吳紅濤

(上饒師范學(xué)院 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，江西 上饒 334001)

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空間的形而下境構(gòu)
——以大衛(wèi)·哈維的空間倫理思想為進(jìn)路

吳紅濤

(上饒師范學(xué)院 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，江西 上饒 334001)

傳統(tǒng)空間哲學(xué)將“空間”作為一種形而上對象來考察，這在一定程度上符合了空間作為某種“空”之先驗(yàn)場域的特點(diǎn)，但同時也在一定程度上把空間認(rèn)知推向了某種抽象乃至虛空的境地，使得空間缺乏本有的人情倫理溫度。哈維認(rèn)為在哲學(xué)思辨之外，還應(yīng)從現(xiàn)實(shí)語境出發(fā)，對空間進(jìn)行形而下境構(gòu)，積極將其融貫到人類社會和現(xiàn)實(shí)生活中，以之來反觀人類的現(xiàn)實(shí)世界。哈維對資本空間、城市空間和自然空間等空間形態(tài)的形而下探討，深刻映射了人類現(xiàn)代社會的倫理癥候，空間被哈維上升為一種倫理表征。在各類空間問題日益嚴(yán)峻的當(dāng)下，哈維的空間倫理思想具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。

空間；大衛(wèi)·哈維；空間倫理；形而上學(xué)

“空間”是一個復(fù)雜且充滿爭議的問題式，哲學(xué)史上有諸多圍繞其而展開的思想論爭。眾所周知，“在傳統(tǒng)哲學(xué)里，空間是一個形而上學(xué)的問題”[1]29，而在以“形而上”為主導(dǎo)的傳統(tǒng)哲學(xué)范式中，“空間”似乎一直被歸結(jié)為某種抽象和先驗(yàn)概念，對之進(jìn)行的闡釋也大都因?yàn)檫^于推崇思辨與玄想而顯得模糊化，其與人類生活世界的空間認(rèn)識之關(guān)系更是相對有限。因而海德格爾在反思過往的空間哲學(xué)史時，堅(jiān)定地認(rèn)為“空間存在的闡釋工作直到今天還始終處于窘境”，這種“窘境”的緣由并非出于空間本身內(nèi)容的匱乏，而在于“缺乏通過存在論概念進(jìn)行的闡釋”[2]。換句話說，海德格爾認(rèn)為，以往空間哲學(xué)未能在“空間”與人之“存在”的問題之間架構(gòu)起一條有效途徑，這就使得“空間”被拋入了一個“無在”的境地。如何化解這個癥結(jié)？海德格爾給出了一個方向：將空間從“粗糙”和“狹隘”的概念論述中解放出來，轉(zhuǎn)而“著眼于現(xiàn)象本身以及種種現(xiàn)象上的空間性”[1]131。海德格爾的意思很明確，空間認(rèn)識論必須營構(gòu)在各種各樣實(shí)存的“現(xiàn)象”之上，對于“人”來說，空間更是“現(xiàn)實(shí)世界最為基本的構(gòu)成元素”[3]。遺憾的是，海德格爾雖認(rèn)識到了問題所在，但其并未嘗試解決這些問題。在他的哲學(xué)體系中，對于時間的興趣依然要大于空間。從這個意義上來說，當(dāng)代美國學(xué)者大衛(wèi)·哈維(David Harvey)的空間思想顯得尤其富含價值。在哈維的諸多空間論著中，其不僅反思了傳統(tǒng)空間哲學(xué)的形而上思辨之弊病，同時也很好地回應(yīng)了海德格爾提出的構(gòu)思，對空間問題予以系統(tǒng)深入的形而下境構(gòu)，將“空間”與現(xiàn)代世界中的社會、文化、道德、環(huán)境等“現(xiàn)象”進(jìn)行深度融合，從而營構(gòu)起一種更為符合現(xiàn)實(shí)情境與人類狀況的空間倫理學(xué)。本文將嘗試討論哈維對空間所進(jìn)行的形而下境構(gòu)，分析其空間倫理思想的緣由、語境與內(nèi)容邏輯分層，以及其所蘊(yùn)含的現(xiàn)實(shí)意義。

一、空間哲學(xué)與空間研究的形而上體征

盡管哲學(xué)史上留有不少專門針對空間的論述，但稍顯尷尬的是，“空間”究竟為何的解釋卻一直未有定論。時至今日，我們依然無法在學(xué)理上為“空間”做出一個明確的概念判斷，造成這種境況的緣由包括多個方面，但最為關(guān)鍵的無疑還是源自“空間”概念自身的復(fù)雜性與不確定性。英國學(xué)者弗蘭克斯·彭茨等人主編的《空間》一書形象地印證了這個問題，該書討論了“內(nèi)空間”、“語言空間”、“建筑空間”等八種完全不同的空間形態(tài)，最終得出結(jié)論認(rèn)為：“什么是空間？沒有哪個定義能做到一言以蔽之，因?yàn)榭臻g是復(fù)雜多元的。從以往的資料可以看到，有多少種不同的尺度、方法與文化，就會有多少種空間以及在空間中展開的人類活動。”[4]國內(nèi)學(xué)者關(guān)洪也提出：“空間這個名詞，有多種不同的意義。它可以指一個物體之中或者多個物體之間的空缺、罅隙或者間隔；可以指自然物或者人造物內(nèi)外的空曠所在；也可以指我們生活著的地球表面之上的空域?！盵5]換句話說，“空間”具有諸多不同內(nèi)涵，可以在多個意義上被討論與使用，其是一個永遠(yuǎn)處于流動與建構(gòu)中的概念。無疑，此種對于空間多義性的判斷，為空間概念賦予了活力與開放性，但也在一定程度上增加了空間概念的模糊性。與此同時，在現(xiàn)實(shí)語境中，空間也傾向于被視為一種存在但不可見、成立但無形式的元素，其無法引起人們實(shí)在的關(guān)注與興趣，正如跨文化傳播學(xué)之父愛德華·霍爾(Edward T.Hall)說過的那樣：“我們對空間的態(tài)度有點(diǎn)象對待性問題的態(tài)度，它盡管存在，但我們卻不談?wù)撍?。如果確實(shí)談?wù)撍强隙ú幌Ｍ麑ｉT或正經(jīng)地談?wù)撍??！?/p>

正是由于空間概念這種難以把握的特質(zhì)，使得其在哲學(xué)意義上內(nèi)化了某種抽象與形而上的意味。列斐伏爾意識到了這個問題，他甚至認(rèn)為“空間”在哲學(xué)上是一直被貶抑和弱化的，在其為《空間的生產(chǎn)》一書所做的序言中如是談到，在哲學(xué)上，“空間遭受了極大的蔑視，它被視為不過是諸多范疇之一罷了(如康德所論，它是一種先驗(yàn)范疇，一種組織感性現(xiàn)象的方式)。有時候，空間又被看做是充滿著形形色色的幻覺和謬誤：偏離軌道的欲望與行為，‘自我’的堂奧，進(jìn)而也是邁向一種異化的和倦怠的、正在分裂或已經(jīng)分裂的(透過語言和類似語言的——柏格森)心理學(xué)意義上的生活?！盵6]顯然，列斐伏爾不滿以往哲學(xué)對待空間的方式，認(rèn)為其過于推崇先驗(yàn)形式的形而上思維將空間演繹成了某種“幻覺”和“謬誤”，而在這種“幻覺”和“謬誤”中，空間的其它重要屬性被忽略了。正如國內(nèi)學(xué)者馮雷所指出的：“哲學(xué)非但沒有對空間進(jìn)行恰當(dāng)?shù)闹亟?，反而貶低空間，使空間一度淡出論域。”[1]33哈維認(rèn)同前輩列斐伏爾的洞見，提出空間過去常常被視為包括了“無經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容”，尤其是包括了“虛無”、“無限”等此類的概念[7]234，這樣導(dǎo)致的問題是“要確定空間概念如何產(chǎn)生，以及這樣的概念對于可能的充分形式的表達(dá)如何變得清晰，是極為困難的”[7]232，空間因此進(jìn)入了一個無所依托的形而上范疇。哈維認(rèn)為，這種哲學(xué)上的空間認(rèn)知，深刻影響了人們對待空間的方式，其鮮明地體現(xiàn)在物理學(xué)領(lǐng)域中，正如其所言，“關(guān)于空間性質(zhì)的哲學(xué)思索因而時常影響物理學(xué)理論的發(fā)展”，由此形成了兩種意義上的物理空間觀：其一是“把空間看做物質(zhì)世界中物體或事件的位置的質(zhì)量”，其二是“把空間看做所有物質(zhì)實(shí)體的容器”[7]236，前者被稱之為“相對空間”，后者是一種“絕對空間”。哈維認(rèn)為，“絕對空間”在以往的空間哲學(xué)中占據(jù)了主流地位，其傾向于將“空間”視為一個絕對的“物自體”，認(rèn)為在空間中，“每一點(diǎn)都是永恒不變的”[8]，用它的主要倡導(dǎo)者牛頓的話來說，空間只不過是“抽象的、三維的、僵死的、歐幾里德式的‘方格’，它永遠(yuǎn)都不會發(fā)生什么變化”[9]?？梢钥吹?，空間在這里被闡釋成了某種固定不變的東西，而由于“它永遠(yuǎn)都不會發(fā)生什么變化”，因此它是絕對的先驗(yàn)范疇，哈維將這種空間觀稱之為“空間的形而上學(xué)”。

將“空間”納入到形而上的范疇，在一定程度上符合了空間作為某種“空”之場域的特點(diǎn)，但與此同時也把對空間的認(rèn)知推向了某種抽象乃至虛無的境地，使得空間缺乏本有的人情溫度。眾所周知，在傳統(tǒng)的哲學(xué)視閾中，“空間”的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及“時間”，最大原因便在于“時間”往往被理解為更具有“人性”的元素，其連接著人的過去與未來，連接著人的生老死別，對于人而言它具有更強(qiáng)的沖擊力。相比之下，空間的存在被忽略了，用多琳·馬西的話來說，空間被概念化為“一種事后想起的東西，一種時間的剩余物”，它在哲學(xué)上是“去優(yōu)先化”(deprioritisation)的[10]。對此，哈維深有同感，他指出“空間”時常被“當(dāng)作一種自然事實(shí)來對待”[11]253，其能夠被闡釋的張力被嚴(yán)重壓縮。難怪乎法國哲學(xué)家德·塞托感慨，人們雖無時無刻不生活在空間中，然而“對此他們的認(rèn)識如同對性的認(rèn)識那樣盲目”。[12]

正是基于這樣的考量，哈維認(rèn)為傳統(tǒng)形而上的空間哲學(xué)給空間認(rèn)識論造成了極大盲區(qū)，盡管“哲學(xué)致力于超越人類行為和局部知識的各種不同領(lǐng)域”，但在哈維的印象里，“那些試圖為空間的定義謀求某種毫無爭議的出發(fā)點(diǎn)的哲學(xué)家之間，已經(jīng)產(chǎn)生了足夠大的分歧和混亂”[13]46。因此，如果說形而上的空間認(rèn)識論在古典時期還能夠回避諸多隱蔽的空間問題，那么在現(xiàn)代性視野中，愈多且愈發(fā)明顯的現(xiàn)實(shí)空間困境則宣告了：對于“空間”的理解只停留在哲學(xué)形而上的思辨層面上，完全是不可行的，因?yàn)椤皼]有一個研究領(lǐng)域是和其他領(lǐng)域完全分離的”[14]，故而我們還必須從現(xiàn)實(shí)語境出發(fā)，將“空間”進(jìn)行形而下境構(gòu)，以此融入到人類社會和現(xiàn)實(shí)生活中去，以之來反觀我們的現(xiàn)實(shí)世界。具有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的哈維深信，我們在理論問題中如何表達(dá)空間，會影響到我們和其他人“如何解釋世界、然后如何對待這世界采取行動”[11]256。所以有學(xué)者指出，哈維的空間思想帶有明顯的時代特征：“對于哈維來說，空間是在特定時代和社會中被產(chǎn)生、形成、塑形和使用的?！盵15]

二、空間現(xiàn)代性與空間的形而下之界

將空間認(rèn)識論進(jìn)行形而下境構(gòu)，必須要對“空間”以往的基本屬性進(jìn)行重新判定。由于哈維曾接受過嚴(yán)格的地理學(xué)知識訓(xùn)練，早年以地理學(xué)身份出道的他，對于“空間”的認(rèn)識似乎要比其他學(xué)者顯得更為敏感。哈維認(rèn)為，對于空間的理解不應(yīng)只局限于“絕對”或“相對”之間，這無疑會令空間認(rèn)識論陷入到“非此即彼”的漩渦中。在他的著作《希望的空間》中，哈維對看待問題中的“非此即彼”(either-or)模式提出了嚴(yán)厲批評，與之相對的是，他倡導(dǎo)“既又”(both-and)的辯證視點(diǎn)。站在這種“既又”辯證法的基點(diǎn)上，哈維認(rèn)為空間應(yīng)是融合了各種“關(guān)系式”的存在，也即是說，我們能夠在空間中發(fā)現(xiàn)各種關(guān)系的建構(gòu)，如哈維所言：“只有范疇之間的辯證關(guān)系才會真正起作用?！盵13]55需要說明的是，指出空間是關(guān)系性的，并非等同于萊布尼茨所倡導(dǎo)的“關(guān)系空間”(relational space)，實(shí)際上，萊布尼茨只是借此來反對牛頓神學(xué)式的絕對時空觀，但他并未真正重視和明確空間本身的“關(guān)系”問題，其也只是將空間內(nèi)嵌于“過程”之中來簡單地看待?！斑^程”帶有時間性，換句話說，萊布尼茨的關(guān)系空間很大程度上是意指“空間”與“時間”的關(guān)系，而不是針對空間本體論所生發(fā)的關(guān)系圖式。

作為馬克思辯證精神的繼承者，哈維并未擁護(hù)以往任何的一種空間觀，無論是絕對空間、相對空間和關(guān)系空間。在他看來，這些古典空間觀將“空間”打上了形而上的烙印，置身于現(xiàn)代性之中，這些形而上空間觀已經(jīng)無法回應(yīng)現(xiàn)實(shí)中的問題。盡管哈維曾嘗試為空間劃分了一個超越列斐伏爾的三元矩陣(即空間是絕對—相對—關(guān)系的三體結(jié)合)，但究其根本，哈維對空間所進(jìn)行的形而下境構(gòu)，其聚焦點(diǎn)依然還是源于對“關(guān)系”的重新審視。在哈維那里，“空間”并不是一個形而上學(xué)的存在物，而是關(guān)系的聚合所，在空間中，我們能夠度量各種真實(shí)世界中的關(guān)系。為了便于人們更好地理解這種關(guān)系，哈維曾舉過一例：他在一個房間里演講，下面坐滿了聽眾，“房間”這個空間將演講者與傾聽者聯(lián)系在了一起。在這個空間里，聽眾與演講者可以進(jìn)行交流，聽眾與聽眾之間也可進(jìn)行交流，而這些交流背后蘊(yùn)含著不同身份者的不同文化背景和知識結(jié)構(gòu)，因此也就使得正在演講的這個空間有著獨(dú)特的文化關(guān)系式，要理解這個空間，就必須要對這些關(guān)系進(jìn)行解讀[13]51。從這個意義上看，不同的關(guān)系，形構(gòu)了不同的空間，比如上面提到的演講空間，和人們居住休息的家宅空間，其不同之處除了物質(zhì)結(jié)構(gòu)之外，更為本質(zhì)的正是其各自所包含的關(guān)系。

空間于是成為了某種超越其自身的隱喻，內(nèi)嵌了關(guān)系的符碼。要對現(xiàn)實(shí)世界的空間進(jìn)行解碼，就必須從真實(shí)存在的關(guān)系入手。當(dāng)然，作為一名人文學(xué)者，哈維并沒有對所有空間都進(jìn)行包攬解讀的野心；毋寧說，哈維所關(guān)注的空間是有特定的情境指向的。近年來，有不少研究哈維的學(xué)者都嘗試明確哈維空間思想中的這種特定情境，如資本的運(yùn)作(Alex Callinicos, 2006)、城市的演進(jìn)(Sharon Zukin, 2003)、權(quán)力的操控(Marcus Doel, 2006)等。誠然，資本、城市、權(quán)力等與空間的關(guān)系，的確都是哈維分別重點(diǎn)考察過的議題，但其并不能全然概括哈維全部的空間語境。那么，這種特定的語境指向究竟是什么呢？我們認(rèn)為，縱觀哈維的空間著述，其所涵蓋的面與點(diǎn)非常之多，但提取其共同癥候可以發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)代性”是其背后貫穿始終的統(tǒng)一情境。正如哈維在《后現(xiàn)代的狀況》一書中借用馬歇爾·鮑曼的思想明確指出，現(xiàn)代性等同于體驗(yàn)空間和時間的某種方式[11]251。作為一名批判型人文知識分子，哈維幾乎將他所有的空間考察都建立在現(xiàn)代性視野之下，這種視野賦予哈維空間思想更多活力與更充足的現(xiàn)實(shí)感，這也是為何其能夠引起諸多關(guān)注的緣由所在。

哈維之所以以“現(xiàn)代性”作為其空間思想的基礎(chǔ)情境，主要出于以下三個方面的原因：首先，哈維敏感地意識到了現(xiàn)代性對于空間所造成的多維影響，這種影響深切改變了空間的體驗(yàn)形式與存在品格，且悄無聲息地以各種方式潛入人們的生活之流。因而哈維認(rèn)為，要剖析當(dāng)前的空間癥候，理解現(xiàn)代空間發(fā)生變化的原因、過程與結(jié)果，就必須溯源至“現(xiàn)代性”這個根本情境之中，將“空間”與“現(xiàn)代性”并置在一起考察。其二，“現(xiàn)代性”意味著一種轉(zhuǎn)型，解析空間現(xiàn)代性的種種問題，不僅可為認(rèn)識現(xiàn)代世界展現(xiàn)一個新視閾，更可借此來反觀前現(xiàn)代空間的不同之處*哈維曾重點(diǎn)以俄羅斯學(xué)者古列維奇的著作《中世紀(jì)文化范疇》來考察前現(xiàn)代的空間體驗(yàn)形式，指出其不可分割地與宗教和道德概念聯(lián)系在一起，而這種特征在“一切堅(jiān)固的東西都煙消云淡”的現(xiàn)代性空間中是漸次缺席的。，進(jìn)而為反思和解決當(dāng)今諸多空間困境提供更富含張力的參照。其三，融入“現(xiàn)代性”這個情境，能夠?qū)⒖臻g問題推向一個更為廣闊和更為深刻的境地，使得哈維的空間思想既源于具體的“空間”又得以超越“空間”，最終回歸其背后更為本質(zhì)的命題所在。從這個意義上看，近年來，哈維的空間思想之所以被眾多不同領(lǐng)域的學(xué)者廣為引用*據(jù)湯森路透(Thomson Reuters)統(tǒng)計(jì)，2007年，哈維成為了人文社會科學(xué)中被引用次數(shù)最多的學(xué)者之一，排名第18位。參見：“Most cited authors of books in the humanities, 2007”,in Times Higher Educational, Retrieved 5 March 2012。，有很大部分原因正是源于其并沒有一味地局限于空間問題本身。

20世紀(jì)70年代末，已值晚年的列斐伏爾用其獨(dú)有的創(chuàng)見宣告了：現(xiàn)代社會中，“空間”是不斷地被“生產(chǎn)”著的。稍顯遺憾的是，列斐伏爾的哲學(xué)體系過于龐雜，在《空間的生產(chǎn)》這本書中，依然顯示他想要為“空間”進(jìn)行形而上理論建構(gòu)的努力。而哈維則在列斐伏爾的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，將“空間”與“現(xiàn)代性”轉(zhuǎn)向了更為具體和實(shí)際的形而下討論。正如現(xiàn)實(shí)所印證的那樣，伴隨著現(xiàn)代性一同到來的，還有現(xiàn)代世界中普遍存在的一種空間焦慮感，這種焦慮感連接了人類社會的倫理病癥，映射著人類社會的倫理符碼。哈維意識到了這種空間焦慮感，因此他對空間問題所進(jìn)行的形而下探討，毋寧說是對現(xiàn)代社會倫理癥候的問診。如哈維所說的：“我們生活在一個人權(quán)理想已變成政治和倫理中心的時代?！盵16]3在2014年出版的新著《資本社會的17個矛盾》(Seventeen Contradictions and the End of Capitalism)里，哈維也指出，現(xiàn)實(shí)世界中諸多空間景觀的涌現(xiàn)和消逝，其危機(jī)并不在于這些空間景觀本身，“危機(jī)的重心并不在于景觀的大幅改變，而是思想和理解方式、機(jī)制和主流意識形態(tài)、政治忠誠和過程、政治主觀性、科技和組織形態(tài)、社會關(guān)系，以及彰顯日常生活的文化習(xí)俗和品味的大幅改變”[17]?！翱臻g”在哈維那里于是上升為了一種倫理表征，從這個意義上看，哈維的空間思想無疑是聚焦在“空間倫理”這個主題式之下的。

三、哈維空間倫理思想的內(nèi)容構(gòu)境

哈維空間思想所涵蓋的知識面極廣，無論是其對資本主義空間生產(chǎn)的批判，還是對當(dāng)代城市空間和建筑空間的探尋，亦或是對社會空間及生態(tài)空間的隱憂式討論，哈維均進(jìn)行了集中且系統(tǒng)的論述*對資本主義空間生產(chǎn)的批判，可參考哈維的《希望的空間》與《資本的空間》兩本著作；對城市空間的探尋，可參考哈維的《社會正義與城市》、《巴黎城記》、《反叛的城市》三本著作；對建筑空間的隱憂，可參見哈維的《后現(xiàn)代的狀況》與《希望的空間》兩本著作；對生態(tài)空間的討論，可參見哈維的《自然、正義和差異地理學(xué)》一書。。因此，“新馬克思主義空間理論”、“人本主義地理學(xué)”、“現(xiàn)代城市社會學(xué)”、“后現(xiàn)代文化地理學(xué)”等這些曾被諸多學(xué)者賦予哈維空間思想的修飾詞，都不能完整地概括其內(nèi)容的全部指向。而從倫理學(xué)尤其是實(shí)踐倫理學(xué)的視角切入，以“空間倫理”來反觀哈維的空間思想，似乎要顯得更為貼切，也更具有代表性與概括性，這主要基于以下幾方面的考慮：首先，從內(nèi)容上看，空間倫理能夠?qū)⒐S的空間思想有效地串聯(lián)起來。事實(shí)上，“空間”在哈維的學(xué)術(shù)體系中，一直是以批判性姿態(tài)出現(xiàn)的(除早年的實(shí)證地理學(xué)之外)，從資本空間到建筑空間，從城市空間到自然空間，莫不如是。毋庸置疑，哈維要批判的當(dāng)然不只是空間本身，而是隱藏于空間背后的操控之手，它們其實(shí)都共同指向了哈維對現(xiàn)代社會中的倫理式發(fā)問，也顯示了哈維對人類生活的倫理式關(guān)心。如哈維所說的，空間實(shí)踐在社會事務(wù)中“從來都不是中立的，它們始終都表現(xiàn)了某種階級的或者其他的社會內(nèi)容，并且往往成為劇烈的社會斗爭的焦點(diǎn)”[11]299。其次，從方法上看，空間倫理將“空間”與“倫理”結(jié)合起來，避免了傳統(tǒng)空間哲學(xué)的形而上弊病，進(jìn)而將“空間”帶入了一個更符合現(xiàn)實(shí)情境和道德圖景的形而下情境。同時，以倫理判斷來解讀空間，也能夠?yàn)榻鉀Q現(xiàn)實(shí)空間問題提供真正富含價值的參照，因?yàn)椤皞惱砼袛嗟娜恳饬x就在于指導(dǎo)實(shí)踐”[18]。所以，運(yùn)用“空間倫理”的方法來介入哈維的空間研究，追蹤哈維空間思想背后的倫理命題，無疑是可行且極具闡釋空間的。再次，從哈維本人來看，“空間倫理”更符合他在學(xué)術(shù)研究中所推崇的倫理訴求。正如哈維所認(rèn)為的那樣，“科學(xué)方法的各項(xiàng)原則(不論是什么)，是規(guī)范性而非事實(shí)性的陳述，因此，這些原則不能以科學(xué)本身的方法來驗(yàn)證和賦予正當(dāng)性，而必須訴諸科學(xué)以外的其它方式?！盵19]同樣的道理在美國分析哲學(xué)家希拉里·普特南(Hilary Putnam)那里也經(jīng)常被重申：“不僅科學(xué)領(lǐng)域有合理性問題，而且科學(xué)之外也有合理性問題”，而這種“合理性”的內(nèi)核就在于“一種真的道德”[20]。而哈維之所以會從一個講究邏輯實(shí)證主義的地理科學(xué)家，轉(zhuǎn)向成為一個具有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和人文德性的人文學(xué)者，其根本原因正在于其內(nèi)心被現(xiàn)實(shí)倫理所驅(qū)動，正如哈維所說的：“身為地理學(xué)者，我們所提供的可能有限，但身為學(xué)者和知識分子，在更大范圍的各種議題上，我們卻可以有更多的貢獻(xiàn)。”[21]那么，哈維的空間倫理思想主要體現(xiàn)為哪些方面的內(nèi)容？歸納起來，我們大致可以將其區(qū)分為以下幾個主要類別：

其一，資本空間與他者之痛。眾所周知，作為西方新馬克思主義的旗幟性人物，哈維在很多方面都延續(xù)了馬克思的思想遺產(chǎn)，他甚至曾經(jīng)認(rèn)為，要恰當(dāng)理解當(dāng)代資本主義的發(fā)展，“似乎只有回到馬克思才是正確的和恰當(dāng)?shù)摹盵22]3。而哈維對馬克思思想的繼承，最為突出的便體現(xiàn)在對于資本主義制度的系統(tǒng)反思和猛烈批判。但和馬克思所不同的是，哈維更加集中地突出了資本的空間之維，如其所說：“資本積累向來就是一個深刻的地理事件。”[22]24通過對資本積累的空間性分析，哈維揭露了資本的形態(tài)和本質(zhì)，也闡釋了資本主義發(fā)展對于空間的極度改造和利用。但值得我們注意的是，哈維對資本主義的所有批判，并不意味著哈維和馬克思一樣，要為資本主義替換一個全新的制度體系，縱觀哈維所有著述，可發(fā)現(xiàn)其并未在這方面做出理論上的努力。因而有必要指出，在批判資本的空間性之外，哈維的目的其實(shí)還指向了批判其背后對于無數(shù)個他者所造成的諸多苦痛。哈維認(rèn)為，資本主義對于空間的利用，造成了全世界廣泛存在的“不平衡地理”，這種“不平衡地理”以資本生產(chǎn)之名，極大的剝奪了不同他者在身體、情感及文化上所享有的應(yīng)有權(quán)利。譬如資本積累初期，殖民者霸占他國空間，對殖民地民眾進(jìn)行屠戮與剝削；譬如在追求資本剩余價值的工廠空間里，勞動者的身體經(jīng)常被過度使用，使得他們的身心健康遭到極大的破壞。哈維對這些資本空間背后不同他者的關(guān)注，具有鮮明的倫理性，而這種回歸個體的倫理性關(guān)懷，在以往的哈維研究中往往是被忽略的。

其二，城市空間與社會正義?！俺鞘小痹诠S的空間思想譜系中占據(jù)著非常重要的位置，從早期細(xì)致深入地探討城市的分配正義問題(見哈維：《社會正義與城市》)，到20世紀(jì)末期考察現(xiàn)代城市中的等級區(qū)隔現(xiàn)象(見哈維：《希望的空間》)，再到21世紀(jì)后不懈倡導(dǎo)列斐伏爾提出的“城市權(quán)利說”(見哈維：《叛逆的城市：從城市權(quán)利到城市革命》)，我們都能夠看到城市問題貫穿了哈維的全部學(xué)術(shù)生涯。難能可貴的是，哈維對城市空間的認(rèn)識，超越了一般意義上的城市學(xué)和建筑學(xué)范疇，而將之帶入到倫理學(xué)的命題意義中。對此，哈維曾經(jīng)開宗明義地談到：“在我們回答我們要生活在一個什么樣的城市里這樣一個問題時，就不能不回答以下這類問題：我們究竟要做什么樣的人？我們尋求什么樣的社會關(guān)系？我們與我們鐘愛的自然處于何種關(guān)系？我們希望以何種生活方式來生活？”[16]4熟悉倫理學(xué)學(xué)科的便知，哈維所提及的這些問題，都是倫理學(xué)領(lǐng)域中非常重要的問題。值得一提的是，在1960年代末期，哈維的學(xué)術(shù)興趣之所以從自然地理學(xué)轉(zhuǎn)向了帶有鮮明倫理特征的城市社會學(xué)，其中尤為重要的因素就是哈維受當(dāng)時美國城市中的學(xué)生運(yùn)動所啟發(fā)：“我在1968年完成并將那本所謂的‘巨著’(即《地理學(xué)中的解釋》)交付給出版社的時候，卻發(fā)現(xiàn)那時候整個政治氛圍都發(fā)生了改變，這叫我感到萬分尷尬?！绹鴩鴥?nèi)正值反戰(zhàn)運(yùn)動和民權(quán)運(yùn)動如火如荼之際，我卻剛寫完一部立場中立的著作，不管怎么說，這的確顯得有些格格不入。我知道，該是重新反思1960年代我所認(rèn)為理所當(dāng)然的事情的時候了。”[23]也正是在內(nèi)心的這種倫理意識的呼喚下，哈維隨即寫作了一本與之前著作主題截然不同的《社會正義與城市》。這本書在某種程度上成為了一個綱領(lǐng)，可以說，哈維之后所有對城市問題的關(guān)注，包括巴黎、馬里蘭、巴爾的摩、紐約、首爾等著名城市，都共同指向了其與“正義”這個倫理問題的內(nèi)在聯(lián)系。因此，與其說哈維關(guān)注的是“城市正義”，不如說他是想借由“城市”來觸及“社會正義”的問題，并以此來反觀現(xiàn)代人的生活及關(guān)系形態(tài)，以及對未來人類生活的某種期許。

其三，自然空間與人之異變。正如上文所強(qiáng)調(diào)的，哈維早期是一名講究邏輯實(shí)證主義的自然地理學(xué)者，這就意味著哈維對于“自然”本身就具有先天的敏感意識。但和他早期追求客觀、科學(xué)和實(shí)證的自然研究不同，后期哈維對于自然空間的關(guān)注，具有強(qiáng)烈的倫理屬性，其直接同構(gòu)了與人類生存密切相關(guān)的環(huán)境問題。哈維談到：“當(dāng)我們一方面關(guān)注對自然的責(zé)任，另一方面又關(guān)注對人類的責(zé)任時，有多重矛盾需要解決。”[22]217這種“多重矛盾”的出現(xiàn)，便是源自自然空間自身所不斷內(nèi)含的倫理情境。帶著這個問題，哈維首先以一種“知識考古學(xué)”的方式，逐步考察了自然空間在前現(xiàn)代、啟蒙時代、現(xiàn)代以及后現(xiàn)代等各個時期的表現(xiàn)。哈維認(rèn)為，自啟蒙理性出現(xiàn)以來，人類為了不斷滿足自己的欲求，其與自然的關(guān)系從“合理使用”慢慢變?yōu)榱恕皬?qiáng)勢統(tǒng)治”，這種統(tǒng)治性關(guān)系的轉(zhuǎn)變，“隱含在現(xiàn)代科學(xué)特別是工具主義的和資本主義的價值之中”[24]138。自此，前現(xiàn)代社會中自然賦予人的神秘感和宗教感逐漸退隱，人類開始大肆利用乃至破壞自然。而隨之現(xiàn)代社會里，自然空間也已被資本、權(quán)力、商業(yè)等操控，成為貨幣和利潤的工具。這種境況的持續(xù)惡化，導(dǎo)致了自然空間在后現(xiàn)代社會中的解構(gòu)，不僅自然環(huán)境被不斷遭到“創(chuàng)造性的破壞”，人類的生存空間面臨著極大的挑戰(zhàn)；與此同時，人類自身本應(yīng)具有的自然性也開始淡化，“自然人”顯得愈發(fā)稀缺，取而代之的，是“工業(yè)人”、“游戲人”、“電子人”及“機(jī)器人”等新型人類的陸續(xù)涌現(xiàn)。從這個意義上看，“回歸自然”似乎已成為一個不可能實(shí)現(xiàn)的夢境。哈維對自然空間的考察，正寄寓著他對人類道德及文化異變的焦慮與擔(dān)憂，在他看來，“自然界為人類建造普遍的和永恒的價值大廈提供了豐富的、多樣性的和永恒的選擇，從而引導(dǎo)著人類的行動”[24]178。而當(dāng)自然空間不斷發(fā)生著異變，其根本原因正是源自人類本身在道德模式、文化心理及生活理念等方面的異變。

當(dāng)然，除了資本空間、城市空間與自然空間這幾種主要空間形態(tài)之外，哈維還廣泛涉獵了性別空間、建筑空間、文化空間、身體空間及藝術(shù)空間等空間樣式的多重分析，只不過未能像前三種那樣系統(tǒng)和詳盡，但其中所蘊(yùn)含的倫理癥候，依然值得我們認(rèn)真關(guān)注。值得一提的是，近些年來，哈維對各種空間形態(tài)的分析，已逐漸引起了政治學(xué)、建筑學(xué)、城市規(guī)劃學(xué)、地理學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)等多個學(xué)科領(lǐng)域的重點(diǎn)關(guān)注，這與哈維對空間思想中的倫理性同樣密切相關(guān)。

四、結(jié)語

通過上述分析，我們可以得知，哈維對于空間問題的論述，并不是建立在傳統(tǒng)形而上的哲學(xué)范式上，也不刻意追求空間闡釋的陌生化、抽象化與絕對化。相反，哈維所論述的空間往往是具體的、形象的、實(shí)在的和流動的，是對人類社會中空間問題的一種形而下境構(gòu)。哈維之所以要將“空間”從以往的形而上討論帶入形而下考察，正是基于他意識到空間問題背后所蘊(yùn)含的豐富倫理情境，這些空間問題的倫理情境深刻連接著人們的生命、生存與生活。

誠然，隨著時代的不斷發(fā)展，人類現(xiàn)實(shí)社會中必將遭遇更多更嚴(yán)峻的空間問題，而像哈維一樣從倫理視角切入，以構(gòu)建“好生活”和“好世界”的倫理情懷來審視和探討這些空間問題，顯得尤為必要。因此，對于未來的空間研究來說，“空間倫理學(xué)”無疑是一個極其適時且必需的構(gòu)建方向。相比于空間理論、空間哲學(xué)等空間研究范式，空間倫理學(xué)更為突出空間問題的現(xiàn)實(shí)情境、道德圖景與人倫情感。以空間倫理學(xué)的視角來看待空間，將有益于人們樹立更加健康的空間意識，以英國學(xué)者多琳·馬西所說的“保衛(wèi)空間”的姿態(tài)，為構(gòu)建人類社會的“和諧空間”和“健康空間”而不斷努力。

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責(zé)任編輯：劉倫文

2016-08-17

國家社科基金青年項(xiàng)目“大衛(wèi)·哈維與空間倫理研究”(項(xiàng)目編號：15CZX034)。

吳紅濤(1984- )，男，江西鄱陽縣人，哲學(xué)博士，副教授，主要研究方向?yàn)閭惱砻缹W(xué)及空間文化批評。

B82-058

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1004-941(2016)06-0137-06