劉俊祥，梅立潤(rùn)

（武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，湖北武漢430072）

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公平原則再設(shè)計(jì)：克洛斯科的政治義務(wù)證成理路

劉俊祥，梅立潤(rùn)

（武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，湖北武漢430072）

〔摘要〕政治義務(wù)問(wèn)題是自由主義政治理論傳統(tǒng)的中心問(wèn)題。政治義務(wù)是支持、參與國(guó)家公共合作計(jì)劃與服從國(guó)家法律的義務(wù)，以利益考量為基礎(chǔ)的功利主義理論和以同意為基礎(chǔ)的同意理論以及以公平原則為基礎(chǔ)的公平理論在證成政治義務(wù)時(shí)都存在明顯的局限，克洛斯科通過(guò)提出“推定有益”、“相對(duì)公平的程序”和“優(yōu)先規(guī)則”等概念對(duì)公平原則進(jìn)行了再設(shè)計(jì)，融貫了“利益”與“同意”，形成了一種民主的公平政治義務(wù)理論，強(qiáng)化了以公平原則為基礎(chǔ)的公平理論在證成政治義務(wù)上的效力。

〔關(guān)鍵詞〕政治義務(wù)；公平原則；推定有益；優(yōu)先規(guī)則

一、引言

政治義務(wù)問(wèn)題是西方政治理論的一個(gè)根本性問(wèn)題，特別是在自由主義政治理論傳統(tǒng)中，其更是長(zhǎng)期處于中心地位。政治義務(wù)問(wèn)題聚焦于服從，服從問(wèn)題被以賽亞·柏林視為“可能是所有政治問(wèn)題中最基本的問(wèn)題”[1]（P412）。由于服從問(wèn)題與其他有關(guān)強(qiáng)制與政治制度的問(wèn)題密切相關(guān)，任何服從都是以特定的制度設(shè)計(jì)和強(qiáng)制力的使用作為支撐與后盾的，而依據(jù)馬克斯·韋伯對(duì)“國(guó)家”的經(jīng)典解釋，國(guó)家是在一定疆域內(nèi)成功地主張了對(duì)正當(dāng)使用武力的壟斷權(quán)的人類共同體[2]（P55），即是說(shuō)國(guó)家才是特定的制度設(shè)計(jì)者和強(qiáng)制力的正當(dāng)使用者，這是國(guó)家權(quán)威之所在。因此，政治義務(wù)就是指一種服從國(guó)家權(quán)威的義務(wù)，而國(guó)家往往通過(guò)制定公共合作計(jì)劃與法律來(lái)運(yùn)用其權(quán)威，所以政治義務(wù)又一般指支持、參與國(guó)家公共合作計(jì)劃與服從國(guó)家法律的義務(wù)。由于在自由主義政治理論傳統(tǒng)中，個(gè)人自由有著極其重要的價(jià)值，任何對(duì)個(gè)人自由的約束與限制都要有正當(dāng)理由的支撐。而政治義務(wù)要求個(gè)人支持、參與國(guó)家公共合作計(jì)劃與服從國(guó)家法律，很大程度上會(huì)對(duì)個(gè)人自由形成約束與限制，所以如果認(rèn)為個(gè)人存在政治義務(wù)，那么一種可接受的政治義務(wù)理論就需要解釋這背后的理由，此即對(duì)政治義務(wù)的證成，鑒于個(gè)人自由的極其重要性，對(duì)政治義務(wù)的有效證成也彰顯出厚重的政治理論研究與政治實(shí)踐的意義。

長(zhǎng)期以來(lái)圍繞政治義務(wù)的證成形成了諸如同意理論、功利主義理論、公平原則理論等主要的政治義務(wù)理論，但是“許多學(xué)者仔細(xì)地審視了支持政治義務(wù)的主要論證，他們斷言沒(méi)有任何一種論證經(jīng)得起詳細(xì)審查”[3]（P3）。A·約翰·西蒙斯就是其中之一，其在《道德原則與政治義務(wù)》一書(shū)中，就對(duì)上述主要的政治義務(wù)理論進(jìn)行了破壞性的批評(píng)，有力地消解了人們堅(jiān)定而普遍的信念（即有政治義務(wù)），確立其“哲學(xué)無(wú)政府主義”的立場(chǎng)，這一立場(chǎng)雖然并不拒絕國(guó)家的存在，但拒絕承認(rèn)個(gè)人從道德上說(shuō)必須支持國(guó)家，這一立場(chǎng)在理論信念與政治實(shí)踐中的擴(kuò)散坐實(shí)，會(huì)割裂、阻礙個(gè)人與政治或國(guó)家之間的關(guān)聯(lián)和優(yōu)良互動(dòng)。為了彌合個(gè)人與國(guó)家之間的裂痕以及積聚起個(gè)人負(fù)有政治義務(wù)的信念，許多學(xué)者開(kāi)始對(duì)原有的主要政治義務(wù)理論進(jìn)行修繕，這其中美國(guó)弗吉尼亞大學(xué)政治學(xué)系教授喬治·克洛斯科就嘗試通過(guò)對(duì)公平原則理論進(jìn)行重新設(shè)計(jì)，將之發(fā)展成為一種全面的政治義務(wù)理論?？寺逅箍茖?duì)公平原則理論的重新設(shè)計(jì)主要見(jiàn)于《公平原則與政治義務(wù)》一書(shū)，經(jīng)克洛斯科重新設(shè)計(jì)后的更為完滿的公平原則理論展現(xiàn)了更強(qiáng)大的證成力，在政治義務(wù)理論譜系中有著重要地位，正如約翰·霍頓所評(píng)：“克洛斯科第一次徹底而詳細(xì)地闡述了政治義務(wù)的公平理論，完成了一項(xiàng)非常有價(jià)值的工作。他使得從此以后，任何人要想認(rèn)真地處理政治義務(wù)問(wèn)題，都有必要對(duì)公平理論進(jìn)行恰當(dāng)?shù)呐u(píng)討論，而他自己對(duì)公平理論的陳述在某種意義上是最好的。”在此，我們擬對(duì)克洛斯科重新設(shè)計(jì)公平原則的理路、內(nèi)容及其優(yōu)缺點(diǎn)進(jìn)行評(píng)析，并從中尋求一種觀照中國(guó)情境下個(gè)人支持國(guó)家的理論與實(shí)踐的啟示。

二、一種理論標(biāo)準(zhǔn)的確立與公平原則的初次出場(chǎng)

長(zhǎng)期以來(lái)，政治義務(wù)問(wèn)題得到了廣泛的討論，但當(dāng)前依然難以形成一種可接受的政治義務(wù)理論，問(wèn)題的根源就在于人們對(duì)一種可接受的政治義務(wù)理論應(yīng)該滿足什么樣的確切標(biāo)準(zhǔn)存在認(rèn)知上的分歧。

（一）一種可接受的政治義務(wù)理論應(yīng)該滿足的標(biāo)準(zhǔn)

在對(duì)公平原則進(jìn)行具體的重新設(shè)計(jì)之前，克洛斯科先依持“融貫法”確立起一套檢視政治義務(wù)理論的標(biāo)準(zhǔn)。融貫法是這樣一種方法，“通過(guò)闡明個(gè)人經(jīng)常作出的道德判斷背后的理由并將它們?nèi)诤线M(jìn)一套融貫的框架之中，從而將這些道德判斷系統(tǒng)化”[3]（P22），換言之，就是在特定情境中個(gè)人判定是否要作出某一行動(dòng)時(shí)，需要考量個(gè)人堅(jiān)信的原則與當(dāng)前情境以及類似情境中的直覺(jué)判斷或者與其他人在當(dāng)前情境以及類似情境中的行動(dòng)事實(shí)是否協(xié)調(diào)一致，即是否“融貫”。所以克洛斯科認(rèn)為，融貫法的論證起點(diǎn)是特殊的道德判斷或直覺(jué)，并且最好是“深思熟慮的判斷”。因此，一種可接受的政治義務(wù)理論應(yīng)該滿足的標(biāo)準(zhǔn)的確立應(yīng)該與“我們對(duì)政治問(wèn)題的某些最深層的直覺(jué)”[3]（P31）相融貫。進(jìn)而克洛斯科提出一種可接受的政治義務(wù)理論應(yīng)該滿足的五條標(biāo)準(zhǔn)：一是解釋政治義務(wù)的普遍性問(wèn)題；二是解釋政治義務(wù)效力的有限性問(wèn)題；三是解釋政治義務(wù)的程度或范圍問(wèn)題；四是解釋對(duì)特定國(guó)家或政府的政治義務(wù)問(wèn)題；五是解釋對(duì)現(xiàn)存國(guó)家或政府的義務(wù)問(wèn)題?？梢哉f(shuō)，一種理論標(biāo)準(zhǔn)的確立是克洛斯科政治義務(wù)證成理路中的關(guān)鍵與特色設(shè)置，使其論證能夠在多元復(fù)雜的政治義務(wù)證成理論系統(tǒng)中顯現(xiàn)出一定的跳脫性，獲得一種理論視界的澄明。當(dāng)然，克洛斯科所提出來(lái)的五個(gè)標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上可以化約為三個(gè)：普遍性標(biāo)準(zhǔn)（標(biāo)準(zhǔn)一）、有限性標(biāo)準(zhǔn)（標(biāo)準(zhǔn)二、標(biāo)準(zhǔn)三）和特殊性標(biāo)準(zhǔn)（標(biāo)準(zhǔn)四、標(biāo)準(zhǔn)五）。

（二）公平原則的初次出場(chǎng)——應(yīng)對(duì)兩種傳統(tǒng)政治義務(wù)理論的局限性

依照上述標(biāo)準(zhǔn)檢視以功利和同意為基礎(chǔ)的功利主義理論和同意理論這兩種可能是“自由主義傳統(tǒng)當(dāng)中最杰出的義務(wù)理論”[3]（P143），克洛斯科論定功利主義理論和同意理論都牢牢地植根于常識(shí)，而且都能夠回答政治義務(wù)的主要問(wèn)題，但它們也都有一些重大的局限，以至于最終都不能成為一種可接受的政治義務(wù)理論。

1.功利主義理論在證成政治義務(wù)中的局限性

“功利主義在政治義務(wù)問(wèn)題上并不是從過(guò)去尋找政治義務(wù)的根據(jù)，而是著眼于將來(lái)；它也不從個(gè)人的意志中去尋找政治義務(wù)的基礎(chǔ)，而是著眼于服從行為所帶來(lái)的后果”[4]。克洛斯科認(rèn)為，如果將檢視的視角限定于整體社會(huì)層面，休謨對(duì)政治義務(wù)的功利主義解釋是成功的，由于國(guó)家或政府創(chuàng)設(shè)出了一系列必要的準(zhǔn)則、規(guī)范，從而保障了整體社會(huì)的生存發(fā)展，這可被視為是國(guó)家或政府提供的利益，另外，國(guó)家或政府還通過(guò)提供其他公共產(chǎn)品使社會(huì)受益，而且這些利益由特定的具體的現(xiàn)存國(guó)家或政府提供，并被社會(huì)中的人同等地享用，僅此政治義務(wù)的普遍性問(wèn)題、特殊性問(wèn)題以及范圍問(wèn)題都可以得到解決，又由于休謨主張“如果利益首先產(chǎn)生了對(duì)政府的服從，那么那個(gè)利益什么時(shí)候在任何很大的程度內(nèi)、并在大多數(shù)情況下停止了時(shí)，服從的義務(wù)也就停止了”[5]（P594）。實(shí)際上休謨的這種觀點(diǎn)解釋了政治義務(wù)效力的有限性問(wèn)題。所以克洛斯科說(shuō)，功利主義理論“以一種具有直覺(jué)上的吸引力的方式滿足了所有那五條標(biāo)準(zhǔn)”[3]（P151），但他又馬上轉(zhuǎn)換了語(yǔ)調(diào)，論定“功利主義觀點(diǎn)的長(zhǎng)處迄今為止只是在社會(huì)層面有效，當(dāng)我們轉(zhuǎn)向個(gè)人層面時(shí)，困難就出現(xiàn)了”[3]（P152）。確實(shí)，從個(gè)人層面來(lái)看，在大多數(shù)情況下不服從國(guó)家或政府所帶來(lái)的功利要大于服從所帶來(lái)的功利，因此，個(gè)人很容易得出不服從的結(jié)論。當(dāng)然，個(gè)人A的不服從行為選擇還取決于A的行為和他的大量同胞的行為之間的聯(lián)系，如果A不服從行為將影響到大量的同胞，使得他們也拒絕服從，那么A的不服從后果就很嚴(yán)重，他就應(yīng)該服從。但大多數(shù)情況下，這種必然的聯(lián)系并不存在，這是錯(cuò)誤地計(jì)算了A的行為的影響，因此克洛斯科認(rèn)為，“由于很難找到A的行為與更大的社會(huì)問(wèn)題之間的必然聯(lián)系，所以任何將政治義務(wù)植根于功利主義考量的理論都面臨著嚴(yán)重的問(wèn)題”[3]（P153），所以，直接借助于后果不能證成普遍的政治義務(wù)，這就是功利主義政治義務(wù)理論的局限性所在。

2.同意理論在證成政治義務(wù)中的局限性

同意理論是最為人熟知的政治義務(wù)理論，同意理論的主要特征顯現(xiàn)于這一主張：政治義務(wù)必須源自被統(tǒng)治者自愿而審慎的同意，不以同意為基礎(chǔ)的政府是不合法的，因此是不值得服從的[3]（P155）。在克洛斯科看來(lái)，同意理論對(duì)政治義務(wù)證成的最大優(yōu)勢(shì)在于其明確性，“如果一個(gè)人自愿地同意了其政府，其政治義務(wù)的起源就幾乎是毫無(wú)疑問(wèn)的。其他問(wèn)題，比如其義務(wù)的范圍問(wèn)題、限度問(wèn)題以及他的義務(wù)到底是對(duì)誰(shuí)的義務(wù)的問(wèn)題，也得到了明確的回答。總體上，自愿同意過(guò)其政府的人也許比其他人對(duì)自己的政治義務(wù)更少懷疑”[3]（P156）。但是根本性的問(wèn)題在于，很少有個(gè)人明確地對(duì)政府表示過(guò)同意，而且在大多數(shù)情況下，個(gè)人與其政府的關(guān)系并不是建立在一種自愿的同意基礎(chǔ)上，個(gè)人生來(lái)就處于某個(gè)社會(huì)，從一開(kāi)始就對(duì)該社會(huì)的政府負(fù)有義務(wù)，同意理論關(guān)于政治義務(wù)的自愿承擔(dān)性特征的假定與事實(shí)嚴(yán)重不符，這是同意理論難以回避的困境，克洛斯科稱之為“自愿主義矛盾”。為了避免“明確同意”這一困境，自洛克開(kāi)始就出現(xiàn)了各種各樣的隱然同意理論。這種理論認(rèn)為，盡管大多數(shù)公民并沒(méi)有明確地對(duì)國(guó)家（政府）表示過(guò)同意，但是他們的某些行為卻實(shí)際上起著同意行為的作用，當(dāng)他們做出這種行為時(shí)就是在隱然地向國(guó)家（政府）表示同意，最常見(jiàn)的是將居住或享受居住所帶來(lái)的好處作為同意的表示。但很多人一生下來(lái)就一直居住在一個(gè)國(guó)家中，并選擇繼續(xù)居住在此，不一定是源于對(duì)這個(gè)國(guó)家的由衷認(rèn)同或者對(duì)這個(gè)國(guó)家表示同意，而往往是由于諸多限制與不便的存在，致使選擇從這個(gè)國(guó)家中出離無(wú)事實(shí)上的可能性，因此將他們的繼續(xù)居住看做是對(duì)居住國(guó)表示同意，是“強(qiáng)扭的同意”。正如克洛斯科自己所總結(jié)的，同意理論具有直覺(jué)上的明確性，以他自己所提出的政治義務(wù)理論標(biāo)準(zhǔn)來(lái)檢視同意理論，它也能夠滿足特定標(biāo)準(zhǔn)，但“同意理論的主要缺點(diǎn)在于它不能為普遍的政治義務(wù)提供依據(jù)，也不能解釋對(duì)現(xiàn)存政府的義務(wù)”[3]（P161）。

3.公平原則的初次出場(chǎng)

鑒于“任何將政治義務(wù)植根于功利主義考量的理論都面臨著嚴(yán)重的問(wèn)題”，“直接借助于后果不能證成普遍的政治義務(wù)”，同樣，基于以自愿而審慎的同意為基礎(chǔ)的同意理論在證成政治義務(wù)時(shí)也存在明顯的局限，同意理論對(duì)個(gè)人意志的尊重與強(qiáng)調(diào)，在彰顯個(gè)體自主性的同時(shí)也滋生了個(gè)體高度的主觀任意性，“純粹強(qiáng)調(diào)個(gè)人意志，最終會(huì)瓦解政治義務(wù)的實(shí)質(zhì)意義，那么要想避免自愿主義的任意性，或許將不得不求助于其他獨(dú)立于主觀意愿的道德原則”[6]。因此，一些學(xué)者開(kāi)始從其他不同于功利主義、自愿主義的路徑出發(fā)，為證成或解釋普遍的政治義務(wù)尋找新的理?yè)?jù)，以公平原則為基礎(chǔ)的公平理論也由此出場(chǎng)。

公平原則的原型本是赫伯特·哈特在《是否存在自然權(quán)利？》一文中提出的“相互限制原則”：“如果一些人根據(jù)某些規(guī)則從事某種共同事業(yè)，并因此限制了他們的自由，那么那些根據(jù)要求服從了這些限制的人就有權(quán)利要求那些因他們的服從而獲益的人作出同樣的服從”[3]（P37）。羅爾斯在承接這一原則的基礎(chǔ)上作了重新表述并確立一個(gè)新的名稱，即“公平原則”：“如果一群人根據(jù)一些規(guī)則從事一項(xiàng)正義而互利的合作事業(yè)，并因此而以種種對(duì)于產(chǎn)生所有人的利益來(lái)說(shuō)是必要的方式限制了自己的自由，那么那些服從了這些限制的人就有權(quán)利要求那些從他們的服從中受益的人做出同樣的服從”[7]（P131）。克洛斯科在考察了哈特和羅爾斯對(duì)公平原則的表述之后，提煉出公平原則所涵括的五個(gè)要素：一是共同事業(yè)或合作計(jì)劃的存在；二是有規(guī)則來(lái)協(xié)調(diào)的合作努力給那些合作者帶來(lái)了利益；三是合作要求服從各種各樣的限制，因而對(duì)合作者來(lái)說(shuō)是一種沉重的負(fù)擔(dān)；四是要產(chǎn)生這種利益需要一定的人數(shù)——通常是大多數(shù)人但不是所有人——參與合作，因此服從必要限制的人不同于其他不服從限制的人（即不合作者）；五是不合作的人也從合作努力中得到利益[3]（P37-38）。

在克洛斯科看來(lái)，公平原則的道德基礎(chǔ)是限制的相互性，合作者為了產(chǎn)生利益而作出的犧牲也使非合作者受益，但非合作者并沒(méi)有作出同樣的犧牲，這種情況是不公平的，從他人的合作努力中受益的那些人也有義務(wù)參與合作。所以，克洛斯科指出：“作為一種政治義務(wù)理論，公平原則旨在表明，不合作者也有義務(wù)參與合作。”[3]（P38）將這一原則運(yùn)用于政治義務(wù)證成中就意味著，我們之所以有義務(wù)支持、參與國(guó)家公共合作計(jì)劃與服從國(guó)家法律，并不是因?yàn)槲覀兊玫搅藝?guó)家提供的某些功利（好處），也不是因?yàn)槲覀儗?duì)其表示了同意，而是因?yàn)樯鐣?huì)中的其他成員支持、參與國(guó)家公共合作計(jì)劃與服從國(guó)家法律，他們由此限制了自己的自由從而使我們獲得國(guó)家公共合作計(jì)劃與法律的功利（好處），所以出于公平的考慮，我們也應(yīng)該支持、參與國(guó)家公共合作計(jì)劃與服從國(guó)家法律。因此，按照克洛斯科的理解，基于公平原則的政治義務(wù)并不源于自我自愿性承擔(dān)，也不源于純粹的功利考量，更強(qiáng)調(diào)一種情境中人與人行動(dòng)關(guān)系的調(diào)衡，也可以說(shuō)，此時(shí)的政治義務(wù)并不要求個(gè)人自由意志的彰顯，更取決他人的意志傾向與行為選擇，呈現(xiàn)了一種與基于功利和同意的政治義務(wù)理論不同的證成思路。

三、公平原則的局限性及其再設(shè)計(jì)

雖然基于公平原則的政治義務(wù)理論呈現(xiàn)出一種與基于功利和同意的政治義務(wù)理論不同的證成思路，但公平原則還是受到了強(qiáng)有力的批評(píng)，這在一定程度上說(shuō)明基于公平原則的政治義務(wù)理論存在證成局限性，有通過(guò)再設(shè)計(jì)予以優(yōu)化的空間。

（一）限制性論證：公平原則面對(duì)的主要難題

諾齊克指出除非此前個(gè)人對(duì)公共合作計(jì)劃規(guī)則表示過(guò)同意，否則不必承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)，因?yàn)椤盁o(wú)論出于什么目的，一個(gè)人不能這樣做：先給人們利益，然后要求（或奪取）支付。任何由人們組成的群體也不能這樣做”[8]（P113）。如果利益的獲得是置換自由的條件，那么自由就無(wú)法顯示其自身極其重要的價(jià)值，反而顯得太脆弱，這與珍視自由的自由主義傳統(tǒng)是不相容的，所以在諾齊克看來(lái)，公平原則并不能用來(lái)取消他人對(duì)合作與限制自己的活動(dòng)表示同意的必要性[8]（P114）。在西蒙斯看來(lái)，單純地獲得而不是接受公共合作計(jì)劃的利益不能創(chuàng)設(shè)出個(gè)人支持參與公共合作計(jì)劃的義務(wù)。他認(rèn)為公平原則應(yīng)該被限定用來(lái)解釋自愿并有意識(shí)接受了公共合作計(jì)劃帶來(lái)的利益的人所應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)，而不是要求所有只要從合作計(jì)劃中受益的人，尤其是那些“無(wú)辜受牽連的人”也要承擔(dān)義務(wù)，即是說(shuō)，公平原則要?jiǎng)?chuàng)設(shè)義務(wù)，自愿地接受利益是必不可少的，米勒和薩托瑞爾斯也持這一觀點(diǎn)，他們認(rèn)為“如果這一原則允許一些人通過(guò)向另一些人提供他們沒(méi)有自由選擇的利益，并強(qiáng)迫他們參與任何一種對(duì)于這種利益的產(chǎn)生來(lái)說(shuō)是必要的合作事業(yè)從而將義務(wù)強(qiáng)加給他們，那么它當(dāng)然是不可接受的”[7]（P79）。西蒙斯進(jìn)一步指出只有當(dāng)個(gè)人表現(xiàn)出某種態(tài)度或信念時(shí)，才能被看作是“自愿并有意識(shí)地接受”了某一合作計(jì)劃的利益，而“自愿并有意識(shí)地接受”需要滿足三個(gè)條件：一是不把利益看做是違背個(gè)人的意志而強(qiáng)加的；二是相信這些利益是劃算的，值得為之付出；三是必須理解提供利益一方的地位，意識(shí)到利益是合作計(jì)劃的產(chǎn)物[9]（P120）。

實(shí)際上，依持諾齊克和西蒙斯的論證思路的結(jié)果是將公平原則下的義務(wù)轉(zhuǎn)變成了某種類似于以同意為基礎(chǔ)的義務(wù)，而同意理論的最大局限性就在于很少有人在準(zhǔn)確的意義上表示過(guò)同意。當(dāng)合作計(jì)劃提供的利益涉及到不可排他的公共產(chǎn)品時(shí)，沿著同意理論的路徑行進(jìn)，公平原則理論遭遇同樣的難題是大多數(shù)人并沒(méi)有“自愿并有意識(shí)地接受”這些公共物品所提供的利益，這樣就嚴(yán)重限制了公平原則對(duì)政治義務(wù)進(jìn)行證成的能力?？寺逅箍茖⒐皆瓌t所遭遇的這種限制稱為“限制性論證”，因?yàn)樗行У貙⒐皆瓌t的運(yùn)用限制在對(duì)提供可排他性利益的合作計(jì)劃方面，對(duì)于提供可排他性利益的合作計(jì)劃，個(gè)人的態(tài)度與信念是有表達(dá)空間的，即表示“自愿并有意識(shí)地接受”是實(shí)際獲取其提供的利益的前提。由于公共物品合作計(jì)劃提供的利益是不可排他的，個(gè)人不能自由地選擇接受或者拒絕，甚至可以說(shuō)這種利益是非選擇性的或不可逃避的，無(wú)論是否想要，個(gè)人都會(huì)得到，個(gè)人態(tài)度與信念是無(wú)表達(dá)空間的，但僅僅是得到利益并不足以創(chuàng)設(shè)個(gè)人支持參與合作提供這些利益的義務(wù)。而且，在個(gè)人享受公共物品合作計(jì)劃提供的利益與承擔(dān)起支持參與合作提供這些利益的義務(wù)時(shí)，還面對(duì)這樣一些難題：個(gè)人獲得的利益是否與承擔(dān)義務(wù)所付出的代價(jià)相匹配？其他人在是否付出同等代價(jià)的情況下得到了同等的利益，即是否存在其他人的付出與所得不相稱的情況（付出更少而所得更多）？即使在當(dāng)前合作計(jì)劃中個(gè)人獲得的利益值得為之付出相應(yīng)的代價(jià)，但當(dāng)個(gè)人有其他可以獲益更多的合作計(jì)劃時(shí)，是否該放棄該計(jì)劃而參與到當(dāng)前的合作計(jì)劃中？這些難題我們可以稱之為“政治義務(wù)關(guān)系中的比較性難題”。

（二）突破限制性：公平原則的再設(shè)計(jì)

公平原則受到了諾齊克、西蒙斯等人的批評(píng)，在克洛斯科看來(lái)，“公平原則主要的反對(duì)意見(jiàn)集中于對(duì)合作事業(yè)某些利益的接受所存在的問(wèn)題”[3]（P7），根據(jù)限制性論證，由于個(gè)人不能自由地接受或拒絕公共物品所提供的利益，所以僅僅得到這些利益就不能創(chuàng)設(shè)支持參與合作提供這些利益的義務(wù)。因此，公平原則要想成為一種成熟的、令人信服的可接受的政治義務(wù)理論，就需要對(duì)公平原則進(jìn)行再設(shè)計(jì)，使之能夠應(yīng)對(duì)限制性論證的反駁。克洛斯科也認(rèn)定如果對(duì)公平原則加以仔細(xì)的重新設(shè)計(jì)，它就能夠避開(kāi)西蒙斯的批評(píng)，也能夠避開(kāi)其他一些可能會(huì)出現(xiàn)的批評(píng)。那么，克洛斯科究竟對(duì)公平原則進(jìn)行了哪些重新設(shè)計(jì)？

1.確立“推定有益”概念

克洛斯科認(rèn)為，對(duì)公平原則進(jìn)行重新設(shè)計(jì)時(shí)首要的任務(wù)是明確，公平原則的運(yùn)轉(zhuǎn)方式取決于合作計(jì)劃所提供的利益在種類上的重要區(qū)別，即是說(shuō)，對(duì)于提供不同種類利益的合作計(jì)劃，公平原則的運(yùn)用方式將會(huì)不同，他將由合作計(jì)劃所產(chǎn)生的利益分為“可排他性利益”和“不可排他性利益”，并認(rèn)為公平原則顯然適用于提供可排他性利益的合作計(jì)劃，關(guān)鍵是對(duì)于那些提供了不可排他性利益的合作計(jì)劃，公平原則的運(yùn)用就會(huì)變得很復(fù)雜，這里主要是應(yīng)對(duì)“搭便車”的難題。

當(dāng)一個(gè)人從提供了不可排他性利益的合作計(jì)劃中獲益而又不承擔(dān)參與合作計(jì)劃的義務(wù)時(shí)（即“搭便車”），克洛斯科認(rèn)為公平可以通過(guò)以下三種方式得以實(shí)現(xiàn)：一是不讓不合作者得到這種利益；二是把不合作之利普遍地賦予合作計(jì)劃的所有成員（即不提供這種利益，免除其他成員因合作產(chǎn)生的負(fù)擔(dān)）；三是不合作者獲得合作義務(wù)。由于合作計(jì)劃的性質(zhì)是提供了不可排他性利益的合作計(jì)劃，所以方式一要么在理論推導(dǎo)上脫離前提的預(yù)設(shè)限定，要么在現(xiàn)實(shí)操作中因防治搭便車的成本極高而不可??；方式二則是直接消解合作計(jì)劃本身，實(shí)際上也就消解了政治義務(wù)本身；所以，要排除方式一和方式二，即是說(shuō)不合作者不可避免地會(huì)受益于他人的合作，不提供這種利益是不可能的，那么在這種情況下強(qiáng)加義務(wù)于不合作者就有可能是正當(dāng)?shù)?。但是僅僅“不可避免地會(huì)受益于他人的合作”就可以創(chuàng)設(shè)出支持參與該合作計(jì)劃的義務(wù)，沒(méi)有個(gè)人自由意志表達(dá)自愿且有意識(shí)地接受的空間，這就難以跳出諾齊克、西蒙斯的責(zé)難。因而要排除方式一和方式二，不可排他性合作計(jì)劃所提供的利益（公共物品）就要具備一些特定的屬性，克洛斯科主張如果不可排他性合作計(jì)劃所提供的公共物品滿足以下三個(gè)條件，公平原則就能夠產(chǎn)生推進(jìn)不可排他性合作計(jì)劃的強(qiáng)義務(wù)：一是值得受益者為提供這種公共物品而努力（劃算的，利益超過(guò)負(fù)擔(dān)）；二是這種公共物品是“推定有益的”；三是這種公共物品帶來(lái)的利益與負(fù)擔(dān)在分配上是公平的。對(duì)不可排他性合作計(jì)劃所提供的利益屬性的再限定，是克洛斯科有別于政治義務(wù)理論譜系中其他單元的特有設(shè)計(jì)。推定有益的公共物品是克洛斯科公平原則再設(shè)計(jì)過(guò)程中的核心概念，是克洛斯科公平政治義務(wù)理論的理論預(yù)設(shè)基點(diǎn)，利益與負(fù)擔(dān)的分配公平性要求既使克洛斯科的公平政治義務(wù)理論更顯復(fù)雜，但也可以應(yīng)對(duì)此前提出的“政治義務(wù)關(guān)系中的比較性難題”，如果說(shuō)推定有益概念的提出是克洛斯科公平政治義務(wù)理論的開(kāi)盤(pán)布局，那么利益與負(fù)擔(dān)的分配公平之證成則是其理論構(gòu)建的收盤(pán)關(guān)鍵。推定有益的公共物品（推定的公共物品）是某種類似于羅爾斯所說(shuō)的基本善在公共領(lǐng)域的對(duì)等物，這些物品的特點(diǎn)在于其不可或缺性：它們對(duì)一個(gè)群體所有成員的可接受生活來(lái)說(shuō)都是必需的。即是說(shuō)，推定有益的公共物品（推定的公共物品）是指一個(gè)群體的所有成員無(wú)論想要其他什么東西，也無(wú)論具體而言有什么樣的理性計(jì)劃，他們都想要這種東西，即“根據(jù)推測(cè)，每個(gè)人都想的東西”。故此，將公平原則運(yùn)用到政治領(lǐng)域就意味著，只要國(guó)家或政府提供的公共物品能被看作：一是劃算的；二是推定有益的；三是利益與負(fù)擔(dān)的分配是公平的，那么得到這種利益的個(gè)人就有服從國(guó)家或政府的義務(wù)。

在克洛斯科看來(lái)，國(guó)家或政府提供的公共物品種類中最顯而易見(jiàn)的例子是人身安全，它主要包括國(guó)防、法律與秩序、為避免不利環(huán)境而提供的保護(hù)以及滿足基本生活需要的供應(yīng)等等。沒(méi)有這些公共物品個(gè)人就無(wú)法生存，它們對(duì)一個(gè)群體所有成員的可接受生活來(lái)說(shuō)是必需的，所以它們是推定有益的公共物品。當(dāng)然，僅僅說(shuō)明國(guó)家或政府提供的公共物品是人們生活所不可或缺的還不足產(chǎn)生政治義務(wù)，還需要說(shuō)明得到的利益與為之付出的成本對(duì)個(gè)人而言應(yīng)該是劃算的?？寺逅箍普J(rèn)為由國(guó)家或政府提供的諸如國(guó)防、法律、秩序這些推定有益公共物品的不可或缺性極大地簡(jiǎn)化了論證過(guò)程。正因?yàn)橥贫ㄓ幸婀参锲返牟豢苫蛉毙裕阋哉f(shuō)明為提供這些利益付出的代價(jià)是劃算的。

另外，公平原則建立在利益與負(fù)擔(dān)的公平分配的道德基礎(chǔ)之上，要證成政治義務(wù)的存在還需要證明國(guó)家或政府提供諸如國(guó)防、法律、秩序等公共物品時(shí)利益和負(fù)擔(dān)是以公平的方式加以分配的。然而誠(chéng)如克洛斯科所言：負(fù)擔(dān)和利益的公平分配問(wèn)題相當(dāng)復(fù)雜，既有概念性構(gòu)成要素，又有實(shí)質(zhì)性構(gòu)成要素，公平是一個(gè)本質(zhì)上充滿爭(zhēng)議的概念，至今沒(méi)有人可以提出一個(gè)為大多數(shù)人接受的公平概念，或者一個(gè)最終被證明優(yōu)于其他替代性概念的公平概念[3]（P70）。由于公平概念本身的游移流變性，利益與負(fù)擔(dān)的公平分配之證成則給克洛斯科公平政治義務(wù)理論再設(shè)計(jì)與構(gòu)建帶來(lái)強(qiáng)勁的挑戰(zhàn)。為了應(yīng)對(duì)這一挑戰(zhàn)，克洛斯科在公平政治義務(wù)理論構(gòu)建中設(shè)計(jì)了兩個(gè)關(guān)鍵布局：一是“相對(duì)公平的程序”；二是“優(yōu)先規(guī)則”。

2.提出“相對(duì)公平的程序”

在許多自由主義理論家看來(lái)，不能得到明確的實(shí)質(zhì)性解決的問(wèn)題可以通過(guò)公平程序來(lái)解決，這一整體思路是富有見(jiàn)地和啟示性的。但問(wèn)題在于公平概念本身是游移流變的，所以究竟何為程序公平也難有共識(shí)，借助于公平程序來(lái)解決公平分配問(wèn)題，只不過(guò)是將問(wèn)題向后推了一個(gè)層次。這時(shí)克洛斯科便展現(xiàn)了其政治思維的宏闊與跳脫，源于對(duì)理論推演以及政治現(xiàn)實(shí)的雙重把握，克洛斯科不執(zhí)于一端，試圖跨接理論與現(xiàn)實(shí)的鴻溝，認(rèn)為只要利益與負(fù)擔(dān)公平分配原則是通過(guò)相對(duì)公平的程序（即使并不完美）選出的，那么就應(yīng)該予以接受。而相對(duì)公平的程序最明顯的屬性就是其民主性，可以讓每個(gè)人都有權(quán)利使自己的意見(jiàn)得到考慮以及所有的公民有平等的自由和平等的政治權(quán)利。當(dāng)然，由于相對(duì)公平的程序畢竟不是純粹的程序正義，基于一種更為嚴(yán)密的考量，克洛斯科還指出相對(duì)公平的程序所致的結(jié)果還要受到“獨(dú)立的審查”，即要保證通過(guò)相對(duì)公平的程序選出的利益與負(fù)擔(dān)分配原則雖然不一定要達(dá)到絕對(duì)的公平，但也不能不公平到不可以接受，所以克洛斯科始終強(qiáng)調(diào)不管是從程序還是從程序所致的結(jié)果來(lái)看，其對(duì)公平的追求都是一種“可以容忍的公平”，只要不超過(guò)可以容忍的不公平的限度，即是可以接受的，盡管并非達(dá)到了完全的公平，因?yàn)檫@“反映了對(duì)一個(gè)不完美世界的合理適應(yīng)”[3]（P74）。可以說(shuō)，這一設(shè)計(jì)使得克洛斯科對(duì)政治義務(wù)的證成少了幾許生硬，更顯彈性與包容，更契合人心的政治思量，但這種彈性的放開(kāi)，在顯現(xiàn)一種理論上的超脫性的同時(shí)，卻一定程度上造成實(shí)踐化操作的糾結(jié)，但政治義務(wù)本身作為一種關(guān)系性范疇物，其眾多內(nèi)在內(nèi)容與標(biāo)準(zhǔn)都是流動(dòng)的，或許我們由此也可以認(rèn)為克洛斯科對(duì)公平的彈性放開(kāi)正好給政治義務(wù)的理論與實(shí)踐探索預(yù)留了空間。

3.設(shè)計(jì)“優(yōu)先規(guī)則”

人類社會(huì)的整體生存發(fā)展很大程度上依持于個(gè)體在互動(dòng)交往過(guò)程中的寬容與妥協(xié)、規(guī)則的創(chuàng)設(shè)以及對(duì)之的遵從。同樣，“建立了一種相對(duì)公平的決策程序以后，在某些情況下，個(gè)人會(huì)放棄親自決定某些重要的政策問(wèn)題的權(quán)利。盡管他可以不贊成這一程序得出的某種決策，但是他應(yīng)該賦予這種決策程序相對(duì)于他自己的觀點(diǎn)以優(yōu)先性”[3]（P81），克洛斯科稱之為“優(yōu)先規(guī)則”。可以說(shuō)，“優(yōu)先規(guī)則”是克洛斯科公平政治義務(wù)理論設(shè)計(jì)智慧的再一次顯現(xiàn)，是以民主為基礎(chǔ)的相對(duì)公平的程序得以產(chǎn)生作用的前提，在這里，克洛斯科提供了一種理解民主的新視角，即民主程序并非建構(gòu)用來(lái)回答“什么是最好的？”、“什么是正確的？”等倫理或認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，民主程序的核心要義不是在于消除觀點(diǎn)之間的差異從而得出一個(gè)被認(rèn)為是正確的觀點(diǎn)，而是決定誰(shuí)的觀點(diǎn)將發(fā)揮最后的作用。當(dāng)然，優(yōu)先規(guī)則的設(shè)計(jì)在有些研究者看來(lái)是對(duì)個(gè)人自律的消解，是對(duì)持相反意見(jiàn)者自由意志的忽視，但在這樣一個(gè)不完美的現(xiàn)實(shí)世界，要求對(duì)每一個(gè)個(gè)體自由意志的絕對(duì)尊重與實(shí)現(xiàn)，個(gè)人自由意志邏輯極化的后果就是消解一切關(guān)系構(gòu)建的可能，所以，我們還是要承認(rèn)，在一個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)，寬容與妥協(xié)、規(guī)則的創(chuàng)設(shè)以及對(duì)之的遵從對(duì)于個(gè)體乃至整體社會(huì)的生存發(fā)展都是必須的。所以，優(yōu)先規(guī)則設(shè)計(jì)的意義不僅在于讓相對(duì)公平程序更有效地坐實(shí)，更在于啟示我們對(duì)個(gè)體以及人類社會(huì)的整體生存發(fā)展進(jìn)行一些原初性、本質(zhì)性的思考。

至此，我們可以發(fā)現(xiàn)，克洛斯科再設(shè)計(jì)后的公平政治義務(wù)理論以不可排他性合作計(jì)劃所提供的利益的三個(gè)特定屬性為中心，以“推定有益”、“相對(duì)公平的程序”、“優(yōu)先規(guī)則”等關(guān)鍵概念元素為依托，展開(kāi)了對(duì)政治義務(wù)的宏闊、跳脫、彈性、包容的證成，還是獨(dú)到而有說(shuō)服力的。

四、結(jié)論與思考：一種民主的公平政治義務(wù)理論

在克洛斯科對(duì)公平原則的再設(shè)計(jì)理路中，合作計(jì)劃所提供的不同利益在種類和價(jià)值上的不同是證成政治義務(wù)的關(guān)鍵，推定有益的公共物品這一概念在其整個(gè)論證中處于絕對(duì)的核心地位，克洛斯科通過(guò)對(duì)合作計(jì)劃提供的利益進(jìn)行特殊性限定：它們是一個(gè)群體所有成員的可接受生活所必需的，推定如果有機(jī)會(huì)，所有人都會(huì)“自愿地接受”它們。以此克服了基于功利考量的功利主義理論和基于同意表示的同意理論不能證成普遍性的政治義務(wù)的局限。我們認(rèn)為，克洛斯科再設(shè)計(jì)的公平原則的特色在于其融貫了“利益”與“同意”，這種融貫的方式就是“推定有益”概念的提出?？梢哉f(shuō)，克洛斯科再設(shè)計(jì)后的公平原則在證成政治義務(wù)上的效力又強(qiáng)化了一個(gè)層級(jí)。盡管克洛斯科認(rèn)為公平原則能夠?yàn)槠毡榈恼瘟x務(wù)提供根據(jù)，但是他也承認(rèn)公平原則并不是義務(wù)的唯一來(lái)源，他并沒(méi)有排除產(chǎn)生義務(wù)的其他可能性基礎(chǔ)，相反，克洛斯科認(rèn)為公平原則有其自身難以克服的限制，證成政治義務(wù)的單一解釋框架最終會(huì)面臨各種各樣的問(wèn)題，他提出一種證成政治義務(wù)的多重原則，以公平原則為核心，結(jié)合自然責(zé)任原則和共同利益原則來(lái)為政治義務(wù)提供根據(jù)。當(dāng)然，克洛斯科僅僅以國(guó)家（政府）提供了特定推定有益的公共物品為理由就論定個(gè)人對(duì)國(guó)家（政府）的服從義務(wù)，而且由于特定推定有益的公共物品總是與一系列可有可無(wú)的公共物品綁接在一起，個(gè)人對(duì)國(guó)家（政府）的服從義務(wù)總有一種隨著“一系列可有可無(wú)的公共物品”的增加擴(kuò)張而增加擴(kuò)張的潛在性，也可以說(shuō)，國(guó)家（政府）有以提供特定推定有益的公共物品為理由要求個(gè)人負(fù)有義務(wù)支持國(guó)家（政府）提供“一系列可有可無(wú)的公共物品”的可能性，所以我們還必須警惕國(guó)家（政府）以某一種理由正當(dāng)?shù)赝懽優(yōu)椤皭旱睦S坦”。

另外，克洛斯科通過(guò)設(shè)計(jì)出“相對(duì)公平的程序”以及“優(yōu)先規(guī)則”等布局，向我們展現(xiàn)了一種在不完美的世界尋求合理的適應(yīng)的政治思考與實(shí)踐操作的智慧與技術(shù)，其以民主作為相對(duì)公平程序的最基本要求，以優(yōu)先規(guī)則規(guī)約個(gè)人自由意志的邏輯極化式伸張，都是努力在理論推演與政治現(xiàn)實(shí)之間搭建起跨越鴻溝的橋梁。差異、多元的世界價(jià)值層面難以有高低優(yōu)劣的排序，個(gè)體以及人類社會(huì)的整體生存發(fā)展最需要的是在差異中調(diào)和，民主就是供以調(diào)和的基礎(chǔ)平臺(tái)，也是一種有效的調(diào)和手段，這也是克洛斯科啟示我們的：公平的問(wèn)題可以訴諸民主的解決；民主的方式對(duì)于解決利益、價(jià)值關(guān)系問(wèn)題是有特定功效的，甚至有時(shí)是一種必須的方式。的確，民主在宣告為個(gè)體自由意志預(yù)留表達(dá)空間的同時(shí)，其更要求一種對(duì)規(guī)則的尊崇，優(yōu)先規(guī)則是能讓民主更好地落地的規(guī)則，其展現(xiàn)了人類社會(huì)發(fā)展至今已經(jīng)基因化的根性品行，這就是理性的寬容與妥協(xié)，其實(shí)這也是民主的本質(zhì)精神。在克洛斯科這里，“相對(duì)公平的程序”以及“優(yōu)先規(guī)則”的設(shè)計(jì)就是對(duì)理性的寬容與妥協(xié)民主精神的推崇與倡導(dǎo)，這是其超脫于一種公平的政治義務(wù)理論構(gòu)建本身之外的意義。在我們看來(lái)，克洛斯科的政治義務(wù)理論雖然可以歸位到公平的政治義務(wù)理論體系中，但鑒于一種額外意義的需求，我們更愿意將克洛斯科的公平政治義務(wù)理論在政治義務(wù)理論譜系中獨(dú)特地標(biāo)記為一種民主的公平政治義務(wù)理論。

再者，從中國(guó)本土情境來(lái)看，在當(dāng)下中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型、變革、調(diào)整時(shí)期，眾多矛盾凸顯或者說(shuō)社會(huì)發(fā)展的利益與負(fù)擔(dān)沒(méi)有以公平的方式予以分配，已經(jīng)在侵蝕社會(huì)個(gè)體對(duì)國(guó)家、執(zhí)政黨、政府的權(quán)威、合法性、公信等的認(rèn)知、認(rèn)同，在政治義務(wù)語(yǔ)境下說(shuō)就是已經(jīng)消解了個(gè)體對(duì)自身負(fù)有政治義務(wù)的信念。所以，克洛斯科民主的公平政治義務(wù)理論本身所涵括的屬性要求對(duì)于中國(guó)執(zhí)政者與施政者重新檢視國(guó)家或政府與社會(huì)個(gè)體之間關(guān)系以及再構(gòu)建治國(guó)戰(zhàn)略、策略和具體行動(dòng)方式應(yīng)該是有所啟迪的。而從克洛斯科民主的公平政治義務(wù)理論的額外意義來(lái)看，其對(duì)理性的寬容與妥協(xié)民主精神的推崇與倡導(dǎo)，或者說(shuō)就是對(duì)一種遵從總體性規(guī)則的看重，既是在警醒有將個(gè)人自由意志邏輯極化傾向的中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的在場(chǎng)者要有必要收斂，也是在知會(huì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的在場(chǎng)者：一種更為優(yōu)良的生活其實(shí)也需要理性的妥協(xié)與寬容。

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（責(zé)任編輯張婭）

收稿日期：2015-12-25

〔中圖分類號(hào)〕D0-02

〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A

〔文章編號(hào)〕1671-7155(2016)01-0005-07

〔作者簡(jiǎn)介〕劉俊祥（1964—），男，四川樂(lè)至人，武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，武漢大學(xué)政治文明與政治發(fā)展研究中心副主任，主要研究政治學(xué)理論；梅立潤(rùn)（1991—），男，湖北陽(yáng)新人，武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院研究生，研究方向?yàn)檎螌W(xué)基礎(chǔ)理論與中國(guó)政治。