上原麻有子

（京都大學(xué)，日本 606-8501）

西田哲學(xué)的再解釋——作為行為的直觀的面部表情

上原麻有子

（京都大學(xué)，日本 606-8501）

“行為性直觀”是西田幾多郎后期哲學(xué)的主要概念之一，這與其哲學(xué)中關(guān)于身體問題的思考密切相關(guān)。西田的身體觀，是其尋求超越笛卡爾身體與精神的二元論而產(chǎn)生，他以身心表里一體來把握身體的問題。為此，他主張人對于“物”并不具有“主體”的優(yōu)位性，人與物之間是相互創(chuàng)造、相互被創(chuàng)造的關(guān)系。一方面，身體在歷史中被確立地位，同時創(chuàng)造、表現(xiàn)著歷史的現(xiàn)實世界。西田所揭示的這種身體的意味，是一種表現(xiàn)、創(chuàng)造“物”的一種存在。然而，身體的這種表現(xiàn)，或者身體上的這種表現(xiàn)，從行為性直觀的哲學(xué)來看究竟是如何得以闡明的呢？對于這一點西田幾乎沒有任何論述。本文擬聚焦人的身體中、特別是“顏面”的表情問題，對于在西田“行為性直觀”的哲學(xué)中沒有涉及到的這一身體表現(xiàn)的問題進行探究。

西田；行為性直觀；身體；面部表情

一九四三年（昭和十八年）二月拍攝的照片①《西田幾多郎全集》第12卷，巖波書店，1979；（新版《西田幾多郎全集》第二十四卷，巖波書店，2009）。是上半身姿態(tài)的照片，這張照片難得地從右上方捕捉了為西田哲學(xué)研究者所熟識的這張哲學(xué)家的面孔。他執(zhí)筆寫作時嚴肅的表情和運筆的右手，使看到的人對“思索”這一行為的姿態(tài)留下了強烈的印象。如果是耐心讀過西田幾多郎的讀者的話，面對這個思索的哲學(xué)家時，他們會很自然地想起，譬如下文這一以后期思想為特征的一節(jié)吧。

笛卡爾說過，我們自我的本質(zhì)是思考，沒有身體的自我是可以存在的。但思考這件事也必須是一種作用。對于作用來說，必須有作用者。不用說，它當然不是物質(zhì)性的東西?！宜氲氖牵热皇菚r間性、空間性的作用，那么它就必須是歷史的事件?！绻f在存在之前就有當為的話，那么，對此進行思索的自我又是何種存在呢？對價值和存在的嚴格區(qū)別進行思索的自我必須是在自我中包含矛盾的東西。與此相關(guān)的存在我稱之為歷史的身體性。②《西田幾多郎全集》第十一卷，巖波書店，1979，P301-P302。（以下將全集舊版略記為NKZ，用阿拉伯數(shù)字表示卷數(shù)。另，引用時一般將舊漢字改為常用漢字）。

思考的自我這一存在，對西田來說本質(zhì)上是身體性的?！拔宜伎嘉疫@件事也是一樣，如果身體沒了，那么意識也就沒了，考慮到這一點，可以說它也是身體性的事實。”②294從而，拍攝照片的西田自身，在那時也應(yīng)當是在進行“身體性地”思索的，因此手握筆與思索一體化，進而產(chǎn)生出這個思索這一行為。那么，關(guān)于面部嚴肅的表情又怎樣呢？如果說面孔也是身體的一部分的話，那么在西田的語境中，也應(yīng)該是“身體性的”。可以說，嚴肅的表情集約地表現(xiàn)了思索現(xiàn)場的情況。正因有了面孔，才有能傳達的東西，這是手不能表現(xiàn)的。

關(guān)于面孔，和辻哲郎也說到：“面孔對人的存在有著核心意義”、“它不止是肉體的一部分，也是肉體能服從自我主體性的位置，也就是人格的位置。”③坂部惠編《和辻哲郎隨筆集》，巖波文庫，1995，P27。本論文試圖從西田的“行為的直觀”，或者可以說進入身體哲學(xué)所關(guān)涉的范圍來討論這種面孔、尤其是其表情的問題。

一、“西田哲學(xué)”研究的發(fā)展與再解釋

為了緊扣本文所專注研究的課題，關(guān)于背景中與我思考相關(guān)的部分，有必要首先進行一下說明。西田的思想包含了涉及多方面的課題，對于研究者來說或許可以稱為探索的豐富源泉吧。先行研究的題目和方法的多樣性就顯示了這一點。一直以來，在與宗教、邏輯或其他哲學(xué)對話這類主題下，每個研究者作為西田哲學(xué)的一個開拓者，各自再三努力著發(fā)展出其獨特的解讀與方法。

作為知的源泉的西田哲學(xué)之所以吸引著研究者們，原因之一不正是在于它的難解性嗎？為了理解西田極其困難的思索以及作為這種思索之記錄的文本而在這過程中深入險峻之路。但理解的準確性卻沒有保證，只有在別處進行反復(fù)和深入的解釋這一個方法。通往哲學(xué)書籍第一義的門徑除此之外并無它途，西田哲學(xué)的難解性不僅沒有擊退研究者，可以說反倒吸引了研究者。下面是一九四三年，西田收到柳田謙十一郎的信件后寫的回信。

關(guān)于您編訂字典的考慮

對于像我這樣，長年以來以不同寫法寫作的人來說，從長遠來看是有必要的。如果人們對我的哲學(xué)有如此高的興趣能夠持續(xù)下去的話，字典還是有可能出現(xiàn)的。但果真會這樣嗎？①NKZ 19（1980），書簡1810（昭和18年8月24日），P254。

當然，西田對自己的哲學(xué)的未來并不確定。雖然今天的西田哲學(xué)或許失去了當時那種威力，不過如果了解一下國內(nèi)及國外的研究現(xiàn)狀②雖然近年來國外日本哲學(xué)研究極其活躍，但這之中到1950年代開始在整個哲學(xué)界才通過有限的研究者從質(zhì)的方面迎來了美國西田哲學(xué)研究成熟期。僅舉一例，Place & Dialectic. Two Essays by Nishida Kitaro， translated by John W.M. krummel and Shigenori Nagatomo. Oxford University Press 2012是近年來刊行的“場所”及“邏輯與生命”的高質(zhì)量譯本。的話，我們馬上可以知道其新的發(fā)展狀況十分穩(wěn)健。至少西田在絕筆“關(guān)于我的邏輯”（1945年起草）中所表明的，“我的邏輯并沒有被學(xué)界所理解”③NKZ 12， P265。的失望感放在今天并不恰當。

這里，我試著從日本哲學(xué)的視角對西田哲學(xué)的研究作出思考。更為正確地，反而應(yīng)該說是來論述孕育形成日本哲學(xué)這一領(lǐng)域之一部分的一系列思索成果吧。通過再次研究西田的書簡，我注意到西田在他去世前約一年，即1944年給瀧澤克己的信中的詞匯?！瓣P(guān)于哲學(xué)的情況，不論今后如何，在日本必須發(fā)展出宏大的日本哲學(xué)?！雹躈KZ 19， 書簡1959（昭和19年7月20日），P313。在當時，“日本哲學(xué)”這個稱呼還被認為是很稀有的東西，但西田卻有著要承擔(dān)起偉大飛躍，舍我其誰的自負。他告知瀧澤《思想》七月號中《關(guān)于笛卡爾哲學(xué)》一文的主旨，說到“對自古以來的哲學(xué)，我已經(jīng)表明了我的立場”④NKZ 19， 書簡1959（昭和19年7月20日），P313。。我們可以看出被表述為“我已經(jīng)表明了我的立場”的這種西田對待哲學(xué)的態(tài)度為下文所述的氣概所支撐。從他給高本正顯的信中，摘錄如下：

學(xué)問之道無論如何是不能自欺的，無論如何也要懷疑，無論如何也要戰(zhàn)斗，而不能茍且安于小成。當自己的思索滯塞時讀讀別人的書籍也是可以的，但無論如何也必須要切合現(xiàn)實走出自己的路。⑤NKZ 18（1980年），書簡1046（昭和11年9月30日），P575。

這或許正是日本哲學(xué)或西田哲學(xué)研究者們所必須時常認真去理解的教誨吧。日本哲學(xué)的研究，在盡可能忠實地解釋和解說的基礎(chǔ)上，同時還必須自我超越。⑥小林敏明以較為嚴格的眼光把握到西田哲學(xué)研究的現(xiàn)狀?！拔魈镎軐W(xué)還沒有被充分開放。絕大多數(shù)關(guān)于西田的論述集中在類似‘西田哲學(xué)中的某某概念’，或者‘西田受到某某人的影響’等問題上，可以看出自始至終似乎都是在西田的文獻中片面地選取而使之符合一定邏輯?？梢越o后進的我們提供教訓(xùn)的是，……通過對西田思索的徹底化而探索直面了的臨界點，從中探索出更為開放的道路。當然沒有這個基礎(chǔ)，就不可能有自我超越，但如果不脫離基礎(chǔ)的構(gòu)造區(qū)域，就會引起日本哲學(xué)領(lǐng)域的停滯。正是通過自我超越這一研究的新展開即新的哲學(xué)形成的積累，日本哲學(xué)或西田哲學(xué)都不再是變樣的過去的學(xué)問，而是不斷創(chuàng)生“現(xiàn)實”的學(xué)問。

我從西田的教誨中所學(xué)到的，歸根結(jié)底就是做哲學(xué)即是從“解釋”到“再解釋”的自我超越。像德勒茲（Gilles Louis R é n é Deleuze）和加塔利（Felix Guattari）所說的，所謂哲學(xué)就是“以制作概念為本質(zhì)的學(xué)問領(lǐng)域”這種看法也是可能的。“常常制作獨創(chuàng)的概念，這就是哲學(xué)的目的?！雹貵illes Deleuze et Félix Guattari， Qu'est-ce que la philosophie？. Paris Les éditions de Minuit， 2005，P10。引文中的著重號部分在原著中為斜體字。像這樣將重點放到其創(chuàng)造性上來看時，哲學(xué)才能超越“解釋”的境界而擴充到“再解釋”的水平。所謂“再解釋”，換言之即是“重新解釋”、“更進一步解釋”，不過我更想嘗試從自我超越的意義上來看待“再”字。這也是哲學(xué)性創(chuàng)造的意義。這有點類似于本雅明所說的通過翻譯原作得以“延續(xù)生命”時提到的“翻譯者的使命”。在“延續(xù)生命”中，“原作有了改變”。“只要語言被恰當定義，就在不斷成熟?！雹诖颂帉Ρ狙琶鞯囊脜⒄蘸妥g本和法譯本，深入理解內(nèi)容后將法譯本翻譯成了日本語?！胺g者的使命”岡子修平譯，《瓦爾特·本雅明著作集》6，1996年，P267。Walter Benjamin， ? La tache du traducteur ?（Euvres I， Paris ： Gallimard Folio Essais，2000（1972） P249。當然，這并不是說“翻譯者的使命”和“哲學(xué)學(xué)者的使命”是一樣的。哲學(xué)學(xué)者以忠實解釋原著作為路徑，通過穿過這條路徑來超越它?？傊仨氁栽姓撌龅恼軐W(xué)作為原動力產(chǎn)生出自己獨有的話語。

這樣，終于算是闡明了“西田哲學(xué)研究的發(fā)展與再解釋”和我自己所關(guān)注的課題之間的關(guān)聯(lián)。面孔雖然是與西田哲學(xué)沒有關(guān)系的問題，然而本文的用意則是硬要將其納入“行為的直觀”以及身體論之中，同時想要哲學(xué)性地把握面孔的表情。同時，指出“行為的直觀”的邏輯沒有明確地處理好通過主體間性的身體與身體的交涉和身體的意識性與無意識性的表現(xiàn)等問題，指出其后期實踐哲學(xué)中的盲點。不，對西田哲學(xué)來說，盲點這一說法并不恰當，本文中的指摘可能會被反駁為那只不過是不成問題的問題。但是無論如何，在這一點上，我想嘗試進行身體論和行為的直觀的從“解釋”到“再解釋”的自我超越。

二、 西田對“身體”的關(guān)心

（一）面孔是身體的一部分，并非自明的道理

就像和辻哲郎所說，面孔是表現(xiàn)人格的地方。通俗地說，面孔是人個性特征的象征。比如證件照必須是人面孔的照片。這樣說來，如果將人的面孔這種肉體的形象進行可視化，是不是那個人的個性特征也就確定下來了呢？和辻在《面孔與人格》（1935）里，曾經(jīng)對面孔進行過考察，他說到：面孔具有“對人的存在來說核心的意義”。但是，他并沒有回答被可視化的面孔究竟是怎么一回事？

面孔進行表現(xiàn)的方法，和身體其他任何部位都不一樣。因為當我們面對一張面孔時，會努力從這張面孔上看出表情，或者至少被動接受這張面孔上的表情，因為這種表情受到某種影響。叔本華在“論人相學(xué)”中寫到：“臉比嘴說出的東西更多”③“論人相學(xué)”秋山英夫譯，《叔本華全集》14，白水社，1973年，P280。，而歐洲的看相術(shù)則是從作為信息寶庫的面孔上“通過外在表象看出內(nèi)在意義，也就是構(gòu)建記號和記號表現(xiàn)對象間關(guān)系的實用技巧”④浜本隆志，柏木治，森貴史編著《歐洲人相學(xué)——面孔述說的西洋文化史》白水社，2008年，P60。。面孔上能表現(xiàn)出語言，甚至肢體動作都表達不出來的東西。在這種表達面前，作為存在的我們首先不得不感知到我們面對的其他存在。而且，雖然我們努力讀取面孔上表情的含義，但是越看越知道，自己能看出的只是一些不確實的東西。

鷲田清一提出了“面孔真的是‘觀看者’、‘被觀看者’嗎？”這種關(guān)于面孔的可視化根本性的問題，他說到：

“面孔”是不可能成為對象被觀看到的。盡管如此，面孔可以被強烈地感受到?！懊婵住痹诖蟛糠謭龊隙际菦]有任何先兆地突襲我們、將我們的意識緊緊地箍起來。一種不確定的東西用這樣曖昧和不可控制的方式鮮活地沖向我們，這也許就是“面孔”這種現(xiàn)象的特殊性吧⑤鷲田清一《面孔的現(xiàn)象學(xué)——被觀看的權(quán)利》講談社（講談社學(xué)術(shù)文庫），2003年，P22-P30。。

關(guān)于“曖昧和不可控制”，鷲田在引用段落之前的論述中曾經(jīng)談過，他的意思不只是說面孔上表情的內(nèi)容是不確定的這種認識層面的問題，而是包含了他者的存在本身的含義。鷲田說，“對他者經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)由‘我’這邊進行有意識地重新構(gòu)建”的行為，他者“作為身體（=物體）出現(xiàn)在我們面前”這件事，決不是不言自明的事實。也就是說，包括面孔的活生生的身體是不能作為他者被“看到”的。這里說的，是沒有將我對象化的“注視”的他者，與我的視線交叉的他者。面對這樣的面孔的我，“在被對方觀看的氣氛中感受他者”。這種“被動的體驗”，可以理解成與他者建立關(guān)系的開始①鷲田清一《面孔的現(xiàn)象學(xué)——被觀看的權(quán)利》講談社（講談社學(xué)術(shù)文庫），2003年，P22-P30。。從這里開始的主體間的事件，是通過兩者間不可預(yù)測的語言和表情進行相互應(yīng)答的過程。但是關(guān)于遠不具備自明性的“面孔”的考察，列維納斯（一般認為鷲田的研究建立在他的研究基礎(chǔ)上）說，“作為面孔形成的顯現(xiàn)和其他所有存在構(gòu)成的方式都不一樣。因為，這種顯現(xiàn)是在“啟示”無限的東西?！x予意義是無限的事情，或者說是‘他者’”②列維納斯《整體與無限》（下），雄野純彥譯，巖波書店（巖波文庫），2011年，P60。上面說的是扎根于主體間性的“面孔”問題。我想把這個問題引到“身體”上，和西田對身體的討論聯(lián)系起來。用日常經(jīng)驗一看就明白，“面孔”不管怎么說，都很容易被拖進主體間性的討論中來。但是在這里，我想先討論西田在1930年以前構(gòu)建認識論（成為當時西田哲學(xué)的特征）時所做的，即怎樣把握和避免了將像與自己發(fā)生關(guān)系的身體那樣來把握與他者的關(guān)系。

（二）身體論的發(fā)展

1937年11月，西田刊行了包括“邏輯與生命”，“行為的直觀”的《哲學(xué)論文集 二》。9月，他把在“信濃哲學(xué)會”的系列講演的一部分以“歷史的身體”為題，其中提到至今為止的哲學(xué)雖然探討了“精神和身體的相互關(guān)系”，卻沒有考慮過“身體本身”?！翱紤]到現(xiàn)實世界是我們實踐的世界時，身體開始具備了重要的意義”③NKZ 14（1979年） ， P272。。如果在西田哲學(xué)中考慮身體，研究者一般會理解成這個時期西田說的“歷史的身體”。但是，與其說西田突然開始關(guān)心身體，并賦予它重要的位置，不如說西田一直保持著對身體的關(guān)心。在《善的研究》（1911）中，西田已經(jīng)注意到身體同時具備外在運動和內(nèi)在意志的雙重屬性。此后，西田逐漸深化了他的身體觀。在前期研究中沒有研究者注意到，《一般者自覺的體系》（1930）所收的“自覺的一般者中某種東西以及和它背后的東西的關(guān)系”（1929年，《思想》刊登）。我想強調(diào)的是，西田在這里進行了對身體的系統(tǒng)性論述④山形賴洋，三島正明所編《西田哲學(xué)的兩個風(fēng)光——科學(xué)與法國哲學(xué)》中收錄的“身體是什么？”（萌書房，2009）這篇文章是有關(guān)本文所處理的身體問題的難得研究。。在這里，西田通過引入胡塞爾的noesis， noema，對身體進行了探索。不過，一般認為比起胡塞爾，西田對身體的關(guān)注更多地來自伯格森（Henri Bergson）和昆拉得·菲德勒（Konrad·Fiedler）。

那么，對于西田來說身體是什么呢？在這篇1929年的論文中，西田的行文非常令人費解，但我想就其中的要點進行解說。西田首先指出，“被認為是身體的東西具有多種含義”：“通過自然科學(xué)”看，“只是自然的一小部分”，“通過物理學(xué)看只不過是物質(zhì)”，“通過生理學(xué)”看，不過是“一種合目的的自然物”。這樣的身體“不包含任何精神性的內(nèi)容”。并且西田對“只是作為自然的一部分合目的地看待”和“作為自我的內(nèi)面限定地看待”兩種對身體的看法進行了區(qū)別⑤NKZ 5 （1979年）， P272、P280。。西田的意圖是區(qū)別精神界（意識界）和脫離意識的，睿智的世界中的身體。像這樣西田的基準是精神界的身體觀。這不是我們?nèi)粘Ｉ钪欣硭斎坏亟邮苤淖匀唤邕@種基準。身體“不是從外面看到的，是從里面看的”。

像這樣noema式的內(nèi)容是同所謂自然界接觸時我們看到的自己的身體。所以我們的身體不是從外面看到的，而是從里面看的。通過與睿智的自我的noema式的限定面接觸，我們……將自我本身的內(nèi)容客觀化。在這種意義上，我們的身體是睿智的自我noema式的影像⑤275-276。

解釋一下這部分，意識界的有意識的自我，用“場所”的邏輯看，是通過“自我限定”確立的。這個自我同時也是觀看自我本身（不是觀看外在對象），對它的內(nèi)容進行直觀的主體。在限定意識作用的極限，也就是與脫離了意識的睿智世界接觸的邊界上與自然界接觸。為了理解這一點，請設(shè)想我們陷入自我意識中時的感受。不經(jīng)過借助語言進行思維的路徑，直接觀看內(nèi)容，這是身體。在這里我們看到身體。進一步，正是通過看到身體，接觸睿智界，將自我作為自我自身的內(nèi)容進行客觀化。身體，簡單地說，是無限延伸的精神界的自我化，或者是無形的精神界的可視化，我是這樣認為的。

另一方面，身體可以作為動性把握。

我們的身體在noesis的方面反映了自我本身，我們的動作在限定自我本身的同時將自我對象化，它的極致就是看到自我本身①NKZ 5 （1979年）， P272、P280。277。

剛才說的是從自我的角度看到的身體，把觀點移到身體上的話，身體可以運動、動作、行為，而且通過這些進行自我限定。這些都是“意志行為”。推向極致的話，身體“深深進入觀看自我本身的立場”，進而脫離身體，成為“純精神的自我”，這是睿智的世界①276-285。在睿智的世界，自我是“超越身體直接看到自我自身的自我”。

到這里，我們重新來考慮面孔的現(xiàn)象。他者的面孔的出現(xiàn)，按照西田的身體論，是在睿智世界感受的東西，應(yīng)該注意的，這不是他者而是自我自身的認識。這樣就出現(xiàn)兩個問題，“看”自我的身體這樣的事態(tài)，是怎樣的事情？和看他者的面孔有怎樣的區(qū)別呢？

三、從行為直觀到身體表現(xiàn)

（一）行為的直觀與身體

20世紀30年代，西田的身體論迎來了新的局面。他的關(guān)心轉(zhuǎn)向了自他關(guān)系，或者說在社會、世界中行動的人?！稛o的自覺限定》（1932年）出版以后，西田開始引入活著的人這樣“生命”的視角。這和“生物意義上的生命”是同一含義，這個詞是西田在20世紀20年代之前沒有明確使用過的概念。至于“生命”，雖然西田在此之前多少有所提及，但是他對生命的看法，一直只停留在非常缺乏現(xiàn)實性的程度上。具體來說，西田曾經(jīng)把“生命”作為“客觀的現(xiàn)象”②《自覺中的直觀與反省》（1917年），NKZ 2（1978年）， P237。，與“被稱為精神的主觀現(xiàn)象”相對，并且相結(jié)合。但是，在《哲學(xué)的根本問題》（1933年）中，利用“生物意義上的生命”這樣的概念，西田區(qū)分了生命本身和物質(zhì)環(huán)境（在區(qū)分的同時，西田認為兩者是不可分離的）③NKZ 7（1979年），P125。。也就是說，“與生命相對的東西任何情況下都不能脫離物質(zhì)”，“生命不能與生命相對”③129。

“生物意義上的生命”不是像上一節(jié)說的，在智慧的世界達到“精神界的自我實現(xiàn)”的身體，而是說屬于自然界的，生物意義上的身體。西田就像這樣，從帶有濃厚理念論色彩的身體論轉(zhuǎn)變成不排斥“生物意義”的身體論。當然，只有服從西田哲學(xué)所指向的睿智世界的邏輯，在客觀世界站立在“真實生命”的“基礎(chǔ)上”，“生物意義上的生命”③130才是有意義的。

西田的身體論似乎是在探討著“生命”這個問題時，沿著現(xiàn)象學(xué)克服笛卡爾身心二元論的方向發(fā)展的。西田自身在考慮身體時，也許不是有意識的，但在事實上帶有克服“我思”帶來的主客對立問題的色彩。在1917年時，西田已經(jīng)像“意志是精神界的身體，身體是物質(zhì)界的意志”④NKZ 2， P239。這樣，把握身體的二重屬性，并且在20世紀30年代后半，達到了創(chuàng)造而且制作的“歷史意義上的身體”這樣的概念。后者的要點是，“自我在制作的同時被制作物所制作”，“制作物成為公共”，“歷史的事物成為我們的動因”，這些看法，都不是主觀主義能夠達到的⑤“歷史的身體”（《為信濃哲學(xué)會所作的演講》），NKZ 14，P272。。

身體不僅是生物意義上的，而且是創(chuàng)造和制作的，這是怎么回事呢？按照講演錄“歷史性的身體”所述，參考亞里士多德和霍爾丹（John Scott Haldane），西田應(yīng)用了“功能”這個概念。根據(jù)霍爾丹的說法，“生命是形式”，“形式和功能是相同的”①“邏輯與生命”（1936年）中西田也引用了Haldane的The Philosopical Basis of Biology中的說明：“所謂生命，是某個種族特有的標準的結(jié)構(gòu)與其環(huán)境的能動維持?！保∟KZ 8（1979年），P288）。。西田說，功能是作為生物學(xué)現(xiàn)象的生命對環(huán)境的改造，在這個意義上，生物意義上的生命發(fā)揮功能。所以“功能性的就是生命性的”，“生命性的就是將環(huán)境生命化而形成環(huán)境”。生物學(xué)意義上的身體、生命、環(huán)境的相互關(guān)系通過功能成為可能。西田進一步將這個環(huán)境形成范式擴展到人類歷史世界中，使用了“語言學(xué)意義上的身體”這樣的概念。語言的功能是人類身體進行制作的功能，這種功能制造了知識世界?！皠?chuàng)造新東西的是身體”，“歷史性的東西也是人的身體所產(chǎn)生的”②NKZ 14， P276-P277。。到這里我們可以說，綜合意義上的身體包括了生物學(xué)的意義，它和它的生活場所一起形成了“歷史性現(xiàn)實的世界”②283。

上述“歷史性的身體”這樣的身體概念，和“行為直觀”這樣的邏輯一起形成了西田后期思想的框架。所謂“行為”，從下面引用的地方看，可以說正是保證“歷史性現(xiàn)實的世界”的辯證性和歷史性的力量。

世界作為歷史性的現(xiàn)在，任何情況下都既是被決定的東西，同時在自身中包含了自我否定，在超越自身從現(xiàn)在走向現(xiàn)在的過程中，所謂行為得以存在。因此說行為是實踐，是制作③“行為的直觀”（1937年），NKZ 8， P543。。

在西田的用法里，一般來說“行為”這個詞的含義是相當廣泛的，比如《行為的主觀》（1922年）中，“行為”還只有很曖昧的含義，即發(fā)揮認識作用的主觀的一種，從根源上使得知識的客觀性成立。但是上述“歷史性的世界”中的“行為”，既保留了“認識作用”，同時“從動物的本能直到人類的行動”③545，包含了外在的行為。并且，人類的制作行為是一種特別高級的行為。

像“我們的身體在活動的同時也在觀看”④“邏輯與生命”同上，P345。說的那樣，正是因為以身體為載體“行為”和“直觀”才能表里一體，并且產(chǎn)生“歷史的辯證運動”⑤“行為的直觀”同上，P546。。這種表里一體性，從前述的意志與身體的兩面性這樣的身體觀應(yīng)該也是可以得到的。西田的“直觀”是“身體性地具體地把握事物”⑤549，如果以身體為界劃分內(nèi)外，從外開始把握時，可以說是“事物”。上面是從身體的角度對“行為”和“直觀”進行的說明。

行為的直觀是“通過行為觀看事物，在事物限定自我的同時，自我也限定事物”⑥“行為的直觀的立場”（1935年）同上，P131。。這里的“事物”和“自我”的關(guān)系并不是抽象的知識層面上的關(guān)系。“自我”既處在把握“事物”的地位上，同時被“事物”所主導(dǎo)，同時作為“自我”使“事物”具體呈現(xiàn)。這里說的“事物”不是生物學(xué)意義上的，是社會和歷史意義上的“事物”⑦“行為的直觀”同上，P549。。不是在知覺世界看到的事物，通過“在知覺世界作為個體限定而確立的”身體看到的“事物”。在知覺世界，身體成為“歷史性的身體”，此時此處的身體是“理解的，思維的同時，也是意志的和行為的”⑧“行為的直觀的立場”同上，P169、P171。。此外，西田對行為直觀還有如下的描述：

行為的直觀對事物的觀看，包含了事物在被觀看的過程中被否定的含義。主體的形成包含了自我否定。比如被制作的事物并不只是制作者為了制作而被制作的，離開了被制作的事物，也就沒有制作者了。我們的身體在被制作的同時也在制作，被觀看的同時也在觀看⑨“行為的直觀”同上，P547。。

“被制作的東西”也就是事物，在被觀看時已經(jīng)被否定了。“制作者”也就是“主體”，制作者自我否定的東西，也就應(yīng)該是“被制作的事物”。這里的“否定”不是說維持原樣，而是說制作、創(chuàng)造新的事物?！皻v史發(fā)展的世界里，被制作的事物應(yīng)該是為了制作制作者而被制作的”。這里西田在用詞上反復(fù)使用了應(yīng)然，可以說，其中包含了形成作用中主動與被動合一的“行為習(xí)慣”的含義?！熬唧w的事物”，比如身體，“不只是惰性的，也是能動地制作事物”、“觀看事物”的。西田說，在行為的直觀里“事物偶然出現(xiàn)”是不可能的①參照“行為的直觀的立場”，西田受到Maine de Piran、Bergson的影響，將“習(xí)慣”的概念納入行為的直觀。同上 P200-P208?！，F(xiàn)實世界中，“從被制作的事物到制作的事物”，“從制作的事物到被制作的事物”是歷史的發(fā)展。身體在作為主體的同時也是對象，在歷史的辯證運動中發(fā)展?？梢哉f在上述論點中，包含著面部表情的問題。

（二）手和臉

西田重視作為制作器官的“手”。以康德和亞里士多德為參考，西田說，手是“分析與綜合的器官”，并且結(jié)合了“理論能力與實踐能力”，手是在“構(gòu)成事物外形的過程中形成的”。與手制作身體以外的事物相對，臉似乎不能說在它的表面制作某種形象。并且“手的作用不是固定在一種目的上的，而是中立的，作為工具的工具，特殊目的使用的工具，這是手具備理性的原因。手是將自身特殊化的，活生生的一般概念”②關(guān)于道具，西田有如下論述。物與歷史的身體之間有著“斷續(xù)”，同時有著“連續(xù)”。歷史的身體是“將物作為道具使用，又由此造物?！边@就是“技術(shù)”?！凹夹g(shù)是我成為物，物成為我，主客一如地、自然地產(chǎn)生物?！保ā哆壿嬇c生命》同上，P321）。。手被看成是和邏輯思維一體化的器官③“生命”（1944年） NKZ 11， P299-P300。。在身體的各種功能中手具備制作的功能，正是手把人和動物區(qū)分開來。西田把手作為制作的身體的象征。與手相對，臉是表現(xiàn)情緒的器官。雖然手實際上不只是理性地制作東西，而是和面孔一樣，有表達自我的方面，但是西田對手的這種表現(xiàn)性不關(guān)心。這方面的例子有達芬奇的肖像畫，通過描繪手，達芬奇成功地表現(xiàn)了微妙的內(nèi)在世界④（《下村寅太郎著作集》）第五卷“列奧納多研究”，美鈴書房，1992年，P337。。

讓我們再回到面孔。既然西田說身體和意志是表里一體的，那么通常說的，臉上的表情表達內(nèi)心，在西田那里是否可能呢⑤矢內(nèi)原伊作支持西田的內(nèi)外一體的身體論，表示出意味深長的見解?！氨砬椴⒎歉星榈谋憩F(xiàn)，而是表面的感情，在此之外應(yīng)該是沒有感情的?！藗兺ㄟ^表情來模仿感情。但由于表情以外沒有感情，因此模仿感情無非就成了模仿表情?！保ā蛾P(guān)于面孔》，美鈴書房，1986年，P12）。？或者說，臉上所表達的，究竟是不是內(nèi)部的主體？對梅洛龐蒂來說，身體的運動和運動的意識也是不可分的，而且一切運動自身都有“內(nèi)在的、為運動賦予生氣、支持運動的”背景。這個背景就是世界。我給對方“打手勢讓他過來”，這個運動“通過世界”傳遞到對方所在的“場所”。對方對手勢的反應(yīng)和兩者的距離，“直接反映到我的動作中去”⑥M·Merleau-Ponty《知覺的現(xiàn)象學(xué)》I，竹內(nèi)芳郎，小木貞孝譯，美玲書房，2012年，P191-P192。。如果用梅洛龐蒂關(guān)于運動的考慮做參考，表情不只是對主體內(nèi)部的表達，也是對包括對象在內(nèi)的他者和一切環(huán)境的反映。就像上一節(jié)提到的那樣，面對“我”的表情的他者，只有在不確定的狀態(tài)下讀取表情的含義。就像對面孔的研究經(jīng)常指出的，表情包括了有意識作出的和無意識流露的表情⑦根據(jù)心理學(xué)領(lǐng)域的代表性研究者，P·Ekman和W·V·Friesende的觀點，表現(xiàn)感情的面部表情有著服從社會規(guī)范的統(tǒng)治的傾向。并且面孔傳達的是“真實與虛假的感情信息”，即不同感情的混在。（《表情分析入門——探索表情中隱藏的意義》工藤力編譯，誠信書房，P28-P29）。可以理解為真實的表情是無意識展現(xiàn)的東西；而虛假的表情是對真實有意識的隱藏或變更的東西。。

在這里，我把行為直觀和表情的問題放到一起，整理之后要考察的論點是，用行為直觀的邏輯看自他關(guān)系中的臉上的表情，能否用“從被制作者到制作者”來進行說明？面孔能不能說在制作什么？西田說的“制作事物”中的“事物”到底是什么？進一步，行為是有意識的嗎？無意識的活動不是行為嗎？

（三）身體表現(xiàn)

通過探討以行為的直觀為特征的西田的身體論，我們發(fā)現(xiàn)西田似乎沒有注意到在身體上形成形象的身體表現(xiàn)。我們來確認一下《行為的直觀》（1937年）中的一節(jié)。

如果要實踐地和主體地把握對象或者現(xiàn)實，必須是行為的直觀地進行把握。通過身體觀看事物是行為的直觀地觀看事物，在歷史形成作用中觀看事物。實踐既是在身體以外制作事物，同時必須具體地成為歷史形成作用中身體運動的繼續(xù)①NKZ 8， P550-P551。。

在這里需要注意的是，“在身體以外制作事物”。西田說，行為的根本是“制作事物”、“改變外界”②“邏輯與生命”同上，P279。，行為的“全部必須是具備表現(xiàn)作用的性質(zhì)的”。據(jù)此，西田雖然沒有直接說，但我們可以認為，他說的表現(xiàn)是制作“事物”。比如，歷史形成作用是“我們制作事物，事物制作我們”，同時也是世界的自我形成和自我表現(xiàn)，對于身體表現(xiàn)，我們也需要沿著這一邏輯進行探索③“行為的直觀的立場”同上，P146；“圖式的說明”（1937年），同上，P573。。在行為的直觀那里，“我們把事物作為工具，我們把我們的身體作為工具，事物具備了身體的屬性”這樣來看待“事物”④“行為的直觀”同上，P165。。如此理解了事物、工具、身體三者的相關(guān)關(guān)系以后，自然會想到，新制作的“事物”在某些場合不也是身體的一部分嗎？即身體上的表達，或身體的姿態(tài)。但是，西田所指向的制作的邏輯、創(chuàng)造的邏輯，并沒有指向身體姿態(tài)的創(chuàng)造性和表現(xiàn)性。

不可否認，木村素衛(wèi)的思想明顯以西田哲學(xué)為基礎(chǔ)⑤根據(jù)言城見一的看法，與其說其具有獨特性不如說是“適用”于西田哲學(xué)。巖城見一“解說”，收錄于木村素衛(wèi)“美的實踐”，燈影舍，2000年，P260。。木村本人，在“身體與精神”（1938年）⑤182-214中詳細展開了他的身體論，談到了西田可能沒有涉及到的部分。木村比西田更明確地重視身體作為物質(zhì)的方面，同時把身體的本質(zhì)定義為人類“形成表現(xiàn)的存在”。

我們?nèi)粘Ｍㄟ^身體能夠?qū)?nèi)在的活動和態(tài)度如此具體和明確地進行把握和表達，是因為人本來就是精神物質(zhì)一體的，表現(xiàn)的存在，內(nèi)在的東西通過物質(zhì)的側(cè)面反而用更具體的形象呈現(xiàn)出來?！Z的時候和別人促膝而坐，給人遞眼色，對人嗤之以鼻等等。不只是嘴和手是表現(xiàn)機構(gòu)，眼睛也經(jīng)?！跋褡煲粯邮稣f”，全身活生生地表現(xiàn)內(nèi)在的東西。像這樣，內(nèi)在的生命首先是直接通過身體表現(xiàn)自我。這是我們生命表現(xiàn)的第一階段⑤200-201。

木村所說的第一階段，也就是生命表現(xiàn)“自在”的階段，應(yīng)該是包含了面部表情的。木村通過對面部表情的研究，提出了對我們有幫助的論點?！皩τ谠诟旧喜粩嘈纬傻谋憩F(xiàn)者的人類來說，比身體直接表現(xiàn)內(nèi)心更本質(zhì)、更重要的是過程性”，表情在第一階段是無意識的、直接的表達；在第二階段，身體的過程性有意識的產(chǎn)生表情。木村說“坐正身體，遞眼色這些，不只是表達內(nèi)心的態(tài)度，同時是一種技術(shù)”。遞眼色可以說是表情的一部分，是一種技術(shù)。在這里，技術(shù)也就是過程性，或者說“作為生命表現(xiàn)第二階段的自為”。在第二階段做的是“被制作的事物”。下一步則“達到生命表現(xiàn)自在且自為的階段”，這是“內(nèi)與外辯證互動”的過程性的綜合。在這里，我們可以找到“自覺的創(chuàng)造活動”⑤201-202。我們可以把這個過程，說成西田的“從被制作的事物到制作的事物”的行為的直觀，是被觀看的事物，也就是歷史的事物的創(chuàng)造過程。就像木村說的，身體自身的表現(xiàn)，比如像面部表情這樣日常的例子，也包含著更高階段的創(chuàng)造性。木村說，身體表現(xiàn)的本質(zhì)，也服從行為直觀的邏輯，當然應(yīng)該沿著西田開創(chuàng)的道路繼續(xù)探究。

四、面部表情

（一）西田留下的線索——“你的身體”

探尋面部表情的奧秘，不外乎身體性存在的主體間的自他關(guān)系的領(lǐng)域。這種表情觀雖然未被包含于西田的身體觀之中，但聯(lián)系到至此所考察的內(nèi)容，從行為性直觀來導(dǎo)入二元的身體性是完全可行的。在《我與你》（1932年）中，西田論述了主體間的自覺，但并沒有論及面對面的兩個主體的身體的觀點。但在其后的“邏輯與生命”一文中，西田在插入本文的一段話中提及了“你的身體”。

我與你通過表現(xiàn)的媒介而相對。并非相對表現(xiàn)性的我的東西就是你，相對表現(xiàn)性的你的東西就是我。表現(xiàn)性地相對于我的東西是物質(zhì)性的你的身體。但所謂事物是表現(xiàn)性的存在這件事，必須是世界成為辯證的生命的自我限定的世界。所謂辯證法的生命的世界，必須是一事物與另一事物保持既獨立又統(tǒng)一的矛盾性的自我同一的世界。在這樣的世界中，事物才可稱之為表現(xiàn)性的。相對于個體的我，個體性的你的身體才不會成為我的道具，才真正稱得上是你的身體。①NKZ 8，P290。

我想到了前一章論及的關(guān)于“我們的身體既是被制作的事物又是制作的事物”這一問題。身體是被制作的事物，但同時也是制作的主體。當這種造與被造的關(guān)系被置于人際關(guān)系中時，“表現(xiàn)性地相對于我的事物”就是“你的身體”，也就是所謂的“物”。這一情況下的“物”并非客觀化的物體，亦非“道具性的物”。根據(jù)西田的定義，所謂“物”是指“客觀的一般性的東西”、“由其自身而變的東西”①277?？傊?，相對于“我”這一主體不僅不陷入對象，自身亦能成為主體的東西才可稱為“物”。為此，“我”當然是作為“身體”的我，但必須對“你”作為身體而相對化。這樣，西田將論點集中在“你的身體”，并在插入部分對此作了說明。

事物被稱作“歷史性事物”。既然叫做事物，那么它不能僅產(chǎn)生于內(nèi)在世界，也必須在外部世界以某種形式表現(xiàn)出來。所謂表現(xiàn)由于僅通過物來實現(xiàn)，因此可將物稱作表現(xiàn)的媒介。舉例而言，表現(xiàn)的媒介可以被認為是語言②雖然“我與汝”中有“所謂人與人的關(guān)系就是所謂相談?！保∟KZ 6， P392）的說明，但按照一般的理解，這或許就是將語言作為媒介的意思吧。，或者也可認為是構(gòu)成身體一部分的表情。上田閑照通過將“我和你”與鞠躬這一身體性的禮儀動作相重合，對兩者的相遇進行了考察。他的分析焦點并非形式上的鞠躬，而在于真正意義上的自他間的具體交際。通過相互的鞠躬致意，無自他分際的深層交流消弭了彼此的區(qū)別，彼此作為“我與你”相互面對③上田閑照《我是什么？》巖波新書，2006年，P108-P136。燈影舍，2000年，P260。。上田應(yīng)該是從“面對”這一點上聯(lián)想到了人與人面孔的正向相對這一姿勢吧。問候時，無論雙方視線相交的那一刻何等短暫，雙方自然會面面相對。若此時發(fā)生表情，這剎那間我和你之間就會有某種表露。

西田并未把通過面部表情而展開的微妙的人際交往作為哲學(xué)問題來處理。但是，一種可以相互稱為我和你的人際關(guān)系的確立，難道不就是從身體的彼此相對開始的嗎？并且，由于有了面孔，使得自我與他者的對面成為可能。比如，自我與他者通過語言這一由肉體發(fā)出的聲音媒介，從內(nèi)部產(chǎn)生出我與你之間“制作的事物”與“被制作的事物”的相互變換的共通項。所謂“共通項”，是在對話中被語言誘導(dǎo)出的，它是由所謂“語言以前”的面部表情傳達出來的。

我和你之間直觀性的面面相對頻繁地發(fā)生在日常生活中。第一步，雙方會面，彼此認識后相互觀察對方。人們通過面部來識別對方并決定是否接受對方。往往根據(jù)對方的面部表情來選擇用語和話題。只有通過構(gòu)成身體部分的面孔，才能打開我和你的關(guān)系。“面孔”的意義完全被西田的主體間性論所忽視，但其實從此處考察“面孔”的意義是完全可行的。

（二）被制作與制作的面部表情

將表示主動與被動意義的動詞“制作”和“被制作”的復(fù)合表現(xiàn)運用于有關(guān)行為的直觀的論述中是極為有效的。西田通過“從被制作的事物向制作的事物”這一表現(xiàn)，強調(diào)了這一觀點，即事物非只是客觀對象，而是“據(jù)自身變化”或進行主體性變動的。當然，所謂“制作”的主體性并未被弱化。

如果參考木村關(guān)于形成表現(xiàn)性存在的說明，所謂“制作與被制作”是指相輔相成的、自發(fā)性的形成。最后，對所謂“制作與被制作的表情”這一問題，我們通過對行為的直觀的再解釋來作一討論。

可以將“物”視作面部表情，面部所現(xiàn)表情=形式，這張相對的面孔正是向他者傳達的信息。雖然西田如何具體地認識“物”這一概念，這一問題尚不明確，但他以藝術(shù)作品或種子產(chǎn)生的“歷史的個人”④“行為的直觀”NKZ 8， P546。為例進行了說明。所有的例子都可謂實際存在于“制作的事物”之外，那么如果以表情為例又是如何呢？這將會變得復(fù)雜。表情中存在若干契機：主體自身表情中所現(xiàn)的契機、對方面對主體表情時的契機、對方解讀表情，并通過表情、體態(tài)及語言等作出反應(yīng)的契機。若遵從于行為的直觀的邏輯，作為“物”的表情是一種歷史性事物，是時刻都在變化的。因此，表情是不可能留下痕跡的。若向?qū)Ψ秸故咀陨淼谋砬?，對方也瞬間反應(yīng)，那么雙方或許表現(xiàn)出相同的表情?；蛟S還會產(chǎn)生其他不同的語言、動作或行動。這樣考慮的話，或許可以說一個主體性的表情可以在其自身的表面制作事物，但那只是主動性的制作。既存在有意識的制作的契機，也存在無意識的被制作的契機。另外，有意識的表露與無意識的表露相互交融構(gòu)成的表情也很常見。這種表情能夠被他人解讀嗎？不，這種混合的表情只是主體自身極偶然的產(chǎn)物。所謂“制作與被制作”已不是西田哲學(xué)意義上的行為。因為，西田并不認為在行為的直觀中“事物會偶然地出現(xiàn)”。只是，在日常生活中，我們又以何等明確的態(tài)度來運用表情與身體呢？這一點不僅是對于面部表情，亦適用于整個身體。如果變化的表情與動作并非行為的直觀，那么，所謂歷史性世界，只不過是在無視其形成基礎(chǔ)的前提下探討的產(chǎn)物。在虛無中消失的身體的外在表現(xiàn)，諸如表情與動作，正支撐著被西田稱為“行為”的背景。筆者認為，日常的身體表現(xiàn)對于行為中的個體產(chǎn)生著難以估量的影響。行為的直觀應(yīng)被再次地向身體間的創(chuàng)造生成性邏輯的方向解讀闡釋。

A Reinterpretation of Nishida's Philosophy：Facial Expression Considered from the Viewpoint of Intuition-Action

Uehara Mayuko
（Kyoto University， Japan 606-8501）

“Intuition-action” （行為的直観） is a major concept within Nishida's later philosophizing. It is deeply connected with problems of the body. Nishida's understanding of the body was born from a desire to overcome a Cartesian dualism between body and mind. For Nishida，the body and mind are grasped as two sides of what is fundamentally a whole. He stresses that the “subject” does not take precedence over the“thing” （物）. Both are in an interdependent relationship whereby they create， and are created by， the other. Furthermore， the body is positioned within history， while at the same time it produces and expresses historical reality. The body which Nishida is pointing to here is therefore something which expresses and creates the “thing”. We might ask， however， how the expression of the body itself， or expressions using the body， are explained by way of this philosophy of intuition-action. Nishida does not delve into this point to any significant extent. In this paper the author will focus in particular on the problem of the expressions of the face， in order to investigate problems of bodily expression that were not taken up in detail in Nishida's writings on the concept of intuition-action.

Nishida's philosophy； intuition-action； the body； facial expression

B313

A

2095-3763（2016）04-0062-07

2016-09-01

上原麻有子（Uehara Mayuko）（1965- ），女，京都大學(xué)大學(xué)院文學(xué)研究科教授，文學(xué)博士，Journal of Japanese Philosophy （SUNY Press）的主編。法國國立社會科學(xué)高等研究院歷史文明學(xué)科博士畢業(yè)，曾任里昂第三大學(xué)外國語學(xué)部日語學(xué)科講師，現(xiàn)任日本京都大學(xué)日本哲學(xué)史講座教授。