念、制定基本治國(guó)原則與建構(gòu)國(guó)家典章制度的功能(蔣慶，2003:5)。

這樣，內(nèi)圣與外王就是平行并列的，而非打通一貫的了?！罢稳鍖W(xué)是儒學(xué)傳統(tǒng)中的外王之學(xué)，心性儒學(xué)則是儒學(xué)傳統(tǒng)中的內(nèi)圣之學(xué)”，“二學(xué)離則兩美，合則兩傷。明白了這一點(diǎn)，就不會(huì)去要求心性儒學(xué)開(kāi)外王，政治儒學(xué)談生命了。”蔣慶通過(guò)援引《莊子.天下篇》的話說(shuō)明“內(nèi)圣外王是一平列的結(jié)構(gòu)關(guān)系，而非體用的因果關(guān)系”(蔣慶，2003:51)。

那么，我們的疑問(wèn)立刻就來(lái)了：如果內(nèi)圣與外王是可以分開(kāi)的，那么政治儒學(xué)所說(shuō)的“創(chuàng)法立制”的依據(jù)又是什么呢？更進(jìn)一步追問(wèn)，被分裂了之后的儒學(xué)還是儒學(xué)嗎？這樣的政治還是可欲的、健康的政治嗎？“政治儒學(xué)”對(duì)“非政治的儒學(xué)”的反動(dòng)是成功的嗎？

三、 矯枉過(guò)正——“政治儒學(xué)”的得與失

毫無(wú)疑問(wèn)，蔣慶的智識(shí)努力是值得敬佩的，尤其是他對(duì)“儒家式秩序”、“中國(guó)式政治”的近乎狂熱的追求充分彰顯了當(dāng)代大陸儒家的真生命力，要知道從古至今的儒學(xué)都不僅僅局限于書齋里的高頭講章當(dāng)中，而是要活化為個(gè)人和群體的生活方式，所謂群體的生活方式就是政治秩序。主張要重建“儒家式秩序”、“中國(guó)式政治”就是要重建中國(guó)人自己的生活方式(包括個(gè)人的和群體的)。大多數(shù)批評(píng)他的人雖然表現(xiàn)得比蔣慶更寬容、更大度，但他們的寬容與大度只不過(guò)是因?yàn)樗麄內(nèi)狈ψ鳛橹袊?guó)人的真生命力，而他們的批評(píng)也只不過(guò)是因?yàn)樗麄兪艿疆?dāng)代世界主流意識(shí)形態(tài)的束縛而不自知。大多數(shù)人都不會(huì)反對(duì)把儒學(xué)變成個(gè)人生活的指導(dǎo)規(guī)范，但都不會(huì)同意(更不會(huì)提倡)把儒學(xué)變成群體生活的指導(dǎo)規(guī)范，因?yàn)閾?jù)說(shuō)這觸犯了個(gè)人自由的原則。這是儒學(xué)在當(dāng)代可能面臨的最大危險(xiǎn)，就是在不知不覺(jué)中被閹割了?！罢稳鍖W(xué)”顯然避免了這種危險(xiǎn)，而且嘗試提出完全不同的主張。

“政治儒學(xué)”的最大貢獻(xiàn)即在于它克服了“非政治的儒學(xué)”的“非政治性”，突出了政治領(lǐng)域的獨(dú)立性，他看到了政治實(shí)踐與道德實(shí)踐之間、內(nèi)圣與外王之間存在著不可逾越的鴻溝，這是由政治生活的本性所決定的。儒學(xué)不應(yīng)該無(wú)視這種本性，因此儒學(xué)不應(yīng)該只是停留在倫理實(shí)踐的層面，也不應(yīng)該如某些人所認(rèn)為的那樣，儒學(xué)在現(xiàn)代共和國(guó)中只應(yīng)該承擔(dān)倫理文化資源的功能(甘陽(yáng)，2006:135)，而是應(yīng)該自覺(jué)地承擔(dān)起政治實(shí)踐功能，通過(guò)創(chuàng)制立法，建設(shè)“儒家式秩序”、“中國(guó)式政治”。應(yīng)該說(shuō)這是一個(gè)多世紀(jì)來(lái)中國(guó)人第一次如此自信地談?wù)撟约旱恼沃腔?，其歷史意義自然非同一般。

但是，狂熱的激情不能代替理智的清明，充沛的生命力也需要加以恰當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)，才不至于泛濫無(wú)歸?！罢稳鍖W(xué)”說(shuō)到底是一種“政治神學(xué)”，即政治與儒學(xué)的親密聯(lián)盟。這種政教合一的激進(jìn)思路必然首先刺激大多數(shù)人的神經(jīng)，所謂“儒家式秩序”、“中國(guó)式政治”其實(shí)是一種“儒教士集團(tuán)專政”。蔣慶當(dāng)然不會(huì)承認(rèn)這一點(diǎn)，他把他所設(shè)計(jì)的三院制度稱之為是立基于天地人三才的“立體的差等性分殊”觀念基礎(chǔ)上的立體的制衡，而非西方式的平面制衡(蔣慶，2011：49)。雖然我們應(yīng)該承認(rèn)，理論上說(shuō)任何政治都有滑向?qū)Ｖ普w的潛在可能(Strauss，1963:94)，但是這并不意味著說(shuō)專制政體就是最可欲的政體，在文化多元已經(jīng)成為一個(gè)既成事實(shí)的今天，用儒家文化壟斷政治合法性資源，讓儒教士壟斷政治權(quán)力，絕不可能再像古代社會(huì)那樣是不證自明的了?！罢稳鍖W(xué)”如果想證明儒學(xué)的至高無(wú)上性，恐怕就必須走上與自己的前提自相矛盾的路子上去。這種自相矛盾可以從蔣慶的如下糾結(jié)中看出端倪。

雖然“政治儒學(xué)”的初衷是用儒學(xué)來(lái)改造、轉(zhuǎn)化政治，但是伴隨著儒學(xué)被教條化為某種神學(xué)，儒學(xué)也被迫意識(shí)形態(tài)化了，離“政治化的儒學(xué)”(即儒學(xué)只是成為政治的附庸)只有一步之遙。儒學(xué)將失去它的獨(dú)立性、超越性和批判性，此種儒學(xué)不是批判政治，更不是引導(dǎo)、轉(zhuǎn)化政治，而是被政治所轉(zhuǎn)化、所改造。事實(shí)上，蔣慶也已經(jīng)意識(shí)到了這種危險(xiǎn)，由于政治儒學(xué)把關(guān)注的重點(diǎn)放在了心性之外，所以“政治儒學(xué)就具有過(guò)分入世化與外在化的傾向，容易因?yàn)檫^(guò)分認(rèn)同現(xiàn)實(shí)而喪失批判社會(huì)與政治的能力，變得僵化保守，成為為統(tǒng)治者服務(wù)的意識(shí)形態(tài)。在這種情況下，就需要用心性儒學(xué)來(lái)對(duì)政治儒學(xué)進(jìn)行批判和矯正，消除政治儒學(xué)中的意識(shí)形態(tài)成分，保持政治儒學(xué)的純正面目?！?蔣慶，2003:38)這就是“政治儒學(xué)”內(nèi)在矛盾的地方，一方面要讓“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”并列，以開(kāi)創(chuàng)所謂的“中國(guó)特色政治制度”，另一方面又要讓“心性儒學(xué)”指導(dǎo)“政治儒學(xué)”，以避免“政治儒學(xué)”淪為意識(shí)形態(tài)，那么這不就是在批判“心性儒學(xué)”的同時(shí)又回到了“心性儒學(xué)”的思路上了嗎？現(xiàn)代新儒家讓道德良知自我坎陷以開(kāi)出知性主體，然后又讓道德主體去主導(dǎo)知性主體，與蔣慶的思路在本質(zhì)上沒(méi)有區(qū)別。

蔣慶說(shuō)“政治儒學(xué)不追求下學(xué)上達(dá)，盡心知性知天的成德功夫，而是追求上學(xué)下達(dá)，以道轉(zhuǎn)世的王道大業(yè)”，“在政治儒學(xué)看來(lái)，社會(huì)的政治實(shí)踐先于并重于個(gè)人的道德實(shí)踐，因?yàn)槿绻幌冉⒁粋€(gè)相對(duì)完善和諧的社會(huì)政治環(huán)境，不先造成一個(gè)人群安于生存的社會(huì)基本條件，個(gè)人身心性命的完善就不可能”(蔣慶，2003:43)。政治儒學(xué)所理解的圣人都是建立了偉大政治功業(yè)的政治家，而非隱于山阿茅屋獨(dú)善其身的修道者。如果真是這樣，如何理解孔子所說(shuō)的“邦有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”，如何理解孔子說(shuō)的“道不行，乘桴浮于海”，又如何理解“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”?儒學(xué)首先是且必然是為己之學(xué)，成圣成德首先就是為己之事，然后才是、也才能為人。政治儒學(xué)似乎過(guò)于善良，以至于幾乎遺忘了儒學(xué)的這一基本特質(zhì)。蔣慶所說(shuō)的“建立了偉大功業(yè)的政治家”(顯然孔子不是)絕不是儒家所說(shuō)的圣人，因?yàn)檎渭沂遣煌隄M的，不自足的，他需要民眾的擁戴，而真正的圣人是本性具足的，是可以獨(dú)善其身的。

看來(lái)，把內(nèi)圣與外王、文化與政治打?yàn)閮山?，無(wú)論如何在邏輯上都是無(wú)法徹底的，而且它也無(wú)法回答這樣一個(gè)關(guān)鍵性問(wèn)題。孔子說(shuō)“吾道一以貫之”，道之所以為道，就是一以貫之的，既然是一以貫之的，那就不會(huì)把內(nèi)圣與外王打?yàn)閮山?，讓政治的歸政治，文化的歸文化，這在根本上是說(shuō)不通的，更是不符合孔子的原意的。

總而言之，如果說(shuō)“非政治的儒學(xué)”是因?yàn)閮?nèi)圣外王的曲通(曲通也是通)而導(dǎo)致儒學(xué)與政治的兩敗俱傷，那么“政治儒學(xué)”就是因?yàn)檎闻c儒學(xué)的直通而導(dǎo)致儒學(xué)與政治的兩敗俱傷。而且后者傷得更加徹底，“非政治的儒學(xué)”只是傷及儒學(xué)的枝節(jié)，“政治儒學(xué)”傷及的卻是儒學(xué)的根本?！胺钦蔚男男匀鍖W(xué)”保有原始儒家的原初視野，即以一種整全的、一貫的方式看待和處理人類事務(wù)，但其弊病卻在于它沒(méi)有尊重政治生活的本性，遺忘了政治生活相對(duì)于道德生活的獨(dú)立性，試圖把政治問(wèn)題化約為道德問(wèn)題?！罢稳鍖W(xué)”雖然看到了政治問(wèn)題的緊迫性和獨(dú)立性，但是卻遺忘了原始儒家的整全視野，也使得政治生活變成了一個(gè)全然封閉的空間。

四、 一種新的嘗試：“政治的儒學(xué)”

有鑒于“非政治的儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”的成敗得失，我們嘗試在這兩者之間找到一條中間道路。一方面，我們必須要堅(jiān)守儒學(xué)的整全視野，即內(nèi)圣外王一以貫之；另一方面，我們又要尊重政治生活的本性，即承認(rèn)政治生活的獨(dú)立性與有限性。

現(xiàn)代新儒家和“政治儒學(xué)”都有自己內(nèi)在的邏輯矛盾，其癥結(jié)就在于到底內(nèi)圣與外王之間是什么關(guān)系？如果從老內(nèi)圣曲折開(kāi)通新外王，不但外王開(kāi)不出來(lái)，還有喪失內(nèi)圣的嫌疑；如果將內(nèi)圣與外王并立起來(lái)，則內(nèi)圣被打入私人領(lǐng)域，外王則失去了制約，更是從根本上違背了儒學(xué)的原意。還有沒(méi)有其它的處理方法呢？

筆者嘗試提出“政治的儒學(xué)”概念。在“政治儒學(xué)”這一概念中，“政治”是一個(gè)名詞，代表一個(gè)不同于內(nèi)在心性世界的獨(dú)立領(lǐng)域，而且是儒學(xué)要去打理甚至設(shè)計(jì)的對(duì)象。這種劃分就與現(xiàn)代政治哲學(xué)中私人與公共領(lǐng)域的劃分一樣，“心性儒學(xué)”其實(shí)就是“私人儒學(xué)”，“政治儒學(xué)”其實(shí)就是“公共儒學(xué)”，仿佛只有這樣才能符合現(xiàn)代學(xué)科分類體系(任劍濤，2000：3-22)。而在“政治的儒學(xué)”這一概念中，“政治”是形容詞，它不是儒學(xué)要處理的對(duì)象，而就是儒學(xué)自身的特性，“政治的儒學(xué)”大概就等同于具有政治意識(shí)的儒學(xué)，或者說(shuō)是“講政治的儒學(xué)”。這不是說(shuō)存在一種“講政治的儒學(xué)”和“不講政治的儒學(xué)”，而是說(shuō)儒學(xué)本來(lái)就應(yīng)該是講政治的，不講政治的儒學(xué)就不是真儒學(xué)。這就使得它首先與“非政治的儒學(xué)”區(qū)別開(kāi)來(lái)。

所謂“講政治”就是說(shuō)，真正的儒學(xué)不能只是局限于心性道德領(lǐng)域，不能只是獨(dú)善其身，它還必須追求兼濟(jì)天下。也就是說(shuō)，既要內(nèi)圣，又要外王，而且內(nèi)圣外王必須是一以貫之的，因?yàn)槭?nèi)在的就應(yīng)當(dāng)是王，王內(nèi)在的就應(yīng)當(dāng)是圣。只有內(nèi)圣而無(wú)外王，則圣還不是真正的圣；只有外王而沒(méi)有內(nèi)圣，則王根本不能稱之為王，因此圣王只不過(guò)是同一個(gè)東西的兩面，這“同一個(gè)東西”就是人類的極致(宋儒謂之人極)，或者叫做最完美的人。這就是儒學(xué)看待人類問(wèn)題的整全視野：如果人類問(wèn)題(不管是個(gè)人的還是群體的)要得到終極的解決，就必須借助于內(nèi)圣外王這種架構(gòu)，也就是藉助道德的方式來(lái)解決。最理想的人是道德的人，最理想的政治也是道德的政治。

內(nèi)圣外王是一個(gè)整全視野，是全面看待人類問(wèn)題，進(jìn)而全面安排人間秩序的視野。作為整全視野就一定是根本的、完整的、永恒的，不管人世間發(fā)生了多么翻天覆地的變化，整全視野本身是不會(huì)變的。在這種視野看來(lái)，人間秩序的問(wèn)題根本上是一個(gè)靈魂秩序、心靈秩序的問(wèn)題，只有藉助靈魂的自我改造、自我完善，才有可能實(shí)現(xiàn)人類政治問(wèn)題的根本解決，所有其它的方法都是臨時(shí)性的、治標(biāo)不治本的。這個(gè)整全視野就是儒學(xué)的靈魂，是任何時(shí)候都不可或缺的?？梢哉f(shuō)，一個(gè)沒(méi)有追求整全的沖動(dòng)，一個(gè)不以徹底解決人類問(wèn)題為目標(biāo)的儒學(xué)，注定不是真的儒學(xué)。內(nèi)圣外王的整全視野是追求一種徹底性，它是蘊(yùn)含在理性精神內(nèi)部的自然沖動(dòng)，不渴求徹底、完整的理性不是真的理性。我們看到，在孔子那里，由內(nèi)圣到外王是自然而然、一以貫之的，這個(gè)“一”就是整全。在“非政治的儒學(xué)”那里，還試圖去保存內(nèi)圣通外王(雖然是曲通)的整全視野，只不過(guò)老外王必須被新外王所取代，雖然這條路沒(méi)有走通，可是他們對(duì)整全的追求卻恰恰體現(xiàn)了儒學(xué)的生命力。

很顯然，人們很容易就指責(zé)這種崇高的理想只不過(guò)是一種不可能實(shí)現(xiàn)的烏托邦，我們不想否認(rèn)這一點(diǎn)，因?yàn)檎嬲睦硐刖褪墙橛诒仨殞?shí)現(xiàn)與不可實(shí)現(xiàn)之間的(丁耘，2011:61)。之所以必須實(shí)現(xiàn)，是因?yàn)樗砹巳祟愃芟胂蟮淖蠲篮梦磥?lái)，同時(shí)也因?yàn)檫@種想象而成就了人類身上最美好的品質(zhì)，我們看到不管是東方還是西方，人類的祖先都保有著類似的美好理想，這恰恰是他們高貴、有生命力的體現(xiàn)。就算所有的內(nèi)圣外王在現(xiàn)實(shí)歷史中都變成了“內(nèi)圣外霸”，甚至“內(nèi)匪外霸”，也不能否定“內(nèi)圣外王”這個(gè)最高理想的存在意義。相反，當(dāng)一個(gè)時(shí)代不再能夠想象未來(lái)，或者“烏托邦終結(jié)”(雅各比，2007：156)的時(shí)候，這個(gè)時(shí)代的人類也就成了名副其實(shí)的“侏儒”了。但這種理想又是不可實(shí)現(xiàn)的，而且是被清楚意識(shí)到不可實(shí)現(xiàn)的，原因就在于人性的差異是很懸殊的，雖然理論上說(shuō)人人皆可為堯舜，但事實(shí)上成為堯舜的只是少之又少的人。因此政治終究不能完全化約為道德的教化，現(xiàn)實(shí)的政治總是需要藉助一些權(quán)術(shù)甚至是暴力手段。人世間的惡不但是無(wú)法徹底消除的，而且還注定不能完全用善的手段來(lái)消除。我們只要記住孔子也是殺過(guò)人的這個(gè)事實(shí)就足夠了。

因此，我們可以把這種“政治的儒學(xué)”稱之為“現(xiàn)實(shí)主義的烏托邦”或者說(shuō)“言辭中的烏托邦”(Strauss，1953:139)，它不同于“政治儒學(xué)”的“浪漫主義的烏托邦”或“行動(dòng)的烏托邦”?！袄寺髁x的烏托邦”試圖通過(guò)真正的政治行動(dòng)、合理的政治設(shè)計(jì)來(lái)實(shí)現(xiàn)美好的理想，即蔣慶所謂的“讓夫子的王心王道落實(shí)于人間”(這一點(diǎn)連孔夫子自身都清楚地意識(shí)到是不可能的)，它對(duì)政治生活抱有過(guò)高的期待。而“現(xiàn)實(shí)主義的烏托邦”卻清楚地意識(shí)到理想與現(xiàn)實(shí)的差距，意識(shí)到政治生活不可消除的局限性。正是因?yàn)橛兄鴮?duì)最美好世界的向往，所以圣人才孜孜不倦，才“知其不可而為之”，才體現(xiàn)出了圣人的偉大之處。也正是因?yàn)橛兄叨惹逍训默F(xiàn)實(shí)感，意識(shí)到政治生活必然有很多無(wú)可奈何之處，非人力所能為，所以圣人只是“謀事在人，成事在天”，凡事但求盡力而為，仰不愧于天，俯不愧于地。正所謂“不知命無(wú)以為君子”，王道政治能否實(shí)現(xiàn)最終取決于天。

可以說(shuō)，“政治的儒學(xué)”是一種弱化了的“政治儒學(xué)”，它們都講政治，但是“政治儒學(xué)”的講法是強(qiáng)化版的，它的創(chuàng)制立法帶有強(qiáng)烈的教條性、封閉性，某種程度上與現(xiàn)代政治哲學(xué)異曲同工，都強(qiáng)調(diào)制度設(shè)計(jì)的根本重要性。而“政治的儒學(xué)”的講法卻是弱化版的，它對(duì)于政治制度沒(méi)有實(shí)質(zhì)的規(guī)定性，它不會(huì)孤立地談?wù)沃贫热绾卧O(shè)計(jì)，而是談“為政”。我們應(yīng)該記住孔子從來(lái)不“談?wù)巍?，他只談“為政”，?dāng)我們“談?wù)巍钡臅r(shí)候政治就是一個(gè)封閉的領(lǐng)域，好像我們可以置身于政治之外，作為一個(gè)旁觀者來(lái)打量設(shè)計(jì)它；而當(dāng)我們談“為政”的時(shí)候，我們是身在政治場(chǎng)域之中，無(wú)處不是政治(孔子說(shuō)“孝乎惟孝,友于兄弟。施于有政,是亦為政”這句話就是證明)。對(duì)于“政治的儒學(xué)”來(lái)說(shuō)，沒(méi)有抽象的政治，只有具體的政治事務(wù)。因此“政治的儒學(xué)”最看重的是培養(yǎng)懂得為政之道的人，也就是培養(yǎng)君子(有德有位、內(nèi)圣外王之人)，如果必須要談制度設(shè)計(jì)的話，那也是關(guān)于如何培養(yǎng)君子以及如何讓君子成為領(lǐng)導(dǎo)者的問(wèn)題。

我們可以把“政治的儒學(xué)”稱為一種“健康的保守主義”，以區(qū)別于“激進(jìn)的保守主義”，甚至“原教旨主義的保守主義”，它既要保守原初儒學(xué)的整全視野，反對(duì)按照現(xiàn)代人的問(wèn)題意識(shí)來(lái)任意裁剪儒學(xué)的精神，又要避免政治浪漫主義的愣頭青或原教旨主義的復(fù)古派，而是運(yùn)用古典儒學(xué)智慧調(diào)理當(dāng)代現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的思路，它的保守是在所有政治問(wèn)題上的保守，而非在某一特定政治制度或立場(chǎng)問(wèn)題(不管是自由民主制還是立憲君主制)上的保守。筆者認(rèn)為這就是一種健康合理的政治姿態(tài)。

五、 結(jié)語(yǔ)——重新發(fā)問(wèn)

據(jù)說(shuō)，伴隨著中國(guó)的崛起，思想界正在經(jīng)歷第二次思想大解放運(yùn)動(dòng)，即從對(duì)西方的迷信中解放出來(lái)(甘陽(yáng)，2012：125-132)。在此背景下，21世紀(jì)的儒學(xué)復(fù)興是勢(shì)不可擋的歷史潮流，一個(gè)偉大的民族必然要在復(fù)興的征途上重新找回自身，否則它的最大成功就只能證明它的最大失敗。但是，在這個(gè)眾聲喧嘩的時(shí)代里，這一洪流早就已經(jīng)細(xì)分為形形色色的支流，每一個(gè)支流都將把儒學(xué)帶向不同的方向。在這個(gè)既不是最好也不是最壞，既是最好也是最壞的時(shí)代里，儒學(xué)的各種可能被充分開(kāi)啟，它開(kāi)始穿上各種時(shí)髦的外衣，應(yīng)對(duì)各種時(shí)代的要求。于是，儒學(xué)的前面就被冠以各種限定詞，比如現(xiàn)代儒學(xué)或當(dāng)代儒學(xué)，中國(guó)儒學(xué)或韓國(guó)儒學(xué)，政治儒學(xué)或心性儒學(xué)，生活儒學(xué)或制度儒學(xué)等等。長(zhǎng)期以來(lái)，我們問(wèn)的問(wèn)題都是現(xiàn)代儒學(xué)或中國(guó)儒學(xué)應(yīng)該如何發(fā)展，言下之意，儒學(xué)本身是不完備的，或者說(shuō)是有“歷史局限性”的，它需要為適應(yīng)現(xiàn)代的中國(guó)做出自我調(diào)整甚至是自我閹割，我們的問(wèn)題只不過(guò)是如何調(diào)整或如何閹割。這樣的問(wèn)題進(jìn)路，使得儒學(xué)終于變成了一個(gè)學(xué)科和專業(yè)，或者是中國(guó)哲學(xué)專業(yè)，或者是政治思想史研究的對(duì)象，總之它適應(yīng)了源自現(xiàn)代西方的學(xué)科分類體系，成功地在這一體系中找到了一席之地。但這不是儒學(xué)成功的標(biāo)志，恰恰是它日益失去生機(jī)的象征。

現(xiàn)在，我們迫切需要重新提問(wèn)了。因?yàn)槲覀兪芤环N思想的束縛，最深的束縛不是來(lái)自答案的束縛，而是來(lái)自問(wèn)題的束縛?？梢哉f(shuō)我們?cè)鯓犹釂?wèn)題，我們就怎樣思考。長(zhǎng)期以來(lái)，我們就是被現(xiàn)代社會(huì)所提出的問(wèn)題牽著鼻子走，以至于我們?cè)阶咴竭h(yuǎn)?，F(xiàn)在我們反其道而行之的方法不是提出不同的答案，而是要提出不同的問(wèn)題。

這個(gè)問(wèn)題關(guān)乎儒學(xué)自身，又包含兩個(gè)層面：第一個(gè)層面是何謂儒學(xué)的本來(lái)面目？儒學(xué)就是儒學(xué)本身，前面不能加上時(shí)間或地域的限定詞。儒學(xué)可以在具體的時(shí)空環(huán)境中適應(yīng)變化，一個(gè)固守教條的儒學(xué)當(dāng)然是死的、因而也就不是真的儒學(xué)，但變化可以千千萬(wàn)萬(wàn)，儒學(xué)卻是一個(gè)，具體的時(shí)空永遠(yuǎn)都是儒學(xué)所要去處理的對(duì)象，而不是儒學(xué)自身的限定條件。一個(gè)沒(méi)有限定詞的儒學(xué)就是儒學(xué)的本來(lái)面目，重新尋回儒學(xué)的本來(lái)面目，就是儒學(xué)的“還魂”，“魂”還沒(méi)有找到，就急著去“附體”，這是極其危險(xiǎn)的。而儒學(xué)的本來(lái)面目不是可以任人打扮的新娘，要尋回儒學(xué)的本來(lái)面目，就必須回到儒學(xué)所面對(duì)的原初境況，回到根本性問(wèn)題上。任何時(shí)代都是這樣的，當(dāng)我們走得越遠(yuǎn)，我們就越是可能迷路，唯一的解決之道，就是回到原點(diǎn)，那個(gè)我們?cè)?jīng)藉以出發(fā)的地方，然后重新出發(fā)。第二個(gè)層面是在儒學(xué)找回了自己的靈魂之后，就會(huì)碰到“儒學(xué)在古代”或“儒學(xué)在現(xiàn)代”，“儒學(xué)在中國(guó)”或“儒學(xué)在韓國(guó)”這樣的問(wèn)題，我們今天討論的問(wèn)題就是儒學(xué)在當(dāng)代中國(guó)的處境問(wèn)題，尤其是儒學(xué)以一種什么樣的姿態(tài)介入當(dāng)代政治才是合理的，這里的合理不是合當(dāng)代意識(shí)形態(tài)的理，而是合儒學(xué)的理，合政治的理。本文的目標(biāo)就是要尋找到一種既符合儒學(xué)原初義理又尊重政治生活本性的處理儒學(xué)與政治的關(guān)系之路，本文提出的“政治的儒學(xué)”就是這樣一種思想嘗試。

當(dāng)然，這只是嘗試，而且只限于思想層面，本文遠(yuǎn)沒(méi)有提出完備的行動(dòng)方案，甚至都沒(méi)有清晰而徹底的思想答案。本文只是藉助提出新的問(wèn)題，來(lái)指引我們新的致思方向。

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■作者地址：楊子飛，杭州電子科技大學(xué)人文與法學(xué)院，浙江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地浙江省信息化與經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展研究中心；浙江 杭州 310018。Email：yangzifei6000@163.com。

Confucianism of Politics or Political Confucianism:On the Political Gesture of Confucianism at the Present Times

YangZifei(Hangzhou Dianzi University)

Abstract:The biggest question of “Confucianism in modern time” (not “modern Confucianism”) is how to deal with the relationship between Confucianism and Politics; in other words, how to deal with the relationship betweenNeisheng(內(nèi)圣) andWaiwang(外王). The “Non-political Confucianism” and the “Confucianism of Politics” represent two extreme solutions to this question, and each of them has advantages and disadvantages. The “Non-political Confucianism” tries to hold fast to the holistic view of Confucianism (NeishengandWaiwangare implicitly coherent), but it has violated the nature of political life (Waiwangcan not be completely reduced toNeisheng). The “Confucianism of Politics” apposesNeishengandWaiwang. It realizes the nature of political life, but loses the holistic view of Confucianism. This paper tries to put forward a view of Political Confucianism which stands between the “Non-political Confucianism” and the “Confucianism of Politics”. This view holds that theNei-Sheng-Wai-Wangidea can be understood as a kind of “rhetoric utopia”. This solution keeps the holistic vision of Confucianism; and in the meantime, respects the nature of political life. It represents a reasonable political gesture of Confucianism at the present times.

Key words:Confucianism of Politics; Non-political Confucianism; Political Confucianism;Nei-Sheng-Wai-Wang(內(nèi)圣外王); rhetoric utopia

DOI:10.14086/j.cnki.wujss.2016.04.006

基金項(xiàng)目：■浙江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃一般課題(16CBZZ05)；國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目(12BZX068)
■責(zé)任編輯：葉娟麗
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