劉　錚

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

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語詞之爭還是實質(zhì)之爭？
——論笛卡爾與摩爾的空間觀之爭

劉錚

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

摘要：回溯笛卡爾與摩爾空間觀之爭的核心問題，可以發(fā)現(xiàn)，笛卡爾與摩爾圍繞空間觀念所展開的爭論像是一場“語詞之爭”。笛卡爾與摩爾皆潛在地分享著相同或相似的機(jī)械論前提，他們的空間觀念實則皆可被看成是“機(jī)械論的有神論”。因此，笛卡爾與摩爾空間觀的差異似乎并不像乍看上去那樣大，笛卡爾-摩爾之爭更像是一出細(xì)節(jié)略有差異而劇情又大致相同的戲劇。

關(guān)鍵詞：笛卡爾；摩爾；空間觀；機(jī)械論

一、問題的引出

勒內(nèi)·笛卡爾(René Descartes,1596～1650)與亨利·摩爾(Henry More,1614～1687)之爭(Descartes-More Controversy)是科學(xué)史上受人矚目的爭論之一，這場爭論皆圍繞著他們各自的自然哲學(xué)原則而展開，是多方面的。在某種意義上講，笛卡爾與摩爾之爭的核心問題是空間觀念之爭，并進(jìn)而擴(kuò)展為宇宙論和神學(xué)觀念之爭[1]。

亨利·摩爾是劍橋的新柏拉圖主義者，他對笛卡爾的思想在英國傳播起到了關(guān)鍵作用。正如科學(xué)史學(xué)者韋伯斯特(C.Webster)所評論的那樣，在笛卡爾思想的傳播和研究方面，摩爾占據(jù)著既重要又吊詭的作用[2]。一方面，摩爾對笛卡爾的自然哲學(xué)思想充滿熱忱，他是第一個把“笛卡爾哲學(xué)”(Cartesianism)一詞引入英國的人，并一度使其成為風(fēng)尚；摩爾不僅影響了一批劍橋新柏拉圖主義者，而且也點燃了他的學(xué)生們研習(xí)笛卡爾哲學(xué)的熱情。而另一方面，摩爾卻對笛卡爾自然哲學(xué)中所表現(xiàn)出來的強機(jī)械論綱領(lǐng)深感不安，他認(rèn)為笛卡爾哲學(xué)有某種導(dǎo)致無神論的危險，“笛卡爾的機(jī)械論主張是一種對宗教的根本損害”[2]。

然而，如果細(xì)加考察作為這場爭論之核心議題的空間觀念，我們就會發(fā)現(xiàn)，摩爾仍然持有顯明的機(jī)械論觀點,就像科學(xué)史學(xué)者約翰·亨利(John Henry)所認(rèn)為的那樣，摩爾的空間觀仍然可以被看作是機(jī)械論的[3]。本文試圖表明的是，笛卡爾與摩爾之間的差異遠(yuǎn)沒有他們自己所認(rèn)為的那樣大，笛卡爾-摩爾之爭毋寧說是在某種意義上的“語詞之爭”(terminological disputes)。要而言之，笛卡爾與摩爾的理論實際上是分享著共同的機(jī)械論前提，這就使得摩爾的理論努力并沒有把基督教的上帝從機(jī)械論的窠臼中拯救出來，反而是這種機(jī)械論綱領(lǐng)的賡續(xù)。在筆者看來，他們的空間觀念實則皆可概括為一種“機(jī)械論的有神論”。

二、笛卡爾與摩爾的空間觀念

笛卡爾與摩爾的空間觀之爭是通過1648～1649年的一系列書信得以實現(xiàn)的。眾所周知，笛卡爾是一個具有強烈二元論色彩的哲學(xué)家，他相信，物質(zhì)和思想是兩種不同的實體，物質(zhì)的本質(zhì)在于廣延，廣延就是沿著長、寬、高這三維延展的有形實體；而思想的本質(zhì)就在于它的非廣延性，它不占據(jù)空間，知覺、意愿、感情、想象等都是它的樣式。于是，在笛卡爾那里，物體也就與廣延和空間相等同，空間中處處充滿物體/廣延，沒有物體/廣延的空間是不存在的。不惟如此，廣延實體是可以進(jìn)行數(shù)學(xué)化處理的，“我們只有通過數(shù)學(xué)術(shù)語才能認(rèn)識物體。在他看來，唯一清晰分明的觀念是數(shù)學(xué)觀念”[4]95。而思想則不屬于廣延的領(lǐng)域，換句話說，思想不占據(jù)空間，它不是一個可以通過數(shù)學(xué)處理的幾何世界，“心靈‘與廣延無關(guān)，也與大小無關(guān)’，我們無法‘設(shè)想它所占據(jù)的空間’”[4]95。在此，笛卡爾認(rèn)為，心靈其實是存在于一個腦室之中，它實際上是位于身體內(nèi)部的東西，心靈通過生命精氣(animal spirit)、神經(jīng)或者血液發(fā)揮作用，散發(fā)到身體的所有其余部位。然而，問題在于，當(dāng)我們說心靈位于……位置時，就已經(jīng)預(yù)設(shè)了心靈占據(jù)一個處所，如果這個處所不是空間，那會是什么呢？著名的科學(xué)史家柯瓦雷(Alexandre Koyré)評論道，按照笛卡爾自己的說法，“‘位置’和‘空間’所指的東西，與我們所說的處于某一位置的物體并無真正不同”[5]92。如此說來，當(dāng)我們說心靈是位于身體內(nèi)部的實體時，豈不與笛卡爾的前述論述自相矛盾？在此，我們該如何理解笛卡爾的心靈概念？

或許正是在這個意義上，摩爾對笛卡爾的空間哲學(xué)作出了修正。在摩爾看來，笛卡爾的機(jī)械論自然觀錯誤地把物質(zhì)和精神完全割裂開來。在摩爾看來，笛卡爾把運動完全賦予物體是不可想象的，這是因為摩爾把物體看成是惰性的、可觸摸的和不可入的，物體自身并不是它運動的原因，而推動物體運動的精神則是物體運動的根本原因。在摩爾那里，不僅物體有其廣延，而且精神亦有其廣延。與物體的性質(zhì)相對，精神是能動的、不可觸摸的和可穿透的。在這里，我們可以看出，摩爾仍然繼承了笛卡爾關(guān)于物質(zhì)和精神二分的二元論，只是認(rèn)為廣延不僅是物質(zhì)的屬性，而且也是精神的屬性。這樣，摩爾在理論上似乎就達(dá)成了彌合物質(zhì)與精神之間鴻溝的效果，從而，摩爾自然哲學(xué)的空間觀念也就是指：①空間是非物質(zhì)性的，具有廣延的精神實在；②空間的屬性與上帝的屬性具有某種相似性，甚或說空間其實就是上帝的在場。

與笛卡爾把物質(zhì)和空間等同起來相反，摩爾把空間看成是精神性的絕對存在，沒有空間的物質(zhì)是不可想象的，但沒有物質(zhì)的空間不僅可以想象，而且也是我們心靈當(dāng)中的一個最基本的概念。因而沒有物質(zhì)的純粹虛空也是可以理解的概念了。在摩爾那里，空間時時處處被精神或上帝所充滿，是作為惰性的物體得以運動的根本原因。精神、上帝抑或靈魂等也是具有廣延的絕對實在。既然廣延可以被看成是一切事物的屬性，那么“廣延可以隨著這些事物實體的不同而變化”，摩爾說道，“上帝顯然是以他自己的方式來延伸自己，因為上帝無處不在，他能夠緊密地占據(jù)整個世界機(jī)器及其每一個微粒?！系垡赃@樣的方式延伸和擴(kuò)展自己，他是一個有廣延的東西”[5]100。

既然空間是精神性的有廣延的存在，那么空間就能夠無限延展，空間是客觀的絕對存在，空間既不是心靈的幻象，也不能把空間等同于物體或廣延。因此，正是通過這種無所不在的空間作為背景，我們才能夠度量在空間中物質(zhì)的運動。由此，在摩爾看來，空間的屬性是多重的。首先，空間是永恒的，它本身不是被創(chuàng)造的；在空間中的事物則是被創(chuàng)造的、有朽的、暫時的。“稱空間為永恒的的確很合適，因為我們只能設(shè)想這個單一的、不動的、單純的東西過去一直存在，將來也會一直存在下去”[5]135。其次，空間是完全的，“因為為了形成一個東西，它并不需要同其他任何事物相聯(lián)合”[5]135-136。再次，空間是獨立的，“它不僅獨立于我們的想象，……而且也獨立于任何其他事物。它不與任何其他事物相關(guān)聯(lián)，也不為它們所承載，而是作為所有事物的場地和處所來容納和承載它們”[5]136。最后，空間是自存的，“因為它完全獨立于任何其他事物?！m然我們可以設(shè)想所有其他事物都是實際可毀滅的，但我們無法設(shè)想或想象這一無限的、不動的、有廣延的東西是可毀滅的”[5]136。

因此，在摩爾那里，空間的屬性就是永恒的、完全的、獨立的和自存的?？臻g如果不是上帝的本質(zhì)的無限擴(kuò)大，那么在某種意義上講，空間就被等同于上帝本身。摩爾堅信，上帝與空間擁有著共同的屬性，除上述之外，他還用諸如自持的、必然的、無限的、無所不在的、無所不入的、無所不包的等等這樣的形容詞來形容空間的屬性。

總之，一般說來，笛卡爾與摩爾的空間觀是相互反對的。具體而言，笛卡爾用物質(zhì)或廣延代替空間，實際上是消弭了空間，虛空繼而不僅在邏輯上悖謬、實際上也不可能存在，從而在笛卡爾的宇宙觀中，只有廣延和運動。摩爾則認(rèn)為笛卡爾的機(jī)械論自然觀容易導(dǎo)致無神論，他認(rèn)為存在著物質(zhì)和精神兩種廣延，空間實際上是一種精神廣延，空間絕對存在，正是彌散在空間中的無所不在的精神推動物體運動，在此意義上，空間和上帝擁有著共同的屬性，空間甚或就是上帝本身。

三、摩爾是機(jī)械論者嗎？

建立在對笛卡爾機(jī)械論自然觀的批判之上，摩爾的空間觀念往往會被解讀為非機(jī)械論的或反機(jī)械論的。然而事實果真如此嗎？在摩爾那里，既然空間是精神性的有廣延的存在，對精神的理解也就決定了摩爾的空間觀是否是機(jī)械論的。

那么，摩爾是如何定義精神的呢？在《論靈魂不朽》一書中，摩爾這樣定義精神：“因此我們要這樣來定義一般的精神：一種可入而不可分割的實體?！盵5]117在這里，精神實際上是與物質(zhì)相反對的概念，精神廣延除了與物質(zhì)廣延擁有共同的三維樣式之外，還有第四樣式，那就是精神具有的收縮和膨脹的能力，即精神的“本質(zhì)密實度”(essential spissitude)。摩爾認(rèn)為，當(dāng)精神收縮時，其本質(zhì)密實度增加，反之，則本質(zhì)密實度減少。在摩爾看來，光就是最具代表性的精神廣延，一方面，光是無限延展的和可穿透的；另一方面，光也是不可分割的。光的強度的也可以用精神的“本質(zhì)密實度”表示，即光的強度隨著本質(zhì)密實度的收縮和膨脹而改變。

然而，如果我們聯(lián)想到笛卡爾的物質(zhì)空間理論，物質(zhì)也是可以膨脹或收縮的，那么，摩爾的關(guān)于精神的本質(zhì)密實度的說法并沒有什么新奇，精神與物質(zhì)的界線反而模糊了。正像約翰·亨利所評論的那樣，摩爾的精神廣延及其本質(zhì)密實度的概念似乎是一種顯明的唯物論的觀念，摩爾的哲學(xué)實則受到了準(zhǔn)唯物論遺產(chǎn)的深遠(yuǎn)影響[3]。事實上，摩爾關(guān)于光的解釋其實就是繼承了笛卡爾關(guān)于光的本質(zhì)的解釋，賈斯珀·里德(Jasper Reid)評論說，摩爾愿意去認(rèn)可笛卡爾關(guān)于光的本質(zhì)的解釋，光已被笛卡爾機(jī)械論地解釋了，光被看作是某種依據(jù)離心力的傳播(the propagation of a centrifugal pressure)[6]。事實上，摩爾不僅可以用精神廣延及其本質(zhì)密實度理論解釋光，而且也能夠解釋磁力或引力等等。摩爾認(rèn)為，子彈或石頭等重物的下落，是因為精神的作用，是精神強迫重物落回地面；摩爾批評說，這種精神的作用按照單純的機(jī)械論是解釋不了的。

在埃德溫·A·伯特(Edwin Arthur Burtt)看來，摩爾實際上是從人之中存在著的靈魂這樣的非物質(zhì)實體過渡到整個自然界也存在著的類似于靈魂的、更偉大的非物質(zhì)實體。類似于笛卡爾，摩爾認(rèn)為靈魂通過生命精氣來帶動身體的運行，靈魂就是在人之中存在的非物質(zhì)的實體。只不過摩爾并沒有停留于此，他繼而從人之中存在的靈魂這樣的非物質(zhì)實體過渡到整個自然界也充盈著非物質(zhì)實體——自然精氣(spirit of nature)——從而帶動整個自然界的運轉(zhuǎn)。

在《哲學(xué)著述選集》的前言中，摩爾認(rèn)為，自然精氣是“一種非物質(zhì)的實體，是世界上普遍存在現(xiàn)象得以產(chǎn)生之真正原因”[7]，它是全知的上帝賦予自然的本質(zhì)活動。在《論靈魂不朽》中，摩爾把自然精氣看作是“一種無形的、但沒有感官或判斷的實體，它彌漫于宇宙所有物質(zhì)當(dāng)中，并根據(jù)所作用部分的種種傾向和情況來施加一種塑性力，通過導(dǎo)引物質(zhì)的各個部分及其運動，在世界中引發(fā)一些不能被分解為純機(jī)械力的現(xiàn)象”[5]120。由此說來，自然精氣是導(dǎo)致自然界機(jī)械運作的根本原因，自然精氣可被看成是神的下屬媒介，它通過神意的安排來引導(dǎo)物質(zhì)運動。

摩爾由此批評笛卡爾的機(jī)械論學(xué)說，他認(rèn)為自然界的運轉(zhuǎn)不能單靠機(jī)械論來解釋，而是要看到機(jī)械論背后作為引導(dǎo)和形塑作用的自然精氣。然而，如果果真像摩爾所說的那樣，上帝被等同于作為空間的精神廣延，自然精氣彌散在空間中，引導(dǎo)并形塑物質(zhì)的運動，那么在摩爾自然哲學(xué)視域下的上帝的形象儼然不再是基督教意義上作為道成肉身的、人格神的上帝，而是一種去人格化的泛活力論的觀點，摩爾實際上是用“精神廣延”“自然精氣”這樣的概念掩蓋了其自然哲學(xué)理論的機(jī)械論傾向。如果我們返回到笛卡爾哲學(xué)，我們就會發(fā)現(xiàn)，摩爾與笛卡爾的上帝觀并沒有本質(zhì)不同。

在《談?wù)劮椒ā芬粫?，笛卡爾認(rèn)為關(guān)于上帝存在的觀念就像幾何學(xué)證明一樣信實可靠。“就像三角形的觀念包含著它的三只角等于兩直角、球形的觀念包含著球面任何一點都與球心等距離一樣，……神這個極完滿的是者或者存在，這個命題至少同幾何學(xué)上任何一項證明同樣可靠”[8]30。在笛卡爾那里，上帝實則是通過“通常的協(xié)助”來讓自然界遵從上帝所創(chuàng)制的規(guī)律。當(dāng)然，這并不說明上帝不能做出違反邏輯和規(guī)則的事情，上帝當(dāng)然可以發(fā)動“非常的協(xié)助”來干預(yù)自然進(jìn)程。上帝之所以不這么做，是因為毫無必要。因此，就像柯瓦雷所評論的那樣，笛卡爾的上帝是熟諳數(shù)學(xué)的上帝，是一位誠實的上帝。一方面，在自然界，上帝通過創(chuàng)制自然規(guī)律來協(xié)調(diào)物質(zhì)的運動，使物質(zhì)各行其是、各得其所；笛卡爾辯解說：“即便神當(dāng)初給予世界的形式只是混沌一團(tuán)，只要神建立了自然規(guī)律，向世界提供協(xié)助，使它照?；顒樱瓎螒{這一點，各種純粹物質(zhì)性的東西是能夠逐漸變成我們現(xiàn)在看到的這個樣子的，這跟創(chuàng)世奇跡并不沖突?！盵8]37另一方面，在人體內(nèi)部，上帝也通過生命精氣來協(xié)調(diào)人體的運轉(zhuǎn)，使人體的運轉(zhuǎn)呈現(xiàn)出一種機(jī)械論的規(guī)律性，亦通過理性靈魂來聯(lián)結(jié)身體，使身體產(chǎn)生感情和欲望。笛卡爾解釋說，生命精氣“好像一股非常精細(xì)的風(fēng)，更像一團(tuán)非常純凈、非?；钴S的火，不斷地、大量地從心臟向大腦上升，從大腦通過神經(jīng)鉆進(jìn)肌肉，使一切肢體運動”[8]43，而理性靈魂則“決不能來自物質(zhì)的力量，……它顯然應(yīng)當(dāng)是神創(chuàng)造出來的；……它必須更加緊密地與身體聯(lián)成一氣，才能在運動以外還有同我們一樣的感情和欲望，這才構(gòu)成一個真正的人”[8]46-47。

由此，我們似乎發(fā)現(xiàn)了笛卡爾與摩爾上帝觀的某種一致性。在摩爾那里，正是作為非物質(zhì)實體的靈魂和自然精氣來協(xié)調(diào)人體和自然界的運轉(zhuǎn)，靈魂和自然精氣皆可被看成是作為上帝之在場的精神廣延，這樣，靈魂和自然精氣就成為一種隸屬于上帝意志的次級媒介，它們成為上帝意志的工具。在笛卡爾那里，上帝通過創(chuàng)制自然規(guī)律來使自然界協(xié)調(diào)運轉(zhuǎn)，上帝也通過生命精氣和理性靈魂來使人體的運動與人的感情欲望相互協(xié)調(diào)。

我們發(fā)現(xiàn)，不論笛卡爾抑或摩爾，上帝都是推動整個世界運轉(zhuǎn)的第一因。我們完全可以把摩爾所謂的自然精氣概念還原為笛卡爾所說的自然規(guī)律，把摩爾的靈魂概念還原為笛卡爾的生命精氣和理性靈魂。這樣的還原并沒有造成任何對摩爾理論的減損，這是因為笛卡爾與摩爾皆潛在地以或多或少的機(jī)械論觀念為前提。也就是說，笛卡爾與摩爾的空間理論其實具有邏輯一致性，只是在他們具體術(shù)語的運用上有所差異，只要我們具體探討他們所運用的不同術(shù)語所表達(dá)的含義時，我們會發(fā)現(xiàn)他們所運用的不同術(shù)語恰恰表達(dá)的是相同或相近的含義。正是在這個意義上，笛卡爾與摩爾之間的爭論似乎更像是一場“語詞之爭”。

四、結(jié)論

傳統(tǒng)觀點把機(jī)械論自然觀和基督教神學(xué)對立起來，認(rèn)為機(jī)械論自然觀的出現(xiàn)必然導(dǎo)致上帝的退隱。然而，這樣的觀點忽視了機(jī)械論自然觀來源于“時鐘之喻”這一重要事實——即上帝創(chuàng)造世界好比鐘表匠創(chuàng)造時鐘——因而機(jī)械論自然觀本身已然預(yù)設(shè)了上帝作為第一因的存在。只是由于機(jī)械論自然觀的漸趨成熟，宇宙有如上緊了發(fā)條的時鐘一般不再需要上帝的干預(yù)就能自行運轉(zhuǎn)，上帝終于在機(jī)械論的大背景下退隱了。然而，就機(jī)械論自然觀正在形成時期的笛卡爾和摩爾而言，上帝是推動和保障整個世界合乎理性運轉(zhuǎn)的第一因，他們不可能否定上帝的存在，因而在這個意義上，我們可以稱笛卡爾和摩爾是“機(jī)械論的有神論”者。

總之，笛卡爾與摩爾之爭最終成了某種意義上的“語詞之爭”。就他們的空間觀念言之，由于笛卡爾把物質(zhì)看作是廣延或空間，那么就不存在沒有物質(zhì)的空間，廣延或空間時時處處皆在，這就很容易推導(dǎo)出世界的無限觀念，由于笛卡爾的謹(jǐn)慎和宗教性的虔誠，他更愿意說世界是無定限(indefinite)的，只有上帝是無限的。另一方面，由于摩爾直接把空間看作是精神廣延，那么空間就是上帝的屬性抑或就是上帝本身，空間就成為絕對的實在，那么世界的無限(infinite)就更加順理成章了。

就笛卡爾與摩爾的上帝觀之爭來說，這種“語詞之爭”更加明顯。在他們那里，上帝都是推動整個世界合乎理性運轉(zhuǎn)的第一因。只不過笛卡爾用“自然規(guī)律”“生命精氣”和“理性靈魂”這樣的概念來說明推動和維持自然界與人體運動的次級原因，而摩爾則分別用“自然精氣”和“靈魂”的概念加以解釋。

概而言之，笛卡爾與摩爾的理論實際上是分享著共同的機(jī)械論前提，他們的空間觀念實則皆可概括為“機(jī)械論的有神論”。因此，笛卡爾與摩爾之間的差異似乎并不像乍看上去那樣大，而更像是一出細(xì)節(jié)略有差異而劇情又大致相同的戲劇。

參考文獻(xiàn)

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[責(zé)任編輯勇慧]

收稿日期：2016-04-22

作者簡介：劉錚，北京大學(xué)哲學(xué)系博士生，主要從事科技哲學(xué)研究.

中圖分類號：B565.21

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1009-3699(2016)04-0369-04