吳磊，余亞斐（安徽師范大學(xué)政治學(xué)院，安徽蕪湖241003）

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戴震人性論的當(dāng)代啟蒙

吳磊，余亞斐
（安徽師范大學(xué)政治學(xué)院，安徽蕪湖241003）

摘要:戴震人性論是在反理學(xué)的迫切現(xiàn)實(shí)需要和變革程朱理學(xué)人性論的基礎(chǔ)上提出的。戴震認(rèn)為，人性生來(lái)就是平等的，人性的基點(diǎn)不是道德的，而是人人皆有的情和欲。戴震肯定人的合理情欲在人性中的重要地位和作用，主張道德應(yīng)該以物質(zhì)生活為基礎(chǔ)，以重建先秦儒學(xué)人本主義精神。戴震的人性論既有反理學(xué)的精辟論述，又包含著中國(guó)對(duì)民主、自由思想的初步表達(dá)，推動(dòng)了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)向近代社會(huì)的轉(zhuǎn)型、傳統(tǒng)價(jià)值觀念向近代價(jià)值觀念的嬗變。

關(guān)鍵詞:戴震；人性論；理學(xué)；啟蒙

戴震的人性論代表了由新的生產(chǎn)關(guān)系產(chǎn)生的市民階層的利益愿望①如戴震在經(jīng)濟(jì)上提出“富民為本”（洪榜《戴先生行狀》）、“好貨好色”（《戴東原遺墨》，載《安徽叢書(shū)》第六期）；在哲學(xué)上對(duì)程朱理學(xué)性二元論進(jìn)行猛烈批判，提出“體民之情，遂民之欲”的王道政治等，正是由初步發(fā)展的資本主義萌芽而產(chǎn)生的新興市民意識(shí)在戴震思想上的反映。，是以理性思維對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值觀念的革新。戴震不迷信權(quán)威，不循古人之舊說(shuō)，以考據(jù)為手段，敢于求真理，對(duì)儒學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)從形而上的心性層面轉(zhuǎn)移到形而下的現(xiàn)實(shí)生活，將人從程朱禁欲思想的樊籬中解放出來(lái)，反傳統(tǒng)、反權(quán)威，倡導(dǎo)人的自由、民主、平等，肯定人的情感、欲望在人性中的重要地位和作用，高度贊揚(yáng)人的價(jià)值，期盼“體民之情，遂民之欲”的王道政治。他的人性論既有反理學(xué)的精辟論述，又包含著中國(guó)對(duì)民主、自由思想的初步表達(dá)，促使著傳統(tǒng)社會(huì)向近代社會(huì)轉(zhuǎn)型、傳統(tǒng)價(jià)值觀念向近代價(jià)值觀念嬗變。戴震的人性論雖然以“復(fù)古”為形式，披上“經(jīng)言”的外衣，但這些并沒(méi)有掩蓋其所具有的啟蒙價(jià)值與意義。后代仁人志士常常宣傳、利用戴震反理學(xué)的思想來(lái)為民主革命造勢(shì)，扛起反對(duì)封建專制的大旗，為民主、自由社會(huì)的實(shí)現(xiàn)作不屈的斗爭(zhēng)。梁?jiǎn)⒊Q贊戴震的“情感哲學(xué)”從理學(xué)獨(dú)斷論的束縛中脫離出來(lái)，“其論尊卑順逆一段，實(shí)以平等精神，作倫理學(xué)上一大革命”［1］5，《孟子字義書(shū)證》一書(shū)則“實(shí)三百年間最有價(jià)值之奇書(shū)也”［1］5，他的義理之學(xué)不但“復(fù)活了17世紀(jì)清初大儒的人文主義的統(tǒng)緒”，而且“啟導(dǎo)了19世紀(jì)的一線曙光”［2］。胡適也贊譽(yù)戴震論性是“宋明理學(xué)的根本革命”，“摧破五六百年推崇的舊說(shuō)”［3］61，可以用來(lái)作為“建設(shè)新哲學(xué)”的大事業(yè)［3］14。在此意義上可以說(shuō)，戴震既是17世紀(jì)中國(guó)早期啟蒙運(yùn)動(dòng)的繼承者，又是19世紀(jì)啟蒙思潮的先驅(qū)者。

一、基于反理學(xué)的現(xiàn)實(shí)思考

一個(gè)哲學(xué)家的思想并不是懸浮的空中樓閣，而是深深扎根于他所生活的那個(gè)時(shí)代和社會(huì)的土壤中，是對(duì)他那個(gè)時(shí)代和社會(huì)的“病根”的思考與回應(yīng)，這樣的思想才是具有現(xiàn)實(shí)的生命力，也為疑難問(wèn)題的解決提供了一種思路。戴震就是這樣一位哲學(xué)家，他以強(qiáng)烈的入世情懷深深思考現(xiàn)實(shí)社會(huì)普遍存在的“疾病”以及綜合考慮各種因素以尋求適宜的醫(yī)治之法。戴震的人性論無(wú)疑是一味猛藥，揭開(kāi)了理學(xué)造成的社會(huì)“傷疤”，提倡“體民之情，遂民之欲”，重視人的自然情欲，肯定人的存在價(jià)值，為下層民眾的遭遇伸怨訴苦，以此來(lái)解決理學(xué)造成的積重難返的社會(huì)弊病。

元代以降，程朱理學(xué)就成為了官方意識(shí)形態(tài)，這使得它逐漸喪失了其理論發(fā)展的活力，理學(xué)以倫理綱常為內(nèi)核，雖然適應(yīng)了以血緣關(guān)系為紐帶、以家族為本位的封建宗法社會(huì)的需要，在維系國(guó)家統(tǒng)一、社會(huì)穩(wěn)定的方面發(fā)揮了重要作用。然而，社會(huì)的實(shí)際狀況卻并非理學(xué)所期望得那么和諧，官員豪強(qiáng)勾結(jié)四處斂財(cái)，“村民流離轉(zhuǎn)徙多失所”［4］404，官吏以理之名義責(zé)詰民眾，民眾或錢財(cái)盡失，或鋃鐺入獄，更有甚者，慘死于理下。戴震自幼隨父經(jīng)商，“復(fù)具知民生隱曲，而上無(wú)一言之惠”［5］，親眼目睹了文字獄的慘禍及百姓的悲慘境遇，這不禁在他心中對(duì)理學(xué)治理的社會(huì)狀況產(chǎn)生了深深的反思。

如果說(shuō)理學(xué)造成的人間悲劇在他的心中產(chǎn)生了觸動(dòng)，那么他親歷理學(xué)的迫害則給了他更多的切近思考?；罩莸貐^(qū)是家族本位的社會(huì)，戴氏為其一大家族，既有家族，又有家規(guī)，《戴氏家規(guī)》有云:“一族之中，人繁而情勿渙，譬諸千枝萬(wàn)葉，根則同也。惟貧富之見(jiàn)未忘，而凌競(jìng)遂起，究其由來(lái)，大抵酒食之微、田產(chǎn)之細(xì)耳……至因爭(zhēng)而訟，更非所宜，戒之戒之（睦）?！雹僖?jiàn)浙江省圖書(shū)館藏休寧隆阜《戴氏荊墩家譜》，清乾隆二十八年（1763）抄本。家規(guī)規(guī)定，族里之間的矛盾大多因于“酒食之微、田產(chǎn)之細(xì)”，盡可能地在家族內(nèi)部解決，切忌不要將糾紛引向公堂之上。戴震32歲時(shí)②關(guān)于戴震避仇入都的確切時(shí)間，據(jù)段玉裁《年譜》、洪榜《行狀》說(shuō)是在乾隆二十年（1755），而錢大昕自編的《年譜》、王昶《墓志銘》、淩廷堪《戴東原先生事略狀》等均認(rèn)為是乾隆十九年（1754）?？级巍⒑槎私該?jù)他人回憶，不足為信，錢、王則親歷，當(dāng)以為實(shí)。所以學(xué)界普遍接受戴震入京是在乾隆十九年甲戌春的說(shuō)法。，因其族豪者侵占祖墳③蔡錦芳先生專辟一章論述戴震避仇入都等生活經(jīng)歷對(duì)其理欲觀的影響，具體見(jiàn)《戴震生平與作品考論》第五章，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第108-119頁(yè)。，寄希望于具有血緣關(guān)系的一族之長(zhǎng)為其主持公道，然而戴震勢(shì)單力孤，族人任意欺凌。不得已，只能訴諸縣衙。他的族裔戴琴泉對(duì)此事有詳細(xì)記錄:“公祖墓在距隆阜二里之外之茅山橋南，東對(duì)公宅，遙望山勢(shì)，如書(shū)架層疊，青烏家謂為萬(wàn)架書(shū)箱，主子孫著作等身，血食萬(wàn)代。族豪某，意欲侵占，以廣己之祖塋。公訴諸官，縣令利族豪賄，將文致公罪。公乃日行二百里，徒步走京師?！保?］3468對(duì)此訴訟，盧文弨雖有調(diào)停之文④具體內(nèi)容見(jiàn)《與程致堂以道進(jìn)士書(shū)》，《抱經(jīng)堂文集》卷十八，《四部叢刊》初編本。，但仍敵不過(guò)利益賄賂所產(chǎn)生的實(shí)際作用。在族人看來(lái)，戴震的結(jié)局完全是咎由自取，不合“天理”所致。同鄉(xiāng)人的漠視、官吏豪強(qiáng)的欺凌，讓戴震不得不思考決定生殺大權(quán)、頤指氣使的“理”在誰(shuí)的手里？在豪強(qiáng)的手上？在縣官的令牌中？還是真的在大公無(wú)私的天之中？戴震認(rèn)為，天理實(shí)際已經(jīng)不再代表著正義與公正，而淪落成了一己之私見(jiàn)，是以天理為工具，來(lái)理解一己之私欲，否定他人之私欲，而這一切又都是理學(xué)所造成的結(jié)果，“理”已經(jīng)成為了扼殺個(gè)體自由和殘害生命的工具。正如他說(shuō):“不寤意見(jiàn)多偏之不可以理名，而持之必堅(jiān)；意見(jiàn)所非，則謂其人自絕于理:此理欲之辨，適成忍而殘殺之具，為禍又如是也?！保?］216

戴震對(duì)理學(xué)的批評(píng)不僅僅停留在表面，而是追溯根源，通過(guò)訓(xùn)詁考據(jù)古圣賢之真理，來(lái)破除理學(xué)之弊，他說(shuō):“仆自十七歲時(shí)有志聞道，謂非求之六經(jīng)孔孟不得，非從事于字義、制度、名物，無(wú)由以通其語(yǔ)言。宋儒譏訓(xùn)詁之學(xué)，輕語(yǔ)言文字，是欲渡江河而棄舟楫，欲登高而無(wú)階梯也。為之卅余年，灼然知古今治亂之源在是?！保?］“六經(jīng)”、孔、孟之道存于字義、制度、名物之間，因此，必須從經(jīng)典中的語(yǔ)言文字出發(fā)，避免憑空臆說(shuō)之流弊，探求古人所謂真理之義。

理學(xué)造成的另一嚴(yán)重的危害是對(duì)婦女的摧殘。受程朱“餓死事小，失節(jié)事大”潛移默化的影響，徽州婦女崇禮教，堅(jiān)守程朱之說(shuō)，守節(jié)之風(fēng)盛行。據(jù)趙吉士統(tǒng)計(jì):“新安節(jié)烈最多，一邑當(dāng)他省之半”⑤趙吉士:《寄園寄所寄》卷一一。?；罩莸貐^(qū)是明清時(shí)期貞節(jié)牌坊數(shù)量最多的地區(qū)之一，最晚的一座是建于清光緒三十一年（1905年）的“孝貞節(jié)烈坊”，坊額上鐫刻著“徽州府屬孝貞烈節(jié)六萬(wàn)五千零七十八名”十幾個(gè)字，這只是官方紀(jì)錄的人數(shù)，實(shí)際人數(shù)遠(yuǎn)不止這一數(shù)字，每一個(gè)數(shù)字的背后都代表著被封建禮教迫害致死的婦女無(wú)聲的控訴。明清的律例規(guī)定婦女改嫁合法或者丈夫外出多年杳無(wú)音訊也能改嫁，《大清會(huì)典》規(guī)定:“凡婦人夫亡之后，愿守志者，聽(tīng)。欲改嫁者，母家給還財(cái)禮?！雹佟稓J定大清會(huì)典事例》卷八《戶律·婚姻》，光緒二十五年八月石印本。但在實(shí)際中有諸多限制，如身為命婦、父母喪和夫喪期間、父母被囚禁期間和沒(méi)有離婚這四種情形的女子不許再嫁，統(tǒng)治者或贈(zèng)以金銀，或免除徭役為利誘，并大肆旌表節(jié)烈，范圍包括節(jié)婦、烈婦、烈女和貞女，夫死不嫁為節(jié)，女子未嫁守身為貞，女子以身殉夫?yàn)榱摇Ｅ由钍芊饨▊惱淼膲浩?，宗族更是以?yán)苛的族規(guī)規(guī)范其行為，稍有僭越，即除宗室，如祁門《方氏族譜》有云:“間有悍潑不順，與夫持身不軌，事舅姑不孝，處妯娌不和，竊盜妒忌，饞長(zhǎng)舌，為閨門之蠹者，即聲其罪，出之”［8］。在嚴(yán)密的封建禮教和族規(guī)的監(jiān)視下，婦女“其節(jié)操比于丈夫”［4］440。一座座貞節(jié)牌坊的罪惡，家族祠堂屋檐下的血淚折射出節(jié)烈貞婦遭受生理和心理上的雙重苦痛，正如戴震在字里行間描述的節(jié)婦貞女之事:“顧方其處顛覆，甘凍惡，儻不獲終，有身死成仁而已。故受罔知節(jié)義者之辱陵在前，而憯怛系心肺，一時(shí)之性情，不自知其當(dāng)于士人丈夫所云大義者也。余獨(dú)惜節(jié)操能是，或竟以不口于人，數(shù)十載后，誰(shuí)復(fù)能舉以為言者。豈非松樅檜椈，共榛楚奄翳也哉！”［4］441程朱理學(xué)對(duì)人性的摧殘，尤其是對(duì)女性自由的限定、三從四德的強(qiáng)化，使得封建社會(huì)的女性成為理學(xué)禁欲主義的犧牲品，經(jīng)濟(jì)上不獨(dú)立，個(gè)人生活也談不上自由，一生受“貞節(jié)觀”的束縛，讓女性淪落為理學(xué)迫害的最底層。

宋代以來(lái)，儒學(xué)（理學(xué)）存在著兩大弊病:私智穿鑿和雜糅異學(xué)，加上統(tǒng)治者的推崇，僵化的理學(xué)完全淪為政治權(quán)威的婢女，以及由此造成對(duì)人性的壓迫。戴震一生經(jīng)歷坎坷，自身也深受理學(xué)之害，自然由社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題入手，轉(zhuǎn)入學(xué)術(shù)批評(píng)，揭示理學(xué)之失。他以“明道”為鵠，在考證的基礎(chǔ)上對(duì)程朱理學(xué)人性論進(jìn)行系統(tǒng)的批判，并以此為契機(jī)，重新詮釋儒家范疇體系，回歸原始經(jīng)典中探求“圣人之道”，重建原始儒學(xué)的人本主義精神。

二、人性的回歸

戴震論人性，始終將人性的基點(diǎn)置于最低層次，從而最大程度地發(fā)揮人的能動(dòng)的積極性與創(chuàng)造性，這樣，人性便有了積極的意義。戴震認(rèn)為，人類從自然衍化而來(lái)，先天稟賦著自然生生不息而有條理的特性，因而人是自律而又自由的，自由是以自律為前提的，自律說(shuō)明了人的自由并不是對(duì)自我的極端放縱，而是受自然所與的“命”的限制，但這種限制卻不是消極的、被動(dòng)的，而是積極的、主動(dòng)的，為人的自我完善提供了廣闊的空間。

人之為人，首先在于人是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、有欲望的人，而不是道德的化身，理義的代表。每個(gè)人皆是生命存在的個(gè)體，都有著飲食、欲望的需求，這是人發(fā)展的前提，也是作為人內(nèi)在規(guī)定性的基本內(nèi)容。戴震釋人，高度肯定人之生理需求、物質(zhì)欲望的重要性，視其為人生存的基礎(chǔ)。人性的主要內(nèi)容就是欲、情、知，“人生而后有欲、有情、有知，三者，血?dú)庑闹匀灰病保?］197。對(duì)于情、欲、知三者，戴震更加重視欲，甚至在某些情況下直接將欲與人性等同起來(lái)，正如他說(shuō):“口之于味，目之于色，耳之于聲，四肢于安佚之謂性。”戴震之所以如此突出欲望在人性中的作用，既是對(duì)理學(xué)“去人欲，存天理”的批判，也是基于人性以形體為載體的這一事實(shí)，人體不以“聲色臭味之欲”來(lái)“資以養(yǎng)其生”，就無(wú)所謂人的存在。反之，如果離開(kāi)了人的情欲望與形體，抽象地談?wù)撊诵裕敲慈诵跃统闪颂摕o(wú)飄渺之物。因而，人性首先表現(xiàn)為人的四肢、五官等形體所具有的屬性、機(jī)能和作用，這是人自我完善的起點(diǎn)。其次，正如人人皆有飲食需求、情感欲望等自然屬性一樣，社會(huì)屬性、道德要求也是人自我發(fā)展、自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的應(yīng)有之義。人之為人，不僅僅在于人的自然屬性，而且還在于人的內(nèi)在超越性以及“理義悅我心”的自覺(jué)，正是后者，才讓人類不斷地走在向善的道路上，追求至善的永無(wú)止境，這就是人存在的價(jià)值。道德從本源上來(lái)說(shuō)，是為了合理地保證個(gè)體實(shí)現(xiàn)遂欲達(dá)情，正如戴震說(shuō):“天下之事，使欲之得遂，情之得達(dá)……道德之盛，使人之欲無(wú)不遂，人之情無(wú)不達(dá)，斯已矣。”［4］197因此，絕情滅欲是從根本上有悖人性的，也是違反道德初衷的。最后，人的飲食情欲與德性具有同等的重要性，它們都是完善自我的必要條件，且二者又不是孤立存在的，而是相互作用的。一方面，人的德性根植于人的飲食情欲，對(duì)飲食情欲加以合理節(jié)制，合理實(shí)現(xiàn)，才有了道德；另一方面，人的德性是人與禽獸的根本區(qū)別之一，人通過(guò)道德的體認(rèn)與教化，能夠清楚地明確自己類的界限而不逾之，由此人才能“遂情達(dá)欲”，而進(jìn)于“神明”，使“百物之生各遂其自然也”。

戴震全部哲學(xué)思想的中心議題始終是人與人性，他關(guān)注人的平等、自由，強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)體生命的尊重及人存在價(jià)值與意義的實(shí)現(xiàn)。他的人性論與其哲學(xué)體系中的其他思想存在內(nèi)在的邏輯關(guān)系，可以說(shuō)，其他的一切思想都是為人性論服務(wù)的。如戴震以氣本論反對(duì)程朱理氣二分，認(rèn)為人性來(lái)源于陰陽(yáng)五行之氣，通過(guò)“生生而有條理”的氣化運(yùn)動(dòng)展現(xiàn)出的生生之德，來(lái)論證人性向善的可能性。又如戴震以血?dú)庑闹睦碚摲治鋈伺c禽獸的區(qū)別在于人的心能思，心擴(kuò)充于人倫日用的實(shí)踐中，并“求其不易之則”，則“仁義禮智無(wú)不全也”；同時(shí)，人是血?dú)庑闹慕y(tǒng)一，是完整意義上的人，是動(dòng)態(tài)的人性為善的成長(zhǎng)過(guò)程，這有利于人充分發(fā)揮自主性、能動(dòng)性、創(chuàng)造性，達(dá)至仁智統(tǒng)一的理想人格。戴震把情、欲、知視為人性的基本內(nèi)容，人人皆有的情、欲、知是人無(wú)有不善的前提，對(duì)人的情欲的肯定與認(rèn)同使得人從理學(xué)禁欲主義中解放出來(lái)，從此出發(fā)，人的生命得以存在，人的自我發(fā)展、自我完善得以實(shí)現(xiàn)。又如戴震對(duì)理情、理欲關(guān)系的闡釋上也表現(xiàn)了突出人的存在的意義，戴震剝落了“理”作為哲學(xué)體系中最高范疇的資格，認(rèn)為“理”并不是形而上的“別有一物”，而是“情得其平”“情之不爽失”，理存在于欲中，人人皆有饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之欲，而“理”就是人在遂情達(dá)欲時(shí)能夠保持的合理界限，不過(guò)這種界限不是一種外在的限制，而是人自我發(fā)展、自我完善的內(nèi)在要求，是一種不逞其欲的表現(xiàn)，更是擴(kuò)大一己之欲以“遂人之欲”，乃至使天下無(wú)不達(dá)其情，無(wú)不遂其欲的王道境界，因此，欲并不是與理相對(duì)立的，欲中有理，理在欲中。

戴震的人性論對(duì)當(dāng)代人性的提升有著積極的借鑒作用。首先，戴震強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)對(duì)人的發(fā)展具有重要作用。戴震認(rèn)為人可以通過(guò)后天的學(xué)習(xí)不斷地?cái)U(kuò)充心知，實(shí)現(xiàn)“仁義禮智備于己身”。人的德性必須要經(jīng)過(guò)學(xué)問(wèn)的滋養(yǎng)，否則就會(huì)“蔽而不知”，一個(gè)人如果不善，并不是人性、才質(zhì)的問(wèn)題，而是“失其養(yǎng)”的結(jié)果。人雖然有智愚的差別，但是人類皆稟受陰陽(yáng)五行之氣“清明”，所以皆有實(shí)現(xiàn)性善的可能性。人人都可以通過(guò)學(xué)習(xí)擴(kuò)充學(xué)問(wèn)，化為德性，實(shí)現(xiàn)理想人格。其次，戴震消除了感性與理性之間的緊張關(guān)系。戴震認(rèn)為，人的“血?dú)狻迸c“心知”分別對(duì)應(yīng)著人的感性與理性，兩者具有同等的重要性，因此，戴震既不貶低感性的存在，也不夸大理性的意義，既反對(duì)道德理性對(duì)情感欲望的抑制，又批評(píng)放縱情欲的做法，主張“以情絜情”，“遂己之欲亦遂人之欲”。當(dāng)今的社會(huì)是一個(gè)日益物化的社會(huì)，如何處理感性與理性的關(guān)系，如何協(xié)調(diào)好人的物質(zhì)欲望與精神生活，如何重建人的精神家園，我們可以從戴震的人性論中尋找到一些解決之法。最后，戴震激勵(lì)我們不斷向善，形成高尚的理想人格。人們?cè)趯?shí)現(xiàn)自身價(jià)值的時(shí)候，往往會(huì)受到“私”和“欲”的妨礙，因而需要“去私”“解蔽”，“去私”的關(guān)鍵在于推行“忠恕”之道，“推己及人”，這樣才能達(dá)到仁的境界，“解蔽”則要通過(guò)后天學(xué)習(xí)的努力，克服“名之見(jiàn)”與“私智穿鑿”的弊端，達(dá)到智的高度。仁、智之善是人們通過(guò)提高自身修養(yǎng)、“養(yǎng)血?dú)狻薄梆B(yǎng)心知”可以達(dá)到的，是人們自我發(fā)展、自我完善的目標(biāo)。戴震的人性論具有引人向上的作用，激勵(lì)我們樹(shù)立道德理想，形成高尚的人格。這些便是戴震人性論對(duì)人性提升的現(xiàn)實(shí)意義。

三、道德的重新定位

戴震對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的思考促使他推崇人的自然屬性，他對(duì)人的情欲的肯定與推崇又促使他重新定位道德的屬性與功能。道德總是與人的物質(zhì)生活密切相關(guān)，滿足人之合理情欲成為道德的應(yīng)有之義。

戴震認(rèn)為，程朱理學(xué)所謂的“天理”之所以會(huì)成了殘害人性的工具，其原因之一就在于理學(xué)家所謂的人性平等并不是針對(duì)一切普通人的，而只是針對(duì)具有道德理性的圣人來(lái)說(shuō)的，理學(xué)家們宣傳人性的基點(diǎn)是道德而非欲望，人性是稟賦“天理”的天命之性，是無(wú)有不善的，如果以這種絕對(duì)的天理之性要求普通的人，則是“遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲?！保?］152因此，理學(xué)家將人性的基礎(chǔ)設(shè)定為理想性的東西，而非現(xiàn)實(shí)性的東西，其結(jié)果就會(huì)造成人性非但不是相近的、平等的，而是相差的、不等的。此外，在理學(xué)家那里，道德還過(guò)度地?fù)诫s了個(gè)人地位與先天境界的差異的影響，如君臣、父子、夫婦的不同地位，又如天命之性與氣質(zhì)之性的不同秉賦等。尊者、長(zhǎng)者、貴者依靠自身強(qiáng)勢(shì)的地位和權(quán)力，在成己的過(guò)程中，將內(nèi)化的精神追求與外化的行為規(guī)范強(qiáng)制性地要求弱者、寡者、愚者、怯者，即以天命之性責(zé)詰眾人，結(jié)果便是禍害民眾。如此一來(lái)，天命之性便變成了一己之意見(jiàn)，普通百姓也由此成為了以理害性、任意欺凌的對(duì)象。正如老子曰:“天下皆知善之為善，斯不善已”，若以善作為道德的基礎(chǔ)，人就會(huì)走向罪惡的深淵。道德如果要運(yùn)用于一切人中，道德的基礎(chǔ)就一定不能有任何善與惡的分別與判斷，否則，道德就會(huì)成為個(gè)人的意見(jiàn)，也會(huì)成為在上者以合理的旗號(hào)進(jìn)行殘暴統(tǒng)治的理論工具。儒家先賢所闡明的人性論并不是這樣，孔子認(rèn)為“性相近”，正是要反對(duì)將人性作出善、惡的分別。孟子雖然道性善，但是孟子又認(rèn)為人性生來(lái)就是平等的，其基點(diǎn)并不是天命之性，而是人人皆有的情、欲和心，正如戴震說(shuō)道:“六經(jīng)、孔、孟之書(shū)，豈嘗以理為如有物焉，外乎人之性之發(fā)為情欲者，而強(qiáng)制之也哉！”［4］161

實(shí)際上，程、朱在人性之上設(shè)置的天理，只是在上者通過(guò)道德內(nèi)化而制定的倫理規(guī)范，而不是他者內(nèi)在的發(fā)展要求，如果按照理學(xué)的要求，人存在價(jià)值的實(shí)現(xiàn)只是在于“天理”對(duì)自我的引導(dǎo)，是“復(fù)其初”，那么，人便喪失了內(nèi)在的活力，淪為了“天理”的奴隸。在現(xiàn)實(shí)生活中，道德也常常與人分離，而成為抽象的概念，人們依據(jù)“天理”而制訂的倫理規(guī)范成為一種“冷冰冰”的外在的道德命令式的條文，其道德行為僅僅合乎義務(wù)，而不是出于本心。人們也不需要擴(kuò)充心知，以至于“神明”，因?yàn)榘凑粘?、朱的理論，“自具自足”的“天理”本?lái)就湊泊附著于人，那么人就不需要“言學(xué)以明理”，但是另一方面程朱又不能否定學(xué)習(xí)的重要作用，只能“分理氣為二本而咎形氣”，結(jié)果是“令學(xué)者?；笃渲小保?］168。

針對(duì)程朱理學(xué)的弊病，戴震第一步就是剝奪“理”作為哲學(xué)體系的最高范疇的資格，并將“分”的原則貫徹到人性領(lǐng)域之中。戴震認(rèn)為，人的耳、口、鼻、目等感覺(jué)器官與心之官各有所分，各司其職，因而在認(rèn)識(shí)事物時(shí)呈現(xiàn)其條理性。戴震以訓(xùn)詁的方式考察了古經(jīng)中的“理”與“性”，認(rèn)為“理”就是人在遂情達(dá)欲時(shí)能夠保持合理的界限，不“逞其欲”，不放縱自己的欲望，“欲而不私”，因此“理”并非“性”之外別有一物。此外，“性”自身也不需要?jiǎng)e立一“理”來(lái)規(guī)定，人的目的就是成其自己，人是自由的人，并不需要“別有一物”的引導(dǎo)向善，而是作為人的內(nèi)在規(guī)定性自我完善的要求，因此是順乎人性的發(fā)展。理學(xué)家所言的“天理”總是離開(kāi)人及其具體的生活，這便是悖逆人性，違反道德本義了。人是現(xiàn)實(shí)中的人，道德應(yīng)回歸到現(xiàn)實(shí)的生活中去，“就人倫日用，舉凡出于身者求其不易之則，斯仁至義盡而合于天”［4］203。因此，依據(jù)道德制訂的倫理規(guī)范應(yīng)扎根于人的感性生活中，為人的現(xiàn)實(shí)生活服務(wù)，否則就成為束縛人性自由的空洞教條。

研究戴震的人性論，對(duì)于當(dāng)今的社會(huì)仍有積極的理論意義與現(xiàn)實(shí)價(jià)值。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人們往往完全用道德來(lái)衡量一個(gè)人的好壞，以道德要求他人，這樣，道德便容易作為一種強(qiáng)制性的規(guī)范和約束，成為一種異于自身的力量而存在，成為人充分發(fā)展的障礙。人性的基點(diǎn)并不是道德的，而是合理的情欲，我們不能要求用道德來(lái)衡量每一個(gè)人，即道德絕不能以一種命令式的規(guī)范要求我們必須做什么，而只是告訴我們可以做什么，什么是可能的，道德只為人性的完善提供了一種可能性，而非現(xiàn)實(shí)層面。然而，被“消費(fèi)社會(huì)所馴服”的人以道德作為底線，要求人人成為圣人，這便是壓抑人性的做法。建立在人性基礎(chǔ)上的道德必須以人的至善和幸福為目的，應(yīng)該成為人性展開(kāi)的可能性，而這種可能性本身就是一種自由，即實(shí)現(xiàn)道德的自由與不實(shí)現(xiàn)道德的自由，也就是說(shuō)，道德給每個(gè)人的未來(lái)發(fā)展提供了巨大的發(fā)展空間，而如果要求每個(gè)人成為圣人，既是不合理的，也是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)今的社會(huì)是法治社會(huì)，人之為人的底線是法律而不是道德，即每個(gè)人必須是合法的公民，而不是一定要成為高尚的人，而道德只是告訴人們?nèi)诵酝晟瓶梢赃_(dá)到的高度，樹(shù)立了人之為人的“高線”。

戴震是具有敏銳洞察力和分析力的思想家，他是從具體的社會(huì)現(xiàn)象入手，在批判程朱理學(xué)人性論的基礎(chǔ)上建立了自身的人性論，又通過(guò)人性論深刻地批判了中國(guó)封建社會(huì)，體現(xiàn)了經(jīng)世致用的治學(xué)品格，具有深切的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷精神。戴震的人性論不僅對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的困境提供了有效的解決思路，還為儒學(xué)的更新注入了新的“血液”。

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責(zé)任編校劉正花

中圖分類號(hào):B82-061

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

文章編號(hào):2095-0683（2016）03-0050-05

收稿日期:2016-01-16

基金項(xiàng)目:2014年安徽省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“經(jīng)典詮釋視域下的朱熹與戴震孟學(xué)比較研究”（AHSKQ2014D131）階段性成果；安徽師范大學(xué)研究生創(chuàng)新與實(shí)踐項(xiàng)目（2015cxsj083）

作者簡(jiǎn)介:吳磊（1990-），男，安徽和縣人，安徽師范大學(xué)政治學(xué)院碩士研究生；余亞斐（1980-），男，安徽淮南人，安徽師范大學(xué)政治學(xué)院副教授，哲學(xué)博士。