元永浩（吉林大學 哲學社會學院，吉林 長春　130012）

“私有財產(chǎn)的揚棄”與人的類本質(zhì)的生成

元永浩
（吉林大學 哲學社會學院，吉林 長春130012）

私有財產(chǎn)對人而言具有雙重意義：一方面，它成為個人延續(xù)自己種生命，確立自己獨立性的物質(zhì)基礎；而另一方面，它導致人對物的依賴性，并形成人的價值的物化。馬克思曾把共產(chǎn)主義解釋成為“私有財產(chǎn)即人的異化的積極的揚棄”。在這里，所謂共有財產(chǎn)意味著為人的類生命奠基，即，使人們能夠在擁有自己和自己的勞動成果的基礎上還生成人的類本質(zhì)，成就人的共同的社會生活和宇宙生命。這就是積極揚棄私有財產(chǎn)的狀態(tài)下人的生存方式。

馬克思；共產(chǎn)主義；私有財產(chǎn)

一、私有財產(chǎn)與“粗陋的共產(chǎn)主義”

從近代哲學的角度看，私有財產(chǎn)所表達的是人與對象（財富）之間主客關系或所屬關系。在這里，所謂主客關系表明：“我”是對象的所有者，對象是屬于“我的”東西。［2］（p53）那么，這里的問題就在于，“我”在何種情況下能夠成為外在對象的合理的所有者？或者說，一個外在的對象在何種情況下能夠成為“我的”東西呢？

對這個問題，洛克進行了一個非常經(jīng)典的解釋和說明。在他看來，最初上帝將把土地上所有自然生產(chǎn)的果實和它所養(yǎng)活的獸類歸一切人所共有，沒有一個人對這種自然的東西具有排他的所有權。不過為了使人們享用這些自然物，必須要有某種撥歸私人的方法；［3］（p17）這個辦法就是從“我”對“自身”的所有權出發(fā)，進一步確立“我”對勞動對象的所有權的過程。他的解釋說：每個人對自己的人身都有所有權，他的身體所從事的勞動是正當?shù)貙儆谒?，而他的勞動使外在對象脫離自然狀態(tài)，并將排斥跟他人的共同享有所有權，使之成為他的私有財產(chǎn)。［3］（p18）

把勞動理解為財產(chǎn)權的主要憑據(jù)，這是近代的政治經(jīng)濟學思想的一個普遍的觀念。斯密以此基本觀念為前提建立了自己的勞動價值論體系，馬克思也基于勞動價值論立場去深入分析資本主義的經(jīng)濟現(xiàn)實。馬克思認為，一切財富都來源于勞動，勞動為財產(chǎn)權的唯一依據(jù)，勞動者所創(chuàng)造出來的財富不應該無償?shù)乇毁Y本家占有。固然馬克思對資本主義的批判受到了當時的共產(chǎn)主義和社會主義學說的影響。不過我們通過《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》也可以看出，他關于私有財產(chǎn)及其揚棄的理解不同于在他之前的共產(chǎn)主義者。

按照馬克思的分析，傅立葉、巴貝夫等法國共產(chǎn)主義者一開始就意識到私有財產(chǎn)——這一強大而神奇的物質(zhì)力量——對人的生命的基礎意義。毋庸置疑，在人們的勞動生產(chǎn)力尚未發(fā)達的情況下，勞動首先是一種謀生行為，人只有通過勞動才能獲取自己所需的生存資源，才能維持自己生命。因此當初的那些共產(chǎn)主義者所關注的焦點，不在于勞動主體的特征及其主體性的展現(xiàn)，而在于作為其結(jié)果的財產(chǎn)的占有。他們試圖通過“公有化”的方式去解決當時所出現(xiàn)的貧困的問題，即，通過公有化使人類生產(chǎn)的財富首先要去滿足每個公民生存的基本需求，由此避免大量出現(xiàn)沒有財產(chǎn)的絕對貧困者。顯而易見，這些初級的共產(chǎn)主義者所主張的“公有化”，其真正的目標在于確保和滿足每個人的生活的需求，因此在馬克思看來他們所追求的是另一種形式的“普遍的私有財產(chǎn)”。在這個意義上，馬克思說出了一句意味深長的話：“自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路”。［1］（p78）

馬克思的這一表述首先說明，不管財產(chǎn)的占有方式是“私有”的或“共有”的，其首要意義就在于滿足生存之基本需求。這也就是說，人們對共產(chǎn)主義的渴望首先不是來自于一種高遠的理想，而是根源于人們對生命和安全的需求，以及人們試圖通過社會關系來維護生命的本能。即，歐洲的共產(chǎn)主義或社會主義理念跟中國人的“大同”觀念一樣，都表達著人們希望依靠社會的或者相互合作的道德力量去擺脫貧困所帶來的生存威脅問題。從這種意義上看，共產(chǎn)主義或社會主義思想是一種極為樸素的人的生存意識，是人作為社會性動物特有的生存智慧。

但馬克思的這句話進一步指明，巴貝夫等初期共產(chǎn)主義者所要實現(xiàn)的平等存在一個絕對平均主義的致命缺陷。根據(jù)巴貝夫的說法，要實現(xiàn)社會中人與人之間絕對的平等，應該建立一個屬于全民的“公共倉庫”，并且每個人都把個人的勞動產(chǎn)品送到那里去，而其倉庫的管理者將把社會總產(chǎn)品平均分配給每一個公民。［4］（p89）顯然，這種主張試圖完全否定一切現(xiàn)存的私有財產(chǎn)關系，試圖以強制的方法去實現(xiàn)“普遍的私有財產(chǎn)”——私有財產(chǎn)的徹底的無差別的平均化。其結(jié)果，“物質(zhì)的直接的占有是生活和存在的唯一目的；工人這個規(guī)定并沒有被取消，而被推廣到一切人身上”。［1］（p79）因此馬克思用比喻的方式揭示了這種平均主義的缺陷：“用普遍的私有財產(chǎn)反對私有財產(chǎn)的這個運動是一種動物的形式表現(xiàn)出來的：用公妻制——也就是把婦女變成公有的和共有的財產(chǎn)——來反對婚姻（它確實是一種排他性的私有財產(chǎn)的形式）?！致伯a(chǎn)主義不過是這種嫉妒心和這種從想象的最低限度出發(fā)的平均主義的完成。”［1］（p79）

這種粗陋的共產(chǎn)主義思想的危險之處在于：首先，它完全否定勞動作為賦予財產(chǎn)權的基本尺度；其次，它完全否定一切個體能力的差異以及勞動過程中所付出的勞動的差異；再次，這使人類必然退回到原始的自然狀態(tài)。顯然，在這種意義上的平均化完全扼殺了人類生產(chǎn)活動的內(nèi)在動力，因而這種公有化的水平不僅遠沒有達到私有化的水平，退回到了人類原始的狀態(tài)。因此，馬克思指出：“對整個文化和文明的世界的抽象否定，向貧窮的、需求不高的人——他不僅沒有超越私有財產(chǎn)的水平，甚至從來沒有達到私有財產(chǎn)的水平——的自然的簡單狀態(tài)的倒退，恰恰證明私有財產(chǎn)的這種揚棄絕不是真正的占有。”［1］（p79-80）

初期共產(chǎn)主義者的出發(fā)點是人作為生命體的最基本的和自然的需求，他們極力主張財富的增長要滿足社會成員的最基本的生存需求。不過如果人們只是從占有的角度思考共產(chǎn)主義，那么無論這種占有具有多么普遍的和廣泛的意義，它所實現(xiàn)出來的東西只能是“平均主義”，因而他們的主張始終屬于一種“粗陋的共產(chǎn)主義”。馬克思明確分析這種粗陋的共產(chǎn)主義者的問題時指出：“它還沒有理解私有財產(chǎn)的積極的本質(zhì)，也還不了解需要具有的人的本性”。［1］（p81）在這里馬克思批判粗陋的共產(chǎn)主義者“沒有理解私有財產(chǎn)的積極的本質(zhì)”，不是指他們不理解私有財產(chǎn)對人的個體生命的基礎意義，而是指他們沒有理解私有財產(chǎn)對人性的積極意義。因此馬克思說，他們“也還不了解需要具有的人的本性”，不理解人通過私有財產(chǎn)真正要實現(xiàn)的東西是什么，沒能真正理解人通過勞動創(chuàng)造財富的意義。

二、私有財產(chǎn)與個人主體性

上面我們是從人生命的角度去解釋了財產(chǎn)的意義。即，它是作為人勞動的結(jié)果構(gòu)成個人生命所必需的物質(zhì)條件。然而這種觀點實際上還是把人的勞動僅僅理解為一種謀生活動，理解為一種人與對象進行能量交換的物質(zhì)過程，僅僅理解為一種滿足動物性的欲望的過程；而這也就把人僅僅理解為一種動物，還沒理解為一個跟動物區(qū)別開來的存在者，沒有把人理解成為一個真正的主體。馬克思是德國古典哲學的繼承者，他在主體性哲學的立場上把人與對象的關系理解為人通過勞動不斷形成著的主客體關系；因而也應該把財產(chǎn)的本質(zhì)理解為人的主體性的確證。

個人通過勞動創(chuàng)造自己的私有財產(chǎn)，這在人類發(fā)展史上是具有重大意義的事件。即，個人的勞動乃是發(fā)揮個人的主體性的過程，因而私有財產(chǎn)的形成標志著個人主體性的形成。人類本來是一種群居的社會動物，一開始就依靠族群的力量得以生存。后來隨著人的生產(chǎn)能力的不斷提高，人們才能夠通過相對獨立的勞動來獲得生活資源；到了這個時候，人能夠從對族群的依賴中解脫出來成為獨立的個體。當我們談到個人是主體的時候，這說明個人屬于他自己，個人成為自己的主人；不僅如此，他在勞動中成為主體，這還意味著他的勞動及其成果屬于自己。因而可以說，明確的財產(chǎn)權的出現(xiàn)標志著人類文明進入了個人主體的時代。在這個意義上說，私有財產(chǎn)的真正本質(zhì)就在于促進個人主體性的形成。

根據(jù)馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中的看法，人的主體形態(tài)是從群主體到個人主體，然后再到類主體的依次遞進和生成的歷史過程。他說：“人的依賴關系（起初完全是自然地發(fā)生的），是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換，全面的關系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件?！保?］（p107-108）

我們在這里要關注是人的發(fā)展的第二個階段以及由此生成的個人主體形態(tài)，即，“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的發(fā)展階段。這里所謂“物的依賴性”指的是個人對財產(chǎn)的依賴性，而“人的獨立性”指的是個人擺脫特定的血緣和地緣共同體的狀態(tài)，從而整個這段話要表達的是前者對后者的奠基意義。也就是說，惟當一個人靠自己的勞動就能夠獲取私有財產(chǎn)的時候，他才能擺脫對種群的依賴而成為一個獨立的個人。在獨立的個人成為社會主體的情況下，每個人都不再成為“一定的狹隘人群的附屬物”，都將擁有平等和獨立的人格；而所謂國家及其社會將成為由不同的個人共同結(jié)合在一起發(fā)揮作用的有機體，它不再成為某種凌駕于個人之上的神圣的集體。

當然，個人獲得獨立性，這實際上只是意味著個人已擺脫那種基于血緣和地緣的共同體，而并不意味著個人不再與他人發(fā)生社會關系。應該說，在個人擺脫狹隘的、片面的和固定的共同體［6］（p195）的束縛的過程中，起到最重要的作用的是自近代以來發(fā)展起來的越來越精細和廣泛的分工、交往，以及由此形成的更加開放的和全面的社會關系。按照馬克思的說法，隨著這種分工和交往的發(fā)展，各民族封閉的狀態(tài)被消滅而形成一個世界歷史，而本來屬于各民族共同體的人就將成為“世界歷史性”的個人。“只有這樣，單個人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個世界的生產(chǎn)（也同精神的生產(chǎn)）發(fā)生實際聯(lián)系，才能獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)（人們的創(chuàng)造）的能力。”［7］（p89）

這就是說，個人獨立性依賴于強大的社會生產(chǎn)能力體系，以及非常廣泛的社會關系網(wǎng)絡。但問題就在于，在個人主體的時代，社會關系以簡單的方式表現(xiàn)為物質(zhì)利益關系，而社會生產(chǎn)能力也以簡單的方式表現(xiàn)資本的生產(chǎn)力；因而在歸根結(jié)底的意義上可以說，社會成為利益和資本控制的社會，人的獨立性也必然“以物的依賴性為基礎”。正因為這個時代的人的主體性發(fā)源于人的動物本能，并在市場化行為中普遍以財產(chǎn)的增長為中介和目的，這必然會出現(xiàn)人把“類生活變成維持個人生活的手段”的異化現(xiàn)象。即，當市場經(jīng)濟成為支配人們生活的主導力量的時候，人的價值表現(xiàn)為他所生產(chǎn)出來的商品的價值；而商品的價值又表現(xiàn)為交換價值，表現(xiàn)為無差別的抽象勞動的量，表現(xiàn)為能夠交換商品的貨幣的量；而這種無差別的抽象勞動完全抹去了個人的差異性和創(chuàng)造性。正因為如此，在市場經(jīng)濟階段出現(xiàn)了金錢“拜物教”以及勞動與資本的對立現(xiàn)象。

總之，私有財產(chǎn)的本質(zhì)只有在它與個人主體的特定關系中才能獲得明確的解釋。即，私有財產(chǎn)的真正的積極意義就在于它為個人獲得獨立性奠定基礎，而它的缺陷在于它把人的價值降格為物的價值。因此，“揚棄私有財產(chǎn)”包含兩個方面的內(nèi)容：一方面，我們要肯定和發(fā)揚它對獨立個人主體所奠定的基礎意義，唯有如此才能以個人主體為前提建立更加開放和全面的社會，并“形成普遍的社會物質(zhì)變換，全面的關系，多方面的需要以及全面的能力的體系”，為進入主體發(fā)展的第三形態(tài)創(chuàng)造條件；但另一方面，我們同時也要克服對財產(chǎn)和金錢的過分的依賴，也要克服把人的價值簡單等同于商品的交換價值的觀念，要擺脫物的必然性對人的控制，努力去充分實現(xiàn)人的“自由個性”和屬人的主體性。于是馬克思說：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正的占有，因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的?！保?］（p81）

三、人的“類本質(zhì)”的生成與“揚棄私有財產(chǎn)”

這里我們要注意，在上面引用的關于共產(chǎn)主義的論述中，“合乎人性的人復歸”這一表述是很容易引起誤解的，因為“復歸”一詞似乎意味著歷史上曾存在過某種合乎人性的理想狀態(tài)。但是當我們把這段跟后面的論述結(jié)合起來理解時就會發(fā)現(xiàn)，這種“復歸”乃是一種人的本質(zhì)的歷史性生成過程，“是在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)發(fā)生的”。實際上，馬克思關于人的存在和發(fā)展的三形態(tài)學說恰好明確地表達人的本質(zhì)生成的三個歷史階段，即，人從“群體”經(jīng)過“個體”形成為“類”的過程。

那么我們應該怎樣去理解“類”概念呢？馬克思在《1845年經(jīng)濟學哲學手稿》中曾多次使用“類”、“類存在”、“類本質(zhì)”、“類意識”、“類生活”等概念，但并沒有對這些概念的規(guī)定性進行過深入的探討和分析。高清海先生曾明確提出：“馬克思的哲學實現(xiàn)了哲學理論的根本變革，但在類的問題上我們只能看作奠基了一個基礎，這一理論的豐富的內(nèi)涵，馬克思并沒有來得及展開，這是歷史的原因造成的。今天我們的任務，應當在馬克思奠定的基礎上，再往前走，進一步結(jié)合現(xiàn)實把他發(fā)揮成內(nèi)容更加豐富和完整的理論。”［6］（p272）高先生在晚年提出的“類哲學”恰恰完成了這樣一個工作。在此，我們有必要從人的“類本質(zhì)”的生成的角度進一步分析和領會“揚棄私有財產(chǎn)”的意義。

在高清海先生那里，“生命”是理解人的“類本質(zhì)”的起點。生命是迄今為止自然演化的最高階段的產(chǎn)物。這個階段，地球上的諸多復雜的因素結(jié)合在一起形成一個非常優(yōu)良的自然環(huán)境，奇跡般地創(chuàng)造出了有機的生態(tài)系統(tǒng)以及能夠持續(xù)進化的生命體。在一個生態(tài)系統(tǒng)中，每個物種都會獲得適合于環(huán)境的自身特有的遺傳密碼，并且依靠這種生物鏈去保持自己的生命。當環(huán)境發(fā)生重大變化的時候，有些物種因不能適應新的環(huán)境而滅絕；另一些物種通過變異適應新的環(huán)境進化成新的物種。人無疑是地球上出現(xiàn)的一個最高級的生命體，因此要理解人的本質(zhì)，就必須要揭示人作為生命體的本質(zhì)規(guī)定性。

關于人與動物的本質(zhì)區(qū)別，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中提出了一個著名的論斷。他說：“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)分開來。”［7］（p67）這也就是說，對于其他動物來說，它們都有各自所依賴的特定的生存環(huán)境，每個生命個體都能通過特定的生物鏈獲得自己生存所需的生活資料；但人類卻不能在現(xiàn)成的自然鏈條中去獲得生存資源，而只能通過勞動去生產(chǎn)出自己所需的生活資料。這就是人作為一個物種特有的規(guī)定性，或人的種生命的特點。人基于生存本能以及為了維持“種生命”而進行生產(chǎn)勞動，這一勞動的結(jié)果就是私有財產(chǎn)。

但另一方面，人是以自身為目的的生命體。當人們已具備強大的社會生產(chǎn)力，能夠滿足自己的最基本的需求時，需要和享受失去利己主義的性質(zhì)，“我們看到，富有的人和人的豐富的需要代替了國民經(jīng)濟學上的富有和貧困。富有的人同時就是需要有總體的人的生命表現(xiàn)的人，在這樣的人身上，他自己的實現(xiàn)作為內(nèi)在的必然性、作為需要而存在?！保?］（p90）正如多樣化是物種演化的一個顯著特征一樣，每個個人的自由個性的發(fā)揮是人類歷史發(fā)展的必然。當人類出現(xiàn)豐衣足食的狀況時，人們的生命活動的目的不再是財富，而將是充分發(fā)揮每個人的“自由個性”——即，在打獵、捕魚、畜牧、批判等行業(yè)中自由選擇最適合于自己的、創(chuàng)造性活動，從而成就每個人的主體性。此時個人的勞動的真正的價值不在于交換價值或無差別的抽象勞動的量，而在于對象中表現(xiàn)出來的個性的完美程度。

另外，人類的生產(chǎn)活動的顯著特征還在于，其對象的范圍已越來越廣泛，甚至擴大到整個自然界和整個對象世界?！巴ㄟ^實踐創(chuàng)造對象世界，即改造無機界，證明了人是有意識的類存在物，也就是這樣的一種存在物，他把類看作自己的本質(zhì)?！瓌游镏簧a(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界”。［1］（p57-58）這說明，當人們以滿足基本的生存需要和財富的增長為目的而進行生產(chǎn)時，其生命活動仍然保持在動物的延長線上，仍沒能擺脫種生命的限度和物的必然性的控制；而當人們的生產(chǎn)能力超出動物本能的需求之后，人們的生命活動開始超出“種生命”進入“類生命”。從這個角度看，所謂“每個人的主體性的充分實現(xiàn)”，也就意味著每個人都以“自由個性”去生成人的“類本質(zhì)”。正如高清海先生指出的那樣：“與物的規(guī)定不同，類的統(tǒng)一體是以個體的獨立性為前提，內(nèi)含自由個性差異的多樣性、多元化的統(tǒng)一?！瓊€體愈是發(fā)揮獨立性，類本性的內(nèi)容愈豐富、愈充實?！保?］（p258-259）

四、結(jié)論

本文的問題意識在于，如何在“類哲學”的語境下重新闡釋馬克思關于共產(chǎn)主義和社會主義理念。綜上所述，“私有財產(chǎn)的揚棄”意味著人從物的必然性的控制中解脫出來，以創(chuàng)造性的活動來實現(xiàn)每個人的自由個性和類本質(zhì)。例如，就一位園丁而言，以他自己高超的手藝和獨創(chuàng)的方式給人們創(chuàng)造美好的景色，這是他的快樂和價值所在。也許他所創(chuàng)造的美并不起眼，但他的工作給人們帶來歡樂。這說明，他用自己特有的技藝參與到類主體的生成過程當中。人既擁有自己、自己的勞動成果，同時也擁有自己的類本質(zhì)，成就美好的共同體和宇宙。這就是“積極揚棄私有財產(chǎn)”狀態(tài)下人的存在樣式。

［1］馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿［M］.北京：人民出版社，2000.

［2］康德.法的形而上學原理——權利的科學［M］.北京：商務印書館，2005.

［3］洛克.政府論（下篇）［M］.北京：商務印書館，2005.

［4］巴貝夫.巴貝夫文選［M］.北京：商務印書館，1962.

［5］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第30卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［6］高清海.找回失去的“哲學自我”［M］.北京：北京師范大學出版社，2004.

［7］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

責任編輯 張曉予

B0-0

A

1003-8477（2016）08-0011-05

元永浩（1962—），男，吉林大學哲學社會學院哲學教授、博士生導師。