劉榮

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430072）

王夫之《讀通鑒論》中的為君之道

劉榮

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430072）

王夫之的史論著作《讀通鑒論》中蘊含著豐富的君道政治思想，惜乎前人多不察。三代圣王之道是為船山心目中理想的君道典范，包括取天下以道、扶進人才、能安敢言者和從容調(diào)御幾個方面。三代以下君主之治道當(dāng)效法三代之王道，并因時損益和斟酌，君主之政治品格、知人之哲、用人之道、納諫之道、辱大臣為辱國及立嫡與豫教并行等是為君主理政之道，即為君之道。王道在本質(zhì)內(nèi)容上仍然屬于君道。王夫之之重視為君之道，一來在于他仍未走出“圣君賢相”之政治理想，二來是為將來社會提供治道之借鑒，“述往以為來者師也”。

為君之道；王道；《讀通鑒論》；王夫之

王夫之，字而農(nóng)，學(xué)者呼之為船山先生，明清之際湖南地區(qū)的一代大儒。他一生著作等身，晚年寫有歷史評論著作《讀通鑒論》，該書自晚清以來一直受到人們的關(guān)注。不過，歷來針對《讀通鑒論》一書所做的專門、系統(tǒng)研究甚少，且以歷史觀、民族觀與政治思想三個維度為習(xí)見的研究重心。[1]就研究范圍而言，本文所論是書的為君之道無疑屬于政治思想的領(lǐng)域。但綜觀《讀通鑒論》的學(xué)術(shù)研究史，政治思想維度上也罕見有對為君之道這一面向的探析。因此之故，本文以船山的《讀通鑒論》為文本憑據(jù)，嘗試梳理和挖掘其中所包蘊的為君之道這一自來鮮有人涉獵的內(nèi)容。經(jīng)此不僅可以豐富該書的政治思想內(nèi)涵，同時得以擴大并深化《讀通鑒論》一書的研究領(lǐng)域，從而進一步豐富船山學(xué)的研究視野。

何為為君之道？為君之道指作為封建王朝最高統(tǒng)治者的君主或皇帝在經(jīng)國方面所具備的帶有普遍性、一般性和共通性質(zhì)的道理和做法。船山認(rèn)為這些原理型做法應(yīng)當(dāng)并且可以適用于中國歷史的任一階段，它們就是每位君上政治觀念、行為與活動的指針與范本。我們對船山為君之道的闡發(fā)將從船山在《讀通鑒論》中所議論之具體政治事件或制度中提煉出來。不過，在論述具體的君道之前，我們有必要對理想的君道，即王道或圣王之道，先進行討論。應(yīng)該說，王道是船山心目中的理想型或完美型君道，以夏、商、周三代先王之政治理念和作為為原型的王道本質(zhì)上是三代以下君道之惟一典范與終極目標(biāo)。雖然《讀通鑒論》中船山一再慨嘆三代以下鮮有合乎三代王道者，但我們?nèi)匀粡闹邪l(fā)現(xiàn)了以東漢光武帝為代表的符合圣王之治道的典范人物，以及船山間接涉及的遵循了三代王者政治理念的一些政治活動。以下分述之。

一、王道或圣王之道

圣王之道指以儒家所推崇之夏、商、周三代中的明王，如商湯、周文王、周武王等，以他們的政治功績?yōu)閬碓春湍７兜闹蔚馈Ｊネ踝匀痪蛯Ｖ溉骶?，而其道則為治道，但此治道根本上講具有根本

適用性與恒久性。三代之道由此也可以被用來指代圣王之道。不過，在船山看來，就三代以下中國歷史的實際來看，圣王之道其實鮮有被真正踐行過，因此從某種程度上講，王道實際上是一種很難企及的政治目標(biāo)。難以企及的原因主要有二，第一，三代以下的歷史情境相比于三代以上已經(jīng)發(fā)生了天翻地覆的變化，“郡縣之與封建殊，猶裘與葛之不相沿矣”，[2](卷三·漢武帝一)而后世卻沒有能夠在精確理解三代王道精意的基礎(chǔ)上因時損益與運用，這不僅造成了王道難以化成于秦漢以后之歷史，還有時損害了王道理念。第二，世易時移，三代以降之歷史進程中出現(xiàn)過好幾種可與王道相抗衡的政治理念及其實踐，如老莊（或黃老）之教、申韓之道與佛教等。他們的政治理想各不相同，每一種都足以作為王道政治的強大對手。其中，申韓之道與王道相去甚遠，船山因之對申韓之道的抨擊最為猛烈，也不時在經(jīng)由與王道政治相互較中予以批評，并借此凸顯王道政治之真確。船山曾這樣評價：“蓋嘗論之，古今之大害有三：老、莊也，浮屠也，申、韓也”。[2](卷十七·梁武帝二十五)其中，老、莊之教“王道雖不足以興，而猶足以小康，則文、景是已”；[2](卷十七·梁武帝二十五)浮屠乃“充塞仁義者也”，“故淺嘗其說而為害亦小”，[2](卷十七·梁武帝二十五)不足為深患；“若申、韓，則其賊仁義也烈矣”，[2](卷十七·梁武帝二十五)故而“禍至于申、韓而發(fā)乃大”。[2](卷十七·梁武帝二十五)以下我們對《讀通鑒論》中圣王之道的論述就不可避免地夾雜著對申韓之教的比照。

1.取天下以道。

卷六之“光武取天下以柔道”與卷二十之“高祖不遽取天下”兩論表明后漢光武帝和唐高祖之蕩平四海乃合乎王道之舉，深為船山欣賞。就光武帝而言，船山以為他之得天下實較漢高帝為難，因彼時強敵環(huán)飼，其所資以有為者僅河北一隅耳。船山分析漢光武帝成功的原因：“乃微窺其所以制勝而蕩平之者，豈有他哉！以靜制動，以道制權(quán)，以謀制力，以緩制猝，以寬制猛而已。帝之言曰：‘吾治天下以柔道行之?！峭街翁煜乱?，其取天下也，亦是而已矣。柔者非弱之謂也，反本自治，順人心以不犯陰陽之忌也……然則光武所以屈群策群力而獨伸焉者，舍道其何以哉？天下方割裂而聚斗，而光武以道勝焉。”“嗚呼！使得天下者皆如高帝之興，而無光武之大猷承之于后，則天下后世且疑湯、武之誓誥為虛文，而唯智力之可以起收四?！拢√煜抡?，唯光武獨焉，而宋太祖其次也。不無小疵，而大已醇矣?！盵2](卷六·后漢光武帝八)他的答案是：以道勝。此道為柔道，即是王道，順應(yīng)人心是也，“以靜制動，以道制權(quán)，以謀制力，以緩制猝，以寬制猛而已”。船山這一結(jié)論無疑就是通過與申韓之崇尚智力與詐謀而奪取天下的做法比照中得出的。船山的意思是，光武之得天下，實乃順天應(yīng)人之舉，與湯武革命相仿佛，故靜審時機，從長計議，緩圖之而非以暴力革命的方式亟取，如此可保生民不受戰(zhàn)爭之蹂躪。船山由是贊嘆光武有大猷，其舉動可與三代圣王之商湯與周武王匹配，為三代以下所罕見。王道制勝便是他的法寶。

卷二十之唐高祖更是應(yīng)天順人以順利得天下的典型。“《易》曰：‘湯、武革命，應(yīng)乎天而順乎人’。圣人知天而盡人之理……得天之時則不逆，應(yīng)人以其時則志定……唐之取天下，遲回以起，若不足以爭天下之先，而天時人事適與之應(yīng)以底于成，高祖意念之深，誠不可及也?！薄疤浦疄橛嗝駹幧酪砸?guī)取天下者，奪之于群盜，非奪之于隋也。隋已亡于群盜，唐自關(guān)中而外，皆取隋已失之宇也。然而高祖猶慎之又慎，遲回而不迫起……不貪天方動之機，不乘人妄動之氣，則天與人交應(yīng)之而不違……隋已無君，關(guān)東無尺寸之土為隋所有，于是高祖名正義順，蕩夷群雄，以拯百姓于兇?！咦嫔髦刂?，持之固，養(yǎng)之深，為能順天之理、契人之情，放道以行，自有以折群雄之躁妄，綏民志于來蘇。”[2](卷二十“唐高祖一)

應(yīng)天順人即為取天下之王道，湯、武當(dāng)之。所謂應(yīng)天，即是恰當(dāng)把握住天時，順應(yīng)天之規(guī)律，不早圖之也不去與天爭命。所謂順人，即是順應(yīng)人心之歸，所謂得民心者得天下。當(dāng)是時，天下苦隋久矣，群盜起而亡隋，殺伐不止，民不聊生，而“唐之為余民爭生死”以起，順理成章地取隋已有之天下，同時贏得了人心。這跟光武帝一樣，同樣是以柔道即王道取天下之典范，所謂“順天之理、契人之情，放道以行”。

與上述以王道兼并天下的兩例相反，申韓之術(shù)崇尚通過智力和詐謀以及一切無常之招數(shù)贏得天下，秦朝即是一例：“秦起西戎，以詐力兼天下，蔑先王之道法，海內(nèi)爭起，不相統(tǒng)一，殺掠相尋，人民無主?！盵2](卷二十二·唐玄宗一九)秦朝不以王道而以悖離王道之詐力兼并天下、統(tǒng)一四宇，其結(jié)果卻也導(dǎo)致生靈涂炭、民不聊生，此乃師法申韓之術(shù)的結(jié)果。

總之，“君天下者，道也，非勢也”。道即為三代圣王取天下之道，為船山所推崇；而勢實為申韓之術(shù)之代稱，泛指靠詐力與不義兼并天下者。

2.扶進人才。

船山尤其重視人才之選拔和登進，“王者以公天下為心，以扶進人才于君子之途為道”。[2](卷十一·晉武帝一一)扶進人才是為王道之一端。行王道者，必然早作夜思，重視人才之培養(yǎng)與儲備，以為國家之用。

“蔣琬死，費祎刺，蜀漢之亡必也，無人故也。圖王業(yè)者，必得其地。得其地，非得其險要財賦之謂也，得其人也；得其人，非得其兵卒之謂也，得其賢也。巴蜀、漢中之地隘矣，其人寡，則其賢亦僅矣。故蔣琬死，費祎刺，而蜀漢無人。”“勤于耕戰(zhàn)，察于名法，而于長養(yǎng)人才、涵育熏陶之道，未之講也?！盵2](卷十“三國三二)

王者建功立業(yè)，必有賢人相佐。此意為，不僅有當(dāng)世之賢臣，尚能及早發(fā)現(xiàn)并培育有潛力之賢人，以為將來之用，從而使人才隊伍綿綿不絕，為國家效力，這是王者之道。三國蜀漢則不然。一二大臣歿后，朝中再無賢人，致使國家覆亡。何以如此？習(xí)于申韓之道故也?！爸T葛公之志操偉矣，而學(xué)則申、韓也”。諸葛亮主政期間，以申韓刑名之術(shù)理政，“勤于耕戰(zhàn)，察于名法”不正是法家的主張嗎？以上船山無非想說明，培育并扶進人才之王道當(dāng)被奉為治理之圭臬，不可不察。為了加強說服力，船山又概舉了歷史上其他因疏于此道而亡國之朝代：“管仲用于齊，桓公死而齊無人；商鞅用于秦，始皇死而秦?zé)o人；無以養(yǎng)之也。寬柔溫厚之德衰，人皆踞蹐以循吏之矩矱，雖有英特之士，摧其生氣以即于瓦合，尚奚恃哉？諸葛公之志操偉矣，而學(xué)則申、韓也。文王守百里之西土，作人以貽百年之用，鳶飛魚躍，各適其性以盡其能，夫豈申、韓之陋所與知哉！”[2](卷十“三國三二)戰(zhàn)國之齊國與秦朝皆為師法申韓之術(shù)而亡國之前車之鑒。最末一句則為反證，周文王于人才之養(yǎng)育有百年之慮，各類人才各盡其性，周代得以郁郁乎文哉！王道之大用當(dāng)如此哉！

3.能安敢言者。

歷來有為之主，多鼓勵臣下直言進諫，以此可以收到從諫如流之美名。不過，在船山看來，即便君上有納諫之誠意，但從歷史上看，能夠敢于諫諍者其實并不為多。船山的分析如下：“非徒上無能容之也，言出而君怒，怒旋踵而可息矣，左右大臣得為居間而解之；藉其終怒不釋，乃以直臣而觸暴君，貶竄誅死，而義可以自安且自伸也。唯上之怒有已時，而在旁之怨不息，乘間進毀，而翹小過以敗人名節(jié)，則身與名俱喪，逮及子孫族黨交友而皆受其禍，則雖有骨鯁之臣，亦遲回而吝于一言。故能容敢言者非難，而能安敢言者為難也。”[2](卷六·后漢光武帝二四)

兩個因素導(dǎo)致了歷來“敢言之士不數(shù)進”。第一是君主，面對直臣之諫容易動怒和不寬容，時或致使進諫之臣“貶竄誅死”，無人再敢冒險暢所欲言。二是君主身邊之佞臣。他們出于個人利益的考慮，從中挑撥離間，“乘間進毀”，激化矛盾，也會導(dǎo)致進諫之臣蒙受災(zāi)禍，甚至株連族人。不管哪一種因素，都會導(dǎo)致臣下三緘其口、欲言又止，“雖有骨鯁之臣，亦遲回而吝于一言”。因此，船山得出了一個認(rèn)識，“能容敢言者非難，而能安敢言者為難也”。允許敢言者直言非難事，善于接納敢言者之直言才是難事。不過，船山所敬仰之后漢光武帝即有“能安敢言者”之胸襟：“光武……專用南陽人而失天下之賢俊，雖私而抑不忘故舊之道也……乃郭伋以疏遠之臣，外任州郡，慷慨而談，無所避忘，曰：‘當(dāng)簡天下賢俊，不宜專用南陽故舊。’孤立不懼赫奕之閥閱，以昌言于廷，然而帝不怒也……誠若是，士惡有不言，言惡有不敢哉？諸將之賢也，帝有以鎮(zhèn)撫之也；獎遠臣以忠鯁，而化近臣于公坦，帝之恩威，于是而不可及矣……嗚呼！是可望之三代以下哉？”[2](卷六·后漢光武帝二四)

光武帝興于南陽，其得天下后便多專用南陽故舊，外人之登進者則不多。時有郭伋者，非與于中樞之列，取敢于批評光武徇私以用人之舉，“慷慨而談，無所避忘”。郭伋直言不諱地向光武帝指出，應(yīng)當(dāng)選拔天下英才而進之，不應(yīng)該只用皇帝自己的故人。郭伋敢言于廟堂，但光武帝聞此卻無不悅，虛心接受了郭伋之建議。船山對光武帝之虛心從諫深為嘆服。認(rèn)為如果后世君主都能夠做到如光武帝一般，則“士惡有不言，言惡有不敢哉？”朝政必將大治。船山最后一句感慨明顯帶有惋惜之意味，嘆息三代以下無有如后漢光武帝一樣既能容敢言者又能安敢言者的君主。無疑，能安敢言者、虛心納諫是為三代之王道，本當(dāng)值得效法。

4.從容調(diào)御為王道。

儒家王道政治的一大特點在于以禮樂德政治國，注重從容調(diào)御、潛移默化，雖有張弛，但不會操

之過急而使政治舉措與運行有大起大落之巨差。申韓之道則相反，一斷之以刑名之教和嚴(yán)刑峻法，為政之道大張大弛，不合于社會常態(tài)。

“王導(dǎo)秉江東之政，陳頵勸其改西晉之制，明賞信罰，綜名責(zé)實，以舉大義，論者韙之，而惜導(dǎo)之不從。然使導(dǎo)亟從頵言，大反前軌，任名法以懲創(chuàng)久弛之人心，江東之存亡未可知也?！盵2](卷十二“晉懐帝六)

東晉南渡，王導(dǎo)秉政。陳頵勸王導(dǎo)驟改政制，以申韓之法行于朝廷，但王導(dǎo)未從。船山以為，王導(dǎo)之決定是正確的，若行陳頵之言，則“江東之存亡未可知也”。船山分析如下：“晉代吏民之相尚以虛浮而樂于弛也久矣，一旦操之已蹙，下將何以堪之？且當(dāng)其時，所可資以共理者，周顗、庾亮、顧榮、賀循之流，皆洛中舊用之士，習(xí)于通脫玄虛之風(fēng)，未嘗慣習(xí)羈絡(luò)者；驟使奔走于章程，不能祇承，而固皆引去。于是虔矯束濕之人，拔自寒流，以各呈其競躁，吏不習(xí)，民不安，士心瓦解，亂生于內(nèi)而不可遏矣。夫卞壺、陶侃，固端嚴(yán)劼毖之士也，導(dǎo)固引壺于朝端，任侃于方岳矣，潛移默化，豈在一旦一夕哉？”[2](卷十二“晉懐帝六)

南渡之前，晉代的政治氛圍是寬松的，吏民早已習(xí)于此松弛之環(huán)境。東晉南渡，沿襲了此前之舉措與做法，整體上是遵循著儒家王道之基本理念。若此時大反前軌，一任名法，社會上下將不堪此創(chuàng)。而且，行政必用人，當(dāng)時東晉之能臣，多為隨南渡而來之北人，浸淫于以往之玄虛風(fēng)氣久矣。若讓他們驟然棄王道而行申韓，必皆不從。新擢之士雖樂意為之，則必“呈其競躁”。吏民兩不安，人心震慴，亂生于內(nèi)。此種政治生態(tài)根本上是悖離王道理念及實踐的，也是不利于社會穩(wěn)定和發(fā)展的?！按蟪谡叻粗源髲?，大張必窮，而終之以大弛，名為王道，而實為申、商，不覆人之家國者，無幾也”。[2](卷十三·東晉成帝三)總之，王道政治講究勞來以德教、移易以禮樂，張弛不迫、從容調(diào)御。大弛以大張而病國者，北宋即是一例：“宋嘗病其紀(jì)綱之寬、政事之窳矣，王安石迫于改更而人心始怨；元祐、紹圣、建中靖國屢懲屢改，而宋乃亡?！盵2](卷十二“晉懐帝六)

二、君道

我們對船山《讀通鑒論》中為君之道的總結(jié)從以下幾個方面著手：

1.君主之政治品格。

《讀通鑒論》中對君主自身的政治品質(zhì)的討論并不多見，更多的是著眼于君主之于從政活動的一些基本素質(zhì)要求。卷二之“文帝偽謙不終”一文強調(diào)了“謙”的政治品質(zhì)對于君主政治的重要性。

“君子之謙，誠也。雖帝王不能不下邱民以守位，雖圣人不能不下芻蕘以取善。理之誠然者，殫心于此，而誠致之天下。見為謙而非有謙也，而后可以有終。故讓，誠也；任，亦誠也。堯為天下求賢，授之舜而不私丹朱；與禹之授啟、湯之授太甲、武王之授成王，一也，皆誠也。舜受于堯，啟受于禹；與泰伯之適句吳、伯夷之逃孤竹，一也，皆誠也。若夫據(jù)謙為柄，而‘撝’之，而‘鳴’之，而‘勞’之；則姑以此謝天下而不自居于盈，則早已有填壓天下之心，而禍機伏而必發(fā)，故他日侵伐而無不利。黃、老之術(shù)，離誠而用偽久矣。取其‘鳴謙’之辭，驗其‘侵伐’之事，心跡違，初終貿(mào)，抑將何以自解哉！故非君子，未有能終其謙者也。”

“有司請建太子，文帝詔曰：‘楚王，季父也；吳王，兄也；淮南王，弟也?！T父昆弟之懿親，宜無所施其偽者。而以觀其后，吳濞、楚戊、淮南長無一全其軀命者。尺布斗粟之謠，取疚于天下而不救。然則詔之所云，以欲翕固張之術(shù)，處于謙以利用其忍，亦險矣哉！”[2](卷二漢·文帝二)

所謂謙，只是誠于謙，謙則必誠，誠于中而形于外，事事物物上見為謙，此為謙也。若視謙為手段和把柄，以此達到不可告人的目的，則離謙遠矣，此為偽謙，非為謙也。古圣先王之行禪讓均是誠于謙之榜樣。漢文帝則不然，厚貌深情，表里不一，以誠謙之名行偽謙之實，據(jù)謙為柄，消滅政敵，為船山所不齒。

2.知人之哲。

用人以行政，乃君主之要事?！按笥袨檎撸笾?，任之重，得一二人，而子孫黎民世食其福矣?！盵2](卷二十八·五代上一九)但要求得合適的人才，實在不是一件容易的事情。船山對此深有體會，故在《讀通鑒論》中屢次感慨“知人之哲，其難久矣”。[2](卷二十一·唐中宗一一)畢竟，用人的前提是識人、知人，若眼光不周、無有準(zhǔn)則，所選拔之人則并非恰當(dāng)人選，或可僨事。船山認(rèn)為，漢武帝有識人之法：“武帝舉（金）日磾于降胡，左右貴戚所莫測也。知人之哲，非人所易測久矣?！薄拔涞塾窝绾髮m閱馬，嬪御滿側(cè)，金日磾于數(shù)十人之中獨不敢竊視，武帝以此知日磾，重用之而受托孤之命，非細行也。蓋日磾非習(xí)于君子之教，而規(guī)行矩

步以閑非禮者也。不期而謹(jǐn)于瞻視焉，不期而敦其敬畏焉，不期而非所視者勿視焉，勿曰細行也。神不守于中，則耳目移于外而心不知。讓千乘之國，而變色于簞豆；卻千金之璧，而失聲于破甑；才足以解紛，勇足以卻敵，而介然之頃，莫能自制其耳目；其細致哉……貞生貞死，任大任而無憂惑，此而已矣。武帝之知人卓矣哉！”[2](卷三·漢武帝一六)

漢武帝拔舉并重用金日磾，此舉為左右大臣不解。實際上，當(dāng)武帝閱馬之時，獨金日磾自敦其行不去竊視，武帝以為金氏非細行也，恰恰是其習(xí)于君子之教的自然流露與反應(yīng)。武帝因此判斷金日磾為守貞自律之人，足堪重用，故受之托孤之命。船山非常賞識武帝的識人才能。在他論中，船山也有提到與贊美：“日磾在上左右，目不忤視者數(shù)十年，非以逢帝之欲而為爾也，以自敦其行而不失素履之貞也?！盵2](卷三·漢武帝三一)

由此，船山總結(jié)了一條知人之準(zhǔn)則，借用《老子》中的話是“以身觀身”。即是說，不要以己視人，用自己已有之觀念甚至成見去認(rèn)識與判斷他人，而要自他人本身之言行與交游去推斷其人?！爸酥y，唯以己視人，而不即其人之自立其身者視之也”。[2](卷三·漢武帝三一)若能做到以身觀身，識人便不再是難事。對于以身觀身的方法，船山有所具體闡述：“故君子之觀人于早也，持其所習(xí)者以為衡，視其師友，視其交游，視其習(xí)尚；未嘗無失，而失者終鮮”。[2](卷二十六·唐宣宗三)“師友”、“交游”、“習(xí)尚”皆為識人之視角。

3.用人之道。

用人之道涉及應(yīng)當(dāng)任用什么樣的人以及不應(yīng)該使用什么樣的人的問題。以上“知人則哲”一條其實已經(jīng)間接回答了前一個問題：任用何種人。此處船山著重回答的是第二個問題，不該任用何種人?！叭酥髦诉h燥人，猶其遠奸人也。則親親尊賢之道，其全矣乎！”[2](卷二“漢文帝一)“袁盎請斬丞相、御史，憸人之心，不可窮詰，有如此者！或者其欲以恩私外市諸侯而背天子，挾莊助外交之心，以冀非望，未可知也。抑或憎妒大臣之軋己，而欲因事驅(qū)逐，以立威于廷，而攘大位，未可知也。文帝避殺弟之名，置盎不譴而參用其說。盎之無憚以逞，面欺景帝，迫晁錯而陷之死，終執(zhí)兩端，與吳、漢交市，而言之不衷也顯矣。盎，故俠也；俠者之心，故不可致詰者也。有天下而聽任俠人，其能不亂者鮮矣！”[2](卷二“漢文帝一)

第一則材料里，君主應(yīng)當(dāng)疏遠“燥人”，即淺薄躁動之人。船山認(rèn)為燥人似奸人，絕之可矣。第二則材料中，君主應(yīng)當(dāng)棄用“憸人”，即奸佞之小人。袁盎有憸人之心，首鼠兩端，居心叵測。船山進一步分析，袁盎原本是一俠人，俠者之心，不可致詰。俠人不可用，憸人也該棄。

除此之外，船山也贊同“不以言舉人”。“是故明主……若其用人也，則不以言也；言而可聽，必考其用心之貞淫，躬行之儉侈，而后授以大任也……子曰：“君子不以言舉人?！闭\千古片言之居要矣”。[2](卷二十五·唐憲宗三)君主切不可因言選人，還要考察其言論背后之居心是否良好、個人行為是否端正等等，再決定是否可授以大任。若僅以言舉人，恐有失人之危險。

4.納諫之道。

君上善于納諫自古以來就是一項基本和必需的政治素養(yǎng)，而若拒諫則被視作有違君道之舉，會在歷史上留下罵名，其所主持之朝政也多少會存在這樣那樣的問題。在船山看來，納諫同樣很講究，聽言有道?！熬苤G者，古今之所謂大惡也；亟取人言，而貪廣聽之名，其惡隱而難知……宋之中葉，上書言因革者，牘滿公府，而政令數(shù)易，朋黨爭衡，熙、豐、元、紹之間，紛如亂絲，而國隨以敝。”“善聽言者，必其善于擇人者也。人而善與，言雖未得，有善者存矣。人而不善與，言雖得，有不善者存矣……故君子之聽言，先舉其人而后采其言，必不以利祿辱賢者之操，而導(dǎo)不肖者以猖狂無忌也?！盵2](卷十·三國三六)

拒諫不被欣賞和許可，但亟取人言同樣為人費解和猜疑，因為這一行徑有貪廣聽之名聲，醉翁之意不在酒，不是真正意在聽言并獲取對相關(guān)問題的了解。北宋時就存在這樣一個問題，政府鼓勵民眾上書言事議政，公府之簡牘因此汗牛充棟，致使官府之政令屢次更改和變易，還導(dǎo)致黨爭之出現(xiàn)，國事紛亂如麻、不可調(diào)和。這就是不善于聽言和納諫之后果。

船山認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)擇人以聽言。即，不是為了聽言而聽言，要看言論所從出之人。選擇正確的人選并鼓勵其進諫，君主再從中納言。在船山看來，如果進諫之人為善人，其言偶或有失，但仍有善者之存在和利用價值。若其人非善類，進言即便有價值，仍讓人懷疑其立言之居心和目的。所以，為了保險起見，也是從政治大局出發(fā)，正確的做法是“先舉其人而

后采其言”，選擇合適的人，采納其合適的言論。既不可為了不可告人的目的大開言路以貪所謂廣聽之名，也不能以利祿為誘餌辱沒進言者之操守。總之，擇善人而納諫。

5.辱大臣為辱國。

船山贊同明人高忠憲“辱大臣，是辱國也”之言論?！俺贾诰?，可貴、可賤、可生、可殺，而不可辱。刑賞者，天之所以命人主也，貴賤生死，君即逆而吾固順乎天。至于辱，則君自處于非禮，君不可以為君；臣不知愧而順承之，臣不可以為臣也。故有盤水加劍、聞命自弛，而不可捽?！笫乐t獄廷杖而尚被章服以立人之朝者，抑有愧焉者乎？使詔獄廷杖而有能自裁者，人君之辱士大夫，尚可懲也。高忠憲曰：‘辱大臣，是辱國也。’大哉言乎！”[2](卷二·漢文帝一四)

基于封建王朝之君臣關(guān)系，君主有對臣下有生、殺之權(quán)力，也有對臣下之官爵予以升、降之權(quán)力。這些都是可以理解的，因為生死貴賤本自天命，人主也只是奉天行事；即便君主這么做的時候不符合事實，甚至出現(xiàn)了誤判，臣子也只能因乎天也，處之泰然，聽天由命。不過，君主不可侮辱大臣。君若辱臣，則錯在君主，是君主無禮，“君不可以為君”。面對侮辱，臣下應(yīng)當(dāng)羞愧，若不知愧且甘愿承受，則錯在臣子，則“臣不可以為臣”?？傊?，“臣之于君，可貴、可賤、可生、可殺，而不可辱”。辱大臣視同辱國。

6.立嫡與豫教并行。

秦朝以后之中國歷代王朝，嫡長子繼承制作為皇位繼承的基本制度總體上一直被貫徹執(zhí)行。但東漢一朝時或有廢立太子一事，且所立之人年少即位，為外戚和權(quán)臣所左右，朝政不得安寧。

“光武以郭后失寵而廢太子強，群臣莫敢爭者。幸而明帝之賢，得以掩光武之過，而法之不臧，禍發(fā)于異世，故章帝廢慶立肇，而群臣亦無敢爭焉。嗚呼！肇之賢不肖且勿論也，章帝崩，肇甫十歲，而嗣大位，欲不倒太阿以授之婦人而不能。終漢之世，沖、質(zhì)、蠡吾、解瀆皆以童昏嗣立，權(quán)臣哲婦貪幼少之尸位，以唯其所為，而東漢無一日之治。此其禍章帝始之，而實光武貽之也。故立嫡與豫教并行，而君父之道盡。過此以往，天也，非人之所能為也，而又奚容億計哉！”[2](卷七·后漢章帝六)

光武帝為始作俑者，雖然因明帝之賢明而得以掩飾，但卻在后世章帝朝發(fā)禍。章帝之后，繼位者年甫十歲，朝政把持于外戚之手。自此之后，嗣位者均乃童昏，朝政無一日之治。船山認(rèn)為，立嫡固然重要，但同時還要做好豫教的工作，即對太子甚至小皇帝的教育培訓(xùn)工作。不如此，則這些童皇帝日后不僅難以勝任作為一名君主的基本要求和素養(yǎng)，還為宦官、外戚把持朝廷埋下了隱患。因此，船山建議，作為君主，應(yīng)當(dāng)視立嫡與豫教為同等重要，二者并行不悖，則“君父之道盡”。

三、結(jié)語

以上便是對《讀通鑒論》中為君之道的呈現(xiàn)。從內(nèi)容上講，王道仍然屬于君道乃至更廣意義上的治道范疇。區(qū)別只在于，前者之主體為儒家政治思維中所極力推崇與向慕之三代明君，其政治言論與行動一直備受后世儒者所仰望并以此作為政治生活之標(biāo)的，具有神圣和理想化的特征；而后者之主體則主要是三代以下歷朝之君主，他們作為王朝政治活動的最主要責(zé)任人，在政治素質(zhì)上參差不齊、高下有別，不僅需要以三代明君之治道為理政之樣本和典范，同時更要在體察和領(lǐng)會王道政治精意的基礎(chǔ)上形成合乎時代和時勢要求的治道，即君道。二者在追求有效、有序與合理的朝政治理方面則是一致和統(tǒng)一的。由此看出，王夫之對古代中國王朝最高統(tǒng)治者的政治素養(yǎng)之基本要求是全面的、高標(biāo)準(zhǔn)的，從奄有四海之政治權(quán)力來源的合法性到扶進、任用人才再到皇位繼承人之確立，無一不有其道，而又無一不取決于皇帝，因此共同匯聚并構(gòu)成為君之道。王夫之之所以相當(dāng)重視為君之道，根源還在于他的政治理想仍然沒有走出古代中國一直以來的“圣君賢相”的終極標(biāo)準(zhǔn)。其次，王夫之對為君之道論述目的在于“述往以為來者師也”，[2](卷六·后漢光武帝一〇)他寄希望于將來社會之君主能夠借鑒和吸取以上所論之君道，并以此作為經(jīng)國理政之良策。

[1]劉榮.近百年來王船山《讀通鑒論》研究述評[J].衡陽師范學(xué)院學(xué)報，2015，（4）.

[2]王夫之.船山全書（10）[M].長沙：岳麓書社，2011.

責(zé)任編輯 高思新

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1003-8477（2016）11-0093-06

劉榮（1985—），女，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院與美國夏威夷大學(xué)哲學(xué)系聯(lián)合培養(yǎng)博士研究生。