聞　駿

(華中科技大學 哲學系，湖北 武漢 430074)

?

康德與近代西方宗教哲學的轉(zhuǎn)向

聞駿

(華中科技大學 哲學系，湖北 武漢 430074)

摘要：在近代西方宗教哲學的發(fā)展中，康德扮演了十分重要的理論角色。在康德之前，以自然神論為代表的近代理性主義宗教曾經(jīng)輝煌一時，而在康德之后，近代西方宗教哲學逐漸朝著多元化的方向發(fā)展?？档碌牡赖伦诮躺钍軉⒚蛇\動的影響，同時又代表著啟蒙運動發(fā)展的更高層次，這體現(xiàn)在康德一方面深刻批判了舊有的建立在自然理性基礎(chǔ)上的近代理性主義宗教，同時又把宗教信仰的根基牢固樹立在道德實踐理性的基礎(chǔ)上。康德宗教哲學的這一系列做法把整個近代西方宗教哲學引領(lǐng)到了一個關(guān)鍵性的十字路口，而正視和回應(yīng)康德宗教哲學所提出的一系列問題就成為了19、20世紀西方宗教哲學發(fā)展所面臨的共同挑戰(zhàn)。

關(guān)鍵詞：康德；宗教哲學；道德宗教；理性主義宗教

一

18世紀德國啟蒙運動興起之前有兩大思潮對德國思想界有著廣泛和深入的影響，其一是德國虔敬主義，另一個則是萊布尼茨——沃爾夫派的理性主義。德國虔敬派是從基督新教分支出來的一個經(jīng)過改造的新派別，它旨在以一種新的信仰形式來反對和取代日益僵化和教條化的路德新教。虔敬主義要求信仰個體從外在化的教導(dǎo)、教義返回到自己的內(nèi)心世界，通過對自己內(nèi)在生活和內(nèi)心信仰的關(guān)注而與上帝保持一種活潑的靈性交往。從某種程度上講，德國虔敬派實際上繼承和恢復(fù)了德國神秘主義、唯靈主義和虔敬主義的傳統(tǒng)。更為重要的一點是，由于強調(diào)對人的內(nèi)在生活和內(nèi)在信仰的關(guān)注，虔敬派把人們對自己內(nèi)在道德的要求提升到了一個更高的層次，即把道德是否高尚、純潔與對上帝的信仰是否虔敬緊密地聯(lián)系在一起。而在當時德國思想領(lǐng)域的另一個方面，萊布尼茨——沃爾夫派的理性主義哲學占據(jù)了德國思想界的統(tǒng)治地位?？死锼沟侔病の譅柗蛟谌R布尼茨哲學的影響下，把萊布尼茨的哲學與當時的一些所謂新科學進行綜合，并把它們系統(tǒng)化為一個無所不包的理論體系。沃爾夫所建立的理論體系不僅囊括了傳統(tǒng)形而上學和本體論，而且也涵蓋了討論上帝、靈魂和宇宙問題的理性神學、理性心理學和理性宇宙論。

康德很顯然受到了這兩種思潮的影響。一方面，康德本人出身于一個虔敬派家庭，從小就深受虔敬派的教育和影響，特別是對虔敬派信徒高尚的道德情操充滿敬意。阿爾森·古留加在《康德傳》中這樣描述道：“約翰·喬治一家(引者注：指康德一家)充滿了虔敬派的精神?？档聢猿终J為：‘人們對虔誠派可以說東道西，但是虔誠派的信徒卻是一些嚴肅而又超群出眾的人。他們具有高尚的人類情操——穩(wěn)重、樂天和任何欲念都破壞不了的內(nèi)心寧靜。他們既不怕困境也不怕壓迫。任何糾紛都不能使他們產(chǎn)生仇恨和敵對的情感。’”[1]值得注意的是，康德所生活的哥尼斯堡曾經(jīng)就是德國虔敬主義運動的發(fā)源地。另一方面，在休謨打碎自己的獨斷論迷夢之前，康德也曾是萊布尼茨——沃爾夫派的理性主義哲學的堅定支持者。因此，德國虔敬主義和萊布尼茨——沃爾夫派的理性主義正是康德宗教哲學得以形成的最初的理論背景。

正如休謨的懷疑主義驚醒了康德獨斷論的迷夢，康德對宗教問題的探討很大程度上也離不開休謨的直接推動。在《人類理解研究》的結(jié)尾，休謨曾作過如下的激烈表述:“我們?nèi)绻谑掷锬闷鹨槐緯?，例如神學書或經(jīng)院哲學書，那我們可以問，其中包含數(shù)和量方面的任何抽象推論么？沒有。其中包含著關(guān)于實在事實和存在的任何經(jīng)驗的推論么？沒有。那么我們就可以把它投在烈火里，因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想?！盵2]休謨的徹底經(jīng)驗論與懷疑主義從根本上動搖了作為近代理性主義宗教典型代表和主要表現(xiàn)形式的自然神論的理論根基，但真正以一種系統(tǒng)哲學論理的方式徹底終結(jié)近代理性主義宗教，特別是自然神論的則是康德。海涅在《論德國宗教和哲學的歷史》中略帶夸張地描述到：“人們說，陰魂一看見劊子手的刀就要發(fā)抖?！绻藗儼芽档碌摹都兇饫硇耘小放e在他們面前，他們又將多么驚惶失措！在德國，這部書便是砍掉了自然神論頭顱的大刀。”[3]在《純粹理性批判》中，康德對于近代理性主義宗教的批判集中體現(xiàn)在他對傳統(tǒng)上帝存在證明的深入批判中，并藉此展開了對近代理性主義宗教的理論根基的批判。

二

在《純粹理性批判》“先驗辯證論”的第三章“純粹理性的理想”部分，康德明確地把傳統(tǒng)形而上學關(guān)于上帝存在的證明歸納為三種：本體論證明、宇宙論證明和自然神學的證明。在康德看來，過往那些哲學家和神學家們(包括安瑟倫、托馬斯·阿奎那、笛卡爾、萊布尼茨等人)所提出的形形色色有關(guān)上帝存在的證明都可以被歸入這樣三類?？档聦@三種證明進行了明確的概念上的區(qū)分:“我們?yōu)榱诉@一目的所可能選擇的所有的途徑，要么是從確定的經(jīng)驗及由這經(jīng)驗所認識到的我們感官世界的特殊性狀開始，并由此按照因果律一直上升到世界之外的最高原因；要么只是以不定的經(jīng)驗，即經(jīng)驗性地以任何某個存有為基礎(chǔ)；要么最后抽掉一切經(jīng)驗，并完全先天地從單純概念中推出一個最高原因的存有。第一種證明是自然神學的證明，第二種是宇宙論證明，第三種證明是本體論證明?！盵4]471

傳統(tǒng)的上帝存在的本體論證明有多種具體表述方式和表現(xiàn)形式，而且，它本身也伴隨著外界的反駁不斷對其自身作出理論上的某些修正。但無論本體論證明的具體形式發(fā)生怎樣的變化，它的實質(zhì)內(nèi)容實際上在安瑟倫那里就已經(jīng)得到了完整的表述。安瑟倫有關(guān)上帝存在的本體論證明是這樣一個具體論證：我們心中有上帝的觀念，這個上帝的觀念的內(nèi)涵和意義表明，上帝是最完滿的、最偉大的、最高的存在者；既然是作為最完滿的、最偉大的、最高的存在者，那么它就不應(yīng)該僅僅是作為觀念存在于我們的思想中，而且也應(yīng)該在我們的思想之外真實存在，否則就稱不上是最完滿、最偉大、最高的存在者；因而，我們可以得出結(jié)論認為上帝是真實存在的。安瑟倫的這個本體論證明其論證過程實際上包含了兩個層次間的轉(zhuǎn)換、銜接和遞進。它們分別是：①把作為最高存在者的上帝概念的內(nèi)涵規(guī)定為作為一個絕對必然存在者的上帝概念。也就是說，預(yù)設(shè)“上帝是最完滿的、最偉大的、最高的存在者”，把“存在”作為其必然屬性，認為如果缺少了“存在”這種必然屬性，就不成其為最完滿的、最偉大的、最高的存在者。因而，作為最高存在者的上帝概念也就是意味著上帝概念是作為一個絕對必然存在者的概念。②從這個作為絕對必然存在者的上帝概念直接推論出上帝現(xiàn)實存在的必然性。在這里就把“存在”作為一個分析判斷的謂詞，通過對主詞的邏輯分析，即從作為絕對必然存在者的上帝概念中直接推出上帝必然現(xiàn)實存在的結(jié)論*安瑟倫本人其實對這兩個層次有一定的自覺，他曾在《宣講》一書的不同地方分別從預(yù)設(shè)“上帝是最完滿的東西”和“上帝是必然的存在者”出發(fā)，分別從把“存在”作為事物的屬性和把“存在”作為一個分析判斷的謂詞這樣兩個角度，闡述過他的關(guān)于上帝存在的本體論證明。但筆者認為，在安瑟倫的整個本體論證明中，這兩個角度從邏輯上講實際上恰好是連貫的兩個層次。參見北京大學哲學系外國哲學史教研室：《西方哲學原著選讀》上冊(商務(wù)印書館，1981年版，第240-251頁)；胡景鐘、張慶熊：《西方宗教哲學文選》(上海人民出版社，2002年版，第3-8頁)。。因此，康德認為，上帝存在的本體論證明的關(guān)鍵和實質(zhì)在于，幻想從一個絕對必然的存在者的概念出發(fā)，依據(jù)某種表面上的邏輯必然性推論出其客觀實在的必然性。在康德看來，這一點實際上是做不到的，這種表面上的邏輯必然性是完全虛妄的。

康德的批駁主要集中在三個層次：第一，本體論證明中的“存在”這一概念是分析性的而非綜合性的從屬于上帝概念，本體論證明從作為絕對必然存在者的上帝概念推出上帝必然存在，充其量只是一個分析判斷而非綜合判斷。從邏輯上講，一旦設(shè)定了上帝概念的基本內(nèi)涵，那么運用形式邏輯的同一律就必定會從中分析出上帝存在。這樣做從邏輯上講并沒有什么問題，但它的問題在于：①由于“存在”的概念早已蘊含在作為前提所預(yù)設(shè)的上帝概念之中，因此，所得出的結(jié)論即上帝必然存在，僅僅只是一個單純邏輯上的操作，只不過使我們對某個概念認識得更明確和更清晰，卻并沒有現(xiàn)實地增加我們有關(guān)上帝的任何知識。從這個意義上講也就談不上是什么真正有關(guān)上帝的知識。②由于二者之間的這種邏輯上的分析性關(guān)系，否認上帝概念本身也就根本否定了上帝存在，而否認前者是有可能的，這樣做同樣符合形式邏輯的基本規(guī)律而不自相矛盾。對于這一點，康德舉了三角形的例子加以說明:“設(shè)定一個三角形卻又取消它的三個角，這是矛盾的；但把三角形連同其三個角一起取消，這沒有任何矛盾?！盵4]473第二，更深的層次是，“存在”概念本身并不是什么真正意義上的謂詞或賓詞，本體論證明的錯誤建立在對語言本身的誤解或曲解之上。實際上，“存在”僅僅是一個系詞，而非真正意義上的謂詞或賓詞，說“上帝存在”在語言上所表達的僅僅是“上帝是”或“上帝有”，“是什么”、“怎樣是”以及“有什么”、“怎樣有”還根本沒說出來。因而，上帝是否現(xiàn)實存在最終還是不得而知。

第三，最根本的一點是，概念意義上的存在與實際現(xiàn)實中的存在、邏輯的謂詞和實在的謂詞不是在同一個層次上講的，因而也是根本不同甚至是不可通約的*當然在這一點上，著名的康德研究專家阿倫·伍德(Allen Wood)認為康德這個結(jié)論稍顯武斷，應(yīng)該給予一些證明，而非直接把它當作不言而喻的。事實上，后來黑格爾就曾站在辯證法的立場上用概念和存在之間充滿能動性的辯證關(guān)系批判過康德。參見Allen Wood：Rational theology,moral faith,and religion(The Cambridge Companion to Kant,Cambridge University Press，1992)。?？档抡J為，“一百個現(xiàn)實的塔勒所包含的絲毫也不比一百個可能的塔勒更多”,“但在我的財產(chǎn)狀況中，現(xiàn)實的一百塔勒比一百塔勒的單純概念(即一百塔勒的可能性)有更多的東西”[4]476?？档略谶@里是想指出：本體論證明的大前提“上帝是最完滿的、最偉大的、最高的存在者”只是就人們所“設(shè)想”的上帝概念而言的；而小前提同樣是從這個概念中分析出一個概念，即“上帝不僅僅是作為觀念存在于我們的思想中，而且也應(yīng)該在我們的思想之外真實存在”，但結(jié)論卻把這個始終存在于概念中的“存在”偷換成概念之外的客觀實在。這樣做就是把概念意義上的存在與實際現(xiàn)實中的存在、邏輯的謂詞和實在的謂詞完全混淆起來了。正是在這個最根本的層次上，康德對本體論證明作了徹底的批駁：“所以，在對一個最高存在者的存有從概念來進行的這個如此有名的(笛卡爾派的)本體論證明那里，一切力氣和勞動都白費了，而一個人想要從單純理念中豐富自己的見解，這正如一個商人為了改善他的境況而想給他的庫存現(xiàn)金添上幾個零以增加他的財產(chǎn)一樣不可能?！盵4]478

正是在對本體論證明批駁的基礎(chǔ)上，康德緊接著對宇宙論證明進行了詳細的分析與批判。康德認為宇宙論證明的內(nèi)容可以這樣來歸納：“這個證明是這樣說的：如果有某物實存，那么也必定有一個絕對必然的存在者實存?，F(xiàn)在至少我自己實存著，所以一個絕對必然的存在者實存。小前提包含有一個經(jīng)驗，大前提包含有從一個一般經(jīng)驗到必然之物的存有的推論……于是這個證明進一步推論道：這個必然的存在者只能以唯一的一種方式，也就是在一切可能的對立謂詞方面只通過其中的一個謂詞而得到規(guī)定，所以它必須通過自己的概念而被通盤規(guī)定?，F(xiàn)在只有惟一的一個有關(guān)一物的概念是有可能對該物作先天的通盤規(guī)定的，這就是最實在的存在物這個概念：所以最實在的存在者的概念就是某個必然的存在者能借以被思維的惟一的概念，就是說，有一個最高存在者以必然的方式實存著。”[4]480-481可見，宇宙論證明明顯包含有兩個具體的論證步驟。第一步是從一般經(jīng)驗出發(fā)，通過因果關(guān)系的追溯，得出存在一個作為第一原因(第一推動、終極原因)的絕對必然存在者的結(jié)論。第二步是進一步論證，這個實存著的絕對必然存在者就是作為最高存在者的上帝。最終推出上帝必然存在的結(jié)論。

康德對宇宙論證明的批駁的關(guān)鍵在于，他抓住了宇宙論證明最為核心和最為本質(zhì)的地方，即宇宙論證明在無條件的絕對必然存在者與最高存在者的上帝之間所維系的某種邏輯上的聯(lián)結(jié)。康德認為，這種邏輯上的聯(lián)結(jié)要么不可能，要么就又會回到本體論證明上來。康德把這看作是宇宙論證明的根本性錯誤，這種錯誤可以這樣來理解：①宇宙論證明從一般經(jīng)驗實存推至必定有無條件的必然存在者后，為了對其進行謂詞上的規(guī)定，卻通過這種無條件的必然性推出無限制的最高實在者，后面這一步的銜接是在以經(jīng)驗實存為基礎(chǔ)的推論中所無法實現(xiàn)的跨越；②這種跨越的本質(zhì)可以通過邏輯上的“換位”得到清楚的揭示。康德本人對這一點作了詳細的演示：“如果‘每個絕對必然的存在者都同時又是最實在的存在者’這一命題是正確的(這是宇宙論證明的主要的證明根據(jù))，那么這個命題就必須像一切肯定的判斷一樣至少能夠偶然地來換位，于是就有：有些最實在的存在者同時又是絕對必然的存在者。但現(xiàn)在，一個最實在的存在物與另一個這種存在物絲毫也沒有區(qū)別，而凡是適用于包含在這個概念之下的一些東西的，也適用于包含于其下的一切東西。因而我就有可能(在這種情況下)甚至進行絕對的換位，就是說，每個最實在的存在者都是一個必然的存在者。既然這個命題只是從它的概念中先天地被規(guī)定的，所以這個最實在的存在者的單純概念也就必然帶有這個存在者的絕對必然性；而這正是本體論證明所主張而宇宙論證明所不愿意承認的，然而宇宙論證明卻用它作為自己推論的基礎(chǔ)，雖然是以隱蔽的方式。”[4]482-483

康德所作的“換位”演示可以從邏輯上進行說明。如果把S設(shè)為“絕對必然存在者”，P設(shè)為“最實在的存在者”，這個邏輯推論可以這樣來表述：如果每個S都是P，并且至少有一個S和至多有一個P，那么所有的P都是S。顯然，這個最后的結(jié)論就是本體論證明所作出的論證。這種邏輯上的換位恰恰揭示出，宇宙論證明在從實存著的絕對必然存在者導(dǎo)向作為最高存在者的上帝的過程中所面臨的尷尬局面。宇宙論證明在這里的任務(wù)，本是要通過一個作為宇宙第一因的絕對必然存在者的實存，推出這個實存著的絕對必然存在者就是作為最高存在者的上帝，以證明上帝存在，是要為這個絕對必然存在者尋找其能被思維和被規(guī)定的那個惟一的概念，并以自身的實存說明這個惟一概念的實存。但這一點顯然是單純依據(jù)一般經(jīng)驗性的證明所不可能達到的。于是，宇宙論證明在這里就拋開一般經(jīng)驗去思考作為最高存在者的上帝概念本身，把論證的方向從由實存著的絕對必然存在者推出作為最高存在者的上帝的實存顛倒為由作為最高存在者的上帝概念本身推出它是一個絕對必然存在者。這一顛倒恰恰是整個宇宙論證明能夠得以“成功”的核心與關(guān)鍵，而在具體實施宇宙論證明的論證過程中卻故意把它隱匿起來。因此，宇宙論證明歸根結(jié)底其實是建立在本體論證明基礎(chǔ)上的。

最后，康德對自然神學的證明進行了批駁。自然神學的證明是從我們周圍的特殊經(jīng)驗出發(fā)，通過由結(jié)果和原因、目的和手段所構(gòu)成的一系列邏輯鏈條，推論出這個世界的所謂最高原因，并把它作為最高存在者的上帝。自然神學的證明最普遍、最流行、影響最大的論證就是所謂設(shè)計論證明(design or teleological argument)。這種設(shè)計論證明把自然、宇宙看作是一位具有最高智慧和最大完滿性的設(shè)計者(即上帝)高超設(shè)計的結(jié)果。自然神學的設(shè)計論證明基于經(jīng)驗類比方法——相類似的結(jié)果必有相類似的原因，通過對大自然的細致觀察，認為世界處處都顯現(xiàn)出設(shè)計的痕跡，有設(shè)計就一定有設(shè)計者，因而自然界必然有一位設(shè)計者(即上帝)存在。在康德看來，自然神學的證明其根本性錯誤在于：它在從特殊經(jīng)驗出發(fā)，通過世界的合秩序性與合目的性進行證明的過程中，卻拋開了它所依賴的經(jīng)驗根據(jù)，而從經(jīng)驗的偶然性逃遁入無條件的必然性之中，而后又從這種無條件的必然性跨越到最高的存在者。在這個過程中，它從特殊經(jīng)驗開始，打著經(jīng)驗的幌子卻先后回到了宇宙論證明和本體論證明的老路子。由于前二者站不住腳，它相應(yīng)地也就是不合理的和虛妄的。

在《純粹理性批判》“先驗辯證論”的第三章“純粹理性的理想”部分，康德認為，“理性在神學上的單純思辨運用”所指向的是任何可能經(jīng)驗都不能夠達到的對象，它所涉及的只是純粹理念，而不包含任何經(jīng)驗性的內(nèi)容，因此我們永遠不可能獲得有關(guān)它的任何真正有效的知識。因為，依據(jù)康德的認識論，我們能真正稱之為知識的都是先天綜合判斷。而要形成先天綜合判斷，除了有賴于認識主體依據(jù)其先天認識能力所提供的先天認識結(jié)構(gòu)和形式(十二范疇和時、空直觀形式)之外，它還必須包含有經(jīng)驗的成分。也就是說，它必須指向后天經(jīng)驗，必須與經(jīng)驗性的對象(現(xiàn)象)打交道并發(fā)生關(guān)系，否則這種知識就是根本不可能的?？档乱獜母旧现赋龅氖?，把宗教哲學建立在知識論基礎(chǔ)上是根本不可能的和完全徒勞的。在康德看來，一切建立在經(jīng)驗理性、自然理性、知識理性基礎(chǔ)上以及一切建立在知識論基礎(chǔ)上的理性主義宗教從根本上講都是完全虛妄的?？档卤救税堰@種批判總結(jié)為“對一切從理性的思辨原則而來的神學的批判”，實際上也就是主張要推翻宗教信仰舊有的知識論基礎(chǔ)?！拔椰F(xiàn)在主張，理性在神學上的單純思辨運用的一切嘗試都是完全無結(jié)果的，并且按其內(nèi)部性狀來說是毫無意義的；但理性的自然運用原則是根本不可能影響任何神學的……”[4]501-502。近代理性主義宗教(尤其是自然神論)在康德哲學的批判下最終成為了泥足巨人，這也正是康德宗教哲學對整個近代宗教哲學所提出的問題與挑戰(zhàn)。

三

對于18世紀末19世紀初的西方宗教哲學發(fā)展而言，康德宗教哲學是一個重要的思想門檻，誰都無法回避康德宗教哲學所提出的問題與挑戰(zhàn)。而一種新的宗教哲學要想真正變?yōu)榭赡?，它就必須正視這些問題與挑戰(zhàn)。關(guān)鍵性的問題在于，面對康德宗教哲學所提出的這些問題與挑戰(zhàn)，又存在有哪些新的發(fā)展方向和新的發(fā)展可能呢？

從整體性層面來看，大體上有三種可能。第一種可能是從根本上完全贊同康德宗教哲學的前提，以及他對近代理性主義宗教所作的一系列批判，并且沿著康德所指明的路向作出進一步發(fā)展。因為，一方面康德確實推翻了宗教哲學舊有的知識論根基，然而另一方面，他本人又為宗教信仰的一種新的根基即道德論根基敞開了可能性，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建了關(guān)于上帝存在的道德論證明和道德宗教。

在《實踐理性批判》的第一部分第二卷“純粹實踐理性的辯證論”中，康德認為，純粹實踐理性所要追求的絕對無條件者不是意志的規(guī)定根據(jù)，而是意志的必要客體和必然對象,而這個實踐理性必然追求的絕對無條件者就是“至善”?！暗硇栽谄鋵嵺`運用中的情況也是半斤八兩。它作為純粹實踐的理性，同樣要為實踐上的有條件者(基于愛好和自然需要之上的東西)尋求無條件者，而且不是作為意志的規(guī)定根據(jù)，而是即使在這個規(guī)定根據(jù)(在道德律中)已被給予時，以至善的名義去尋求純粹實踐理性之對象的無條件的總體”[5]148。也就是說，“至善”就是道德的最終目的。康德認為，這個“至善”不是或不僅僅是指一種相對于人的純粹道德而言的至高的善和至上的善，而是指一種完滿的善。在這種完滿的善中，德性無可爭議的是根本條件和決定性條件。但要成為真正完滿的善，人的幸福因素就必須納入進來加以考慮，而且必不可少。這樣，“至善”就是人的德性和與之相匹配、與之成比例的幸福的統(tǒng)一。因而，道德的最終目的實際上就是要尋求道德與幸福的統(tǒng)一。而要實現(xiàn)這種可能性，就必須最終求助于兩個必要條件，即上帝存在和靈魂不朽這兩條懸設(shè)，其中，靈魂不朽的懸設(shè)，是為了保證作為有限的理性存在者的人，為了達到意志與道德法則的最終一致所必需的人格的無限延續(xù)性。因為，達到人的意志與道德法則的相一致是一個永無止境的向善歷程，必須通過對靈魂不朽的懸設(shè)才能真正給人以希望，給人以不斷向善的支持和動力。而上帝存在的懸設(shè)則是為了保證德性與幸福最終的相匹配與相一致，而不得不在超感性世界中所假定的一個“擁有某種符合道德意向的原因性的至上的自然原因”。在上帝存在的條件下，自然法則與道德法則、幸福與道德的聯(lián)結(jié)才最終成為可設(shè)想的和可能的。康德通過這一系列的分析論證最終表明，不是宗教導(dǎo)致道德，相反是道德導(dǎo)致宗教，道德導(dǎo)致了對上帝存在的懸設(shè)，宗教信仰最終是建立在道德根基之上。應(yīng)該說，康德本人的這一系列做法已經(jīng)為近代宗教哲學的發(fā)展開辟出了一條新路，后來的費希特、利奇爾等人的宗教思想都深受康德道德宗教的影響。

第二種可能是贊同康德對近代理性主義宗教的根本性批判，認為宗教信仰是根本不可能建立在理性基礎(chǔ)上的，近代理性主義宗教的發(fā)展路向是根本錯誤的，必須要尋找新的根基與新的發(fā)展路向。然而這種新的根基并非康德所指出的道德根基，新的發(fā)展路向也并非康德所致力構(gòu)建的道德宗教。與之相反，從根本上講，基督教信仰與宗教哲學既不建立在知識理性基礎(chǔ)上，也不建立在道德理性基礎(chǔ)之上，它不需要借助任何外在的理性根基，也根本不需要在理性的法庭上為自己的合法性進行辯護，而是在其自身內(nèi)部就具有它立足的穩(wěn)固根基。因此，基督教信仰與宗教哲學必須轉(zhuǎn)向自身內(nèi)部(具體地講就是宗教經(jīng)驗和宗教體驗)去尋找根基，并建立起自身。在19世紀初，赫爾德、施萊爾馬赫等人正是沿著這一方向展開有關(guān)宗教問題的思考。

第三種可能是認為康德宗教哲學所提出的問題與挑戰(zhàn)恰恰表明神學借助于哲學、信仰求助于理性是根本荒謬而不可行的，完全是一條死胡同。因此，基督教信仰與宗教哲學必須完全摒棄哲學與理性，徹底回到原初的信仰和啟示中去。因而，從根本上講，哲學與神學、理性與信仰的聯(lián)姻根本不可能，是人為的幻像。這種回應(yīng)在18、19世紀基督教思想發(fā)展中并非主流，但是到了20世紀，當前面的兩種可能遭遇到巨大危機與挑戰(zhàn)的時候，第三種可能嶄露頭腳，以卡爾·巴特為代表的新正統(tǒng)派神學就代表著這一發(fā)展路向。

總體而言，康德宗教哲學對基督教信仰與宗教哲學所提出的問題與挑戰(zhàn)，恰恰揭示出了近代理性主義宗教發(fā)展的理論瓶頸。對于近代西方宗教哲學的發(fā)展而言，康德宗教哲學是一個關(guān)鍵的思想節(jié)點，它把近代宗教哲學引領(lǐng)到了一個重要的十字路口，而究竟該何去何從正是后康德時代的宗教哲學發(fā)展所必須正視和回應(yīng)的基本問題。

參考文獻

[1]阿爾森·古留加.康德傳[M].賈澤林,侯鴻勛,王炳文,譯.北京：商務(wù)印書館,1981:14.

[2]休謨.人類理解研究[M].關(guān)文運,譯.北京：商務(wù)印書館,1957:145.

[3]亨利希·海涅.論德國宗教和哲學的歷史[M].海安,譯.北京：商務(wù)印書館,1974:101.

[4]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.北京：人民出版社,2004.

[5]康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒,譯.北京：人民出版社,2003:148.

[責任編輯勇慧]

收稿日期：2016-03-10

基金項目：國家社會科學基金重大項目(12&ZD126)；國家社會科學基金青年項目(11CZJ011).

作者簡介：聞駿，華中科技大學哲學系講師，武漢大學歐美宗教文化研究所兼職研究員，哲學博士，主要從事西方哲學研究.

中圖分類號：B516.31

文獻標志碼：A

文章編號：1009-3699(2016)04-0364-05