陳光連

（金陵科技學(xué)院 思政部，江蘇 南京 211169）

論荀子“名分”說(shuō)之政治倫理意蘊(yùn)

陳光連

（金陵科技學(xué)院 思政部，江蘇 南京 211169）

荀子提出正名即重新制名之理想，基本上和孔子正名及制名以使權(quán)分禮分得以正確的實(shí)施以重建禮樂(lè)政治倫理秩序相一致?！懊髻F賤”與“別同異”二者之間的不同在于一是具有倫理道德意義，一是具有邏輯認(rèn)識(shí)功能，前者屬于應(yīng)然領(lǐng)域，后者屬于實(shí)然領(lǐng)域。荀子制名之目的在于指實(shí)，即名與實(shí)相符，故“明貴賤”之名與“應(yīng)然之實(shí)”相應(yīng)，而“辨同異”之名則與實(shí)然之名相應(yīng)。和“等貴賤”在倫理領(lǐng)域側(cè)重追求社會(huì)至善相應(yīng)的是，在道德領(lǐng)域，其分的意旨在于明辨榮辱；“辨同異”則是為了成就正確的知識(shí)。西方之邏輯僅著重辨同異，即知識(shí)方面的問(wèn)題；而荀子之名學(xué)則匯通了知識(shí)以辨同異，且重倫理政治以明貴賤，兼具知識(shí)和價(jià)值兩方面，就文化心靈而言，荀子實(shí)較西方邏輯學(xué)者為弘深。

荀子；名分；貴賤；榮辱

在中國(guó)傳統(tǒng)道德哲學(xué)中，倫理作為“本性上普遍的東西”的本性集中體現(xiàn)和表達(dá)為一個(gè)“倫”字。中國(guó)傳統(tǒng)道德哲學(xué)的倫或人倫正是從實(shí)體性出發(fā)考察倫理的觀(guān)點(diǎn)。無(wú)論在道德哲學(xué)意義上還是在生活世界中，倫或人倫的內(nèi)涵卻指向由個(gè)體之間的諸多關(guān)聯(lián)所形成的實(shí)體，其意義并不是指?jìng)€(gè)別性的人與人之間的關(guān)系，而是個(gè)別性的人與他所處的那個(gè)實(shí)體之間的關(guān)系。中國(guó)傳統(tǒng)道德哲學(xué)中的倫理關(guān)系，不是單個(gè)的人與人之間的關(guān)系，而是人與倫之間的關(guān)系，所謂人倫其現(xiàn)實(shí)性是個(gè)體與他所處的倫理分位之間的關(guān)系，正因?yàn)槿绱耍矀惐M分才是傳統(tǒng)道德的基本要求，而按照倫理實(shí)體要求而行動(dòng)的正名，自孔子以來(lái)就是應(yīng)對(duì)倫理失序的基本對(duì)策。宋代思想家司馬光在總結(jié)前人經(jīng)驗(yàn)和理論的基礎(chǔ)上曾提出：“名份雖小，其事關(guān)重大?！泵蓐P(guān)系到人倫和諧、社會(huì)有序，名份內(nèi)涵規(guī)定著倫理關(guān)系和倫理秩序?？鬃釉疲骸熬汲几父缸幼印薄Ｒ环矫媸钦f(shuō)：君是君，臣是臣，各盡其責(zé)，各守本分。另一方面是說(shuō)，君臣、父子各有自己的名份和地位。長(zhǎng)幼有序、尊卑貴賤不可逾越。傳統(tǒng)名份論要求人倫關(guān)系雙方都能在其位，負(fù)其責(zé)，才能維持社會(huì)人倫綱常，社會(huì)才能井然有序。在孔子看來(lái)，只有從正名做起，如果人人都能各盡其責(zé)、各安其分，使社會(huì)的每個(gè)成員與其名分相符合，才能恢復(fù)上下有序的有道社會(huì)，否則，“名不正，則言不順，言不順則事不成，事不成，則禮樂(lè)不興”。（《論語(yǔ)·子路》）

一

而相較荀子的思想而言，在荀子的“所為有名”即正名的必要性提出了名的認(rèn)知功能：制名指實(shí)、辨同異、喻情志，這是制名和正名的一個(gè)非常重要的理由，不過(guò)，他更為重視的是名的社會(huì)倫理及政治教化功能。①關(guān)于名的功能，陳漢生寫(xiě)道，荀子“同意把語(yǔ)言的作用主要評(píng)估為道德作用，有助于管理人民和提供國(guó)家秩序。不過(guò)，荀子也承認(rèn)指正這些功能。明貴賤，設(shè)計(jì)詞的分類(lèi)功能和規(guī)范功能。辨同異顯然是一種指正功能?！币?jiàn)陳漢生《中國(guó)古代的語(yǔ)言和邏輯》，周云之等譯，李先琨校，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998年版，第96-98頁(yè)。在荀子看來(lái)，制名和正名之所以必要，就在于它具有重要的社會(huì)倫理功能：明貴賤。而明貴賤至少有兩個(gè)好處，一是易于社會(huì)管理；二是維持倫理秩序。因?yàn)檐髯由?dāng)禮樂(lè)制度崩壞之時(shí)，周文之盛，不可復(fù)在。而此時(shí)名辯之風(fēng)大為盛行，異端邪說(shuō)蜂起并作，以致是非無(wú)定，而禮樂(lè)制度之義亦不為世人所重視，并得到正確認(rèn)識(shí)。故《正名》篇有感而發(fā)說(shuō)：“今圣王沒(méi)，名守慢，奇詞起，名實(shí)亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數(shù)之儒，亦皆亂也?！边@可以說(shuō)是這個(gè)時(shí)代思想狀況的真實(shí)寫(xiě)照。荀子不滿(mǎn)于此思想狀況，尤其不滿(mǎn)于禮樂(lè)制度之義在這一狀況下被曲解而加速其沒(méi)落，于是他起而呼吁：“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名?！保ā墩罚亩箒y歸于正、言歸于順，改變此一思想分歧的狀況，使是非得定，貴賤得明，而禮樂(lè)制度之義也能夠得到正確的理解，社會(huì)倫理秩序亦得以正常的維系。勞思光先生在談及孔子正名觀(guān)念時(shí)，曾指出：“此類(lèi)理論可看作‘禮’觀(guān)念之延伸”。并云：“為政以‘正名’為本，即是說(shuō)以劃定‘權(quán)分’為本，蓋一切秩序制度，基本上皆以決定權(quán)力義務(wù)為目的，在一社群中，權(quán)分之分劃既明，即可建立一生活秩序；專(zhuān)就政治秩序說(shuō)，一切政治秩序之主要作用亦只是權(quán)分之劃定”。[1]91雖然此處“權(quán)分”二字改作理分較為恰當(dāng)，但大體而言，此段文字轉(zhuǎn)向來(lái)分析荀子正名之目的亦無(wú)不可。由于荀子在人禽之辨上強(qiáng)調(diào)“義以定分”（《王制》），又以分莫大于“理之不可易”（《樂(lè)論》）之禮，可見(jiàn)，他的分不專(zhuān)限于權(quán)分之義，而可兼具理（禮）分之意。

而荀子提出正名即重新制名之理想，基本上和孔子正名及制名以使權(quán)分禮分得以正確的實(shí)施以重建禮樂(lè)倫理秩序相一致。概而言之，孔子尚名是從反面說(shuō)明正名之作用，而荀子則從正面去說(shuō)正名及制名的教化功能?！墩菲f(shuō)：“故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；其罪尤為符節(jié)、度量之罪也。故其民莫敢托為奇詞以亂正名，故其民慤。慤則易使，易使則公。其民長(zhǎng)矣。跡長(zhǎng)功成，治之極也，是謹(jǐn)守名約之功也。”此謹(jǐn)守名約之功相信孔子也是意許的，荀子的正名及正言的思想，基本上是繼承了孔子發(fā)展而來(lái)。然而，“謹(jǐn)于守名約”是否就是真的達(dá)至“跡長(zhǎng)功成，治之極也”的效果？如果所制之名的標(biāo)準(zhǔn)在于其是否與實(shí)然之實(shí)相應(yīng)，則“謹(jǐn)于守名約”也至多只能夠是語(yǔ)言忠實(shí)地反映或描述客觀(guān)事物或事實(shí)，而不一定達(dá)到治之極的理想。“名實(shí)相應(yīng)”或“制名指實(shí)”等詞都是當(dāng)時(shí)的通語(yǔ)，諸家所說(shuō)不同，主要是因?yàn)榇蠹覍?duì)“名”、“實(shí)”之義及其間的關(guān)系有不同的規(guī)定。對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，名與實(shí)然之實(shí)相應(yīng)，只是制名的必要條件，名與應(yīng)然之實(shí)（即禮分）相應(yīng)，才是正名的充分條件。言由名致，所以正言的標(biāo)準(zhǔn)除了一方面要視乎言之意是否合乎禮之標(biāo)準(zhǔn)外，另一方面也要言中之名須與諸種應(yīng)然之實(shí)相應(yīng)?？鬃訌?qiáng)調(diào)在人倫關(guān)系中的個(gè)人理應(yīng)名實(shí)相符，這是落在倫理意義上之正名，而非邏輯上的意義。故馮友蘭嘗謂：“孔子之正名，僅從道德上立論，故其正名思想，僅有倫理之興趣，而無(wú)邏輯之興趣?！盵2]373

荀子既以孔子思想的繼承人自居，當(dāng)然繼承孔子正名的倫理政治旨趣，故其名學(xué)思想也當(dāng)以倫理秩序?yàn)槠渥罡咧刃蛩?。“荀子身處?dāng)時(shí)之學(xué)術(shù)環(huán)境，目睹名實(shí)相亂之現(xiàn)象足以危害社會(huì)之安定，思有以解決此一難題，而提出其名學(xué)之主張。而荀子名學(xué)之緣起，除了繼承孔子之正名義外，則是批判名家及墨辯之詭論而來(lái)，且由此而使荀子之名學(xué)思想具有強(qiáng)烈之倫理政治意味及邏輯本色?！盵3]73而荀子制名之目的在于指實(shí)，而指實(shí)之作用有二，一是辨同異，二是明貴賤。故荀子說(shuō)：“異形離心交喻，異物名實(shí)玄紐，貴賤不明，同異不別，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍，故知者為之分別制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以別同異。貴賤明，同異別，如是則志無(wú)不喻之患，事無(wú)困廢之禍，此所為有名也?！保ā墩罚┸髯右詾槿诵慕佑|各種不同形狀的事物，若不分別制名以指實(shí)，且名實(shí)關(guān)系必會(huì)相互混淆，糾結(jié)不清，而貴賤之分際不明，同異之界限無(wú)法分辨，以致人的思想無(wú)法溝通，而行事也必滯礙難行，故知者或圣王之所以制名，其目的則在于除此弊害。引文中的“故知者為之分別制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以別同異”并以為兩件事，陳大齊先生則認(rèn)為是一件事，并指出：“名是用以指實(shí)的，但荀子于‘故知者為之分別制名以指實(shí)’句后，又說(shuō)到‘上以明貴賤，下以別同異’，然則，指實(shí)與明貴賤辨同異，究竟有沒(méi)有分別？依荀子所論看來(lái)，兩者似乎是一件事，并沒(méi)有什么分別。荀子論無(wú)名的害處，舉了貴賤不明，同異不別。而智者之所以制名，無(wú)非是驅(qū)除此種害處。其言‘制名……上以明貴賤，下以辨同異’前后正相呼應(yīng)。至于插在中間的指實(shí)，上文未有伏筆，不免突如其來(lái)。唯有把指實(shí)解釋為與明貴賤辨同異是一件事，方可以免突兀之嫌，而思察荀子原文，確亦應(yīng)作如是解釋?！盵4]141-142而此論亦為周群振[5]216-217、周云之[6]198-199等學(xué)者所贊同。故馮耀明對(duì)陳氏之說(shuō)評(píng)論：“荀子言制名之目的，在喻志與行事。喻志即‘道行志通’，行事在‘率民一焉’。然而，為何‘貴賤明，別同異’就可以使‘志無(wú)不喻之患，事無(wú)困廢之禍’呢？原因是‘別同異’可使實(shí)然的分位得以界定，‘貴賤明’可使應(yīng)然的分位得以分清，則喻志與行事之目標(biāo)自可達(dá)至。然若‘制名以指實(shí)’只限于‘別同異’說(shuō)，則可以使志喻而必可以使事行，要使事行，必?zé)o明貴賤。雖然用名而不能別同異，該名自不能立，但名已立而不能所指之價(jià)值分位，則此尚非名之正，而由之而成之說(shuō)，亦非正言、正論?！盵7]34

依馮氏所言，陳氏依上下文之脈絡(luò)點(diǎn)出指實(shí)與明貴賤別同異的關(guān)系，并以之為一本，其說(shuō)前后不一，且細(xì)究荀子原文的脈絡(luò)，陳氏的說(shuō)法曖昧不明，其實(shí)，指實(shí)與明貴賤、別同異實(shí)為二事。也即，制名之目的在于指實(shí)，指實(shí)之作用在于明貴賤、別同異。至于明貴賤、別同異二者之不同，馮友蘭先生明確指出：“指事物之名之功用，在于別同異。指社會(huì)上人與人各種關(guān)系之名，其功用在于別貴賤，如君臣父子等名，即專(zhuān)正此等名，使為君者必合于為君之名，為臣者必合于為臣之名，荀子承儒家之傳統(tǒng)的精神。故其所謂正名，除邏輯的意義外，當(dāng)有倫理的意義。故曰‘上以明貴賤，下以別同異’”。[2]377以此言之，“辨同異”其作用在于區(qū)別事物或認(rèn)識(shí)對(duì)象之同異，進(jìn)而分辨認(rèn)識(shí)事物之是非，屬于“知”或“智”的范疇，“明貴賤”乃倫理政治上的正名，其名指人倫之間的關(guān)系之名，目的在于分別貴賤，使親疏有別、貴賤有等，屬于“倫”或“德”的范疇。

可見(jiàn)，“明貴賤”與“別同異”二者之間的不同在于一是具有倫理道德意義，一是具有邏輯認(rèn)識(shí)功能，前者屬于應(yīng)然領(lǐng)域，后者屬于實(shí)然領(lǐng)域。荀子制名之目的在于指實(shí)，即名與實(shí)相符，故“明貴賤”之名與“應(yīng)然之實(shí)”相應(yīng)，而“辨同異”之名則與實(shí)然之名相應(yīng)。徐復(fù)觀(guān)先生指出：“名與禮是不可分的，作為名的正與不正的標(biāo)準(zhǔn)之類(lèi)，不是政治倫理上的所居之位，而是對(duì)所居之位的價(jià)值要求。亦即是對(duì)所居之位要求所應(yīng)盡到的責(zé)任”。[8]326如果我們把這些話(huà)借用過(guò)來(lái)說(shuō)明荀子的正名思想并無(wú)不妥。此所以說(shuō)“制名以指實(shí)”時(shí)，一方面要“辨同異”，而另一方面要“明貴賤”，其要旨在于一方面能辨別諸名所指之實(shí)的實(shí)然狀態(tài)的同異，另一方面又能明示諸名所指之實(shí)的應(yīng)然分位的要求，即正名的價(jià)值要求是對(duì)名所指之實(shí)的分位、禮分而言的。如果說(shuō)，孟子明確提出了五倫說(shuō)，建立了人倫關(guān)系的范型，借此建立諸多的人倫關(guān)系，荀子則對(duì)五倫說(shuō)作出詳細(xì)的職分規(guī)定。倫的哲學(xué)真諦，一是強(qiáng)調(diào)秩序，二是強(qiáng)調(diào)區(qū)分。不同的倫對(duì)應(yīng)不同的分。“倫不同，分也不同；人倫地位不同，個(gè)體的倫理權(quán)利與倫理義務(wù)也不同?！钟蓚悰Q定，分的倫理目的和最高取向是要維護(hù)這種倫，但同時(shí)分又構(gòu)成倫的實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)涵?！盵9]149在等差性的人倫關(guān)系中，可以說(shuō)在自我之上有君、父、夫，在自我之下按照愛(ài)有差等的原則推衍下來(lái)則有親、民等。如果我是夫的話(huà)，則在我之上有君、父，如果我是父的話(huà)，則在我之上只有君，如果我是君父的話(huà)，則我是人倫的終極點(diǎn)。自我的地位不同，職分不同，其中所蘊(yùn)含的自我德性的分殊不同，不同的德性對(duì)應(yīng)著不同的倫，不同的倫又蘊(yùn)含著不同的理，而理是德性修養(yǎng)所遵循的基本原則，倫是德性修養(yǎng)所面對(duì)的人倫生態(tài)，分是德性修養(yǎng)所恪守的道德義務(wù)，因此道德主體在不同的人倫關(guān)系、人倫坐標(biāo)中都應(yīng)恪盡自己的倫理本務(wù)，安于自己的倫理本位?！稗r(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽(tīng)?！保ā盾髯印ね醢浴罚┮?yàn)槿瞬荒芗嫒味喾N職位，兼通多種技能，農(nóng)民、商人、士大夫、社會(huì)百工根據(jù)自己所長(zhǎng)而固定于某一職業(yè)，使“德必稱(chēng)位，位必稱(chēng)祿，祿必稱(chēng)用?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）而不能上下僭越，名分相離，否則，不僅社會(huì)制度遭到破壞，人倫秩序也不能良性互動(dòng)。可以說(shuō)，區(qū)分自我本位的職分在于穩(wěn)定人倫秩序，實(shí)現(xiàn)社會(huì)至善。

二

和“等貴賤”在倫理領(lǐng)域側(cè)重追求社會(huì)至善相應(yīng)的是，在道德領(lǐng)域，其分的意旨在于明辨榮辱。荀子說(shuō)：“榮辱之大分，安危利害之常體，先義而后利者榮，先利而后義者辱。榮者常通，辱者常窮，通者常制人，窮者常制于人”（《荀子·榮辱》）?？梢?jiàn)，荀子作為儒家大師，其榮辱思想有繼承孔子、孟子的重義傾向，把榮辱和“仁義”聯(lián)系起來(lái)，來(lái)反映人的道德價(jià)值?！跋攘x”表明荀子榮辱思想是對(duì)孟子“恥感”觀(guān)點(diǎn)的繼承和發(fā)展 ，孟子把“恥”與仁聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“恥”是的四端之一，有恥感是人之為人的根本。在實(shí)際的道德生活中，恥感表現(xiàn)為對(duì)自己所做事情的道德價(jià)值判斷在人內(nèi)心中的情感積淀，當(dāng)與社會(huì)普遍的價(jià)值觀(guān)相比，是正確的，在人的內(nèi)心產(chǎn)生愉悅感，是錯(cuò)誤的，則在人的內(nèi)心產(chǎn)生羞惡感，并進(jìn)而糾正自己的錯(cuò)誤行為，從而回到人之正路符合禮儀的軌道上來(lái)，言行適宜，舉止適中， “義者，宜也”，這就是“義”。但孟子的“義”是仁義，人之先驗(yàn)的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，通過(guò)“求放心”的存養(yǎng)而致其不失，仁是肯定的情感，義是否定的情感，“求放心”的過(guò)程也是義對(duì)仁的愛(ài)人之心發(fā)用的糾偏，義告訴人們?cè)诘赖滦袨橹袘?yīng)該做什么，不應(yīng)該做什么，而使道德行為歸于道德的本性和能力，并使義沉浸于主體德性的修為中，因而，孟子的義是從心的存養(yǎng)處去說(shuō)的。

而荀子的義是禮義，“禮者，倫也”，禮強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)的整體秩序的和諧，重視社會(huì)的名分等級(jí)，惟齊非齊，和而不同，而義是對(duì)道德主體具體道德行為的糾偏，并且是在禮的規(guī)范的制約下進(jìn)行的，使道德行為適中而符合禮儀，因而，荀子經(jīng)常禮義連用，對(duì)榮辱的價(jià)值判斷，就不是從心性上去說(shuō)，而是從道德行為的結(jié)果、危害中來(lái)闡發(fā)的。得到榮譽(yù)的人永遠(yuǎn)都會(huì)通達(dá)，得到恥辱的人永遠(yuǎn)都會(huì)窮困，通達(dá)的人永遠(yuǎn)制服別人，窮困的人永遠(yuǎn)被別人制服，只就是荀子所說(shuō)的榮辱的分別，而造成這種分別的主要原因在于人好“勇”。這里的“勇”非《中庸》載“子曰：‘知恥近乎勇’”的“勇”，孔子所說(shuō)的勇是人的德性，是人之為人的美德，知道恥辱、克服過(guò)錯(cuò)是需要道德踐履的勇氣，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)勇于改過(guò)遷善，人可以立下成圣成賢的志向，然而按照道義的標(biāo)準(zhǔn)反求諸己，悔悟、自責(zé)于已然的過(guò)錯(cuò)，羞惡、自律于未然的不善，則需要勇毅的品格，宋代哲學(xué)家張載也說(shuō)：“匹夫不可奪志也，惟患學(xué)者不可堅(jiān)勇?！保ā稄堓d集·張子語(yǔ)錄中》）而荀子的勇是“分”勇，即主體在道德境遇中面對(duì)不同對(duì)象作出不同行為而分出不同的勇的等級(jí)：狗彘之勇、賈盜之勇、小人之勇、士君子之勇。荀子特別推崇“士君子之勇”，即“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國(guó)而與之不為改視，重死持義而不撓”，很顯然，不畏權(quán)貴，不謀其利，為堅(jiān)持仁義面對(duì)死亡威脅也堅(jiān)強(qiáng)不屈，這才是義的表現(xiàn)和本質(zhì)意義所在，道德主體在面對(duì)不同的倫理境遇，面臨著不同的道德選擇，個(gè)體人格的沉淀、提升的關(guān)鍵在于能夠持義，而通過(guò)這樣的勇敢所獲得的榮耀也就是荀子所說(shuō)的“義榮”，而強(qiáng)調(diào) “義榮”是荀子道德世界觀(guān)在義與利關(guān)系上的折射。

要想了解荀子榮辱觀(guān)的真切含義，必須從人的行為的善惡出發(fā)，方能對(duì)其本性及根源進(jìn)行透徹地理解。荀子在“勸學(xué)”篇中說(shuō)的“物類(lèi)之起，必有所始；榮辱之來(lái)，必象其德”，就充分體現(xiàn)了這種精神。按他的說(shuō)法，榮有“義榮”，“勢(shì)榮”之分，辱有“義辱”、“勢(shì)辱”之別。“義榮”是因?yàn)椤爸疽庑?，德行厚，知慮明” 等人格的內(nèi)在價(jià)值而獲得的榮譽(yù)?！皠?shì)榮”是因?yàn)椤熬袅凶?，貢祿厚，形?shì)隆”等外在因素而獲得的榮譽(yù)?！傲x辱”是因?yàn)椤傲饕?，犯分亂理，驕暴貪利”等惡劣行徑而招致的恥辱；“勢(shì)辱”是因?yàn)槭艿秸_陷，強(qiáng)暴和欺凌而外受刑罰所招致的恥辱。荀子的榮辱之分，是他的“明于天人之分”的自然觀(guān)在社會(huì)道德領(lǐng)域的反映、運(yùn)用和表現(xiàn)。他的這種觀(guān)點(diǎn)明顯受到稷下學(xué)派的影響。荀子在此明確榮辱之界限及緣起，為君子、小人的道德修行，為人為事指出了一個(gè)切實(shí)可行的標(biāo)準(zhǔn)和度量。同時(shí)，他的榮辱之分也折射出荀子重視等級(jí)名分的特質(zhì)。高正在談到荀子的道德起源時(shí)說(shuō)：“這種以‘分’求‘一’，即以等級(jí)差別求得整體和諧的思想，反映了當(dāng)時(shí)要求確立新的等級(jí)制度，并據(jù)此建立統(tǒng)一新政權(quán)的愿望?！盵10]103荀子述“正名”，論等級(jí)，駁十二子，旨在為封建大一統(tǒng)掃清思想上的障礙，糾正意識(shí)上的混亂，區(qū)分榮辱，其意也概如此。

而榮與辱不是一成不變的，榮可致辱，辱可致榮，其間包含相互轉(zhuǎn)化的機(jī)理。荀子說(shuō)：“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳。為堯禹則常安榮，為桀跖則常危辱”。（《荀子·榮辱》）在荀子看來(lái)，人生下來(lái)都是平等的，一律都是凡人，只有靠后天的積蓄，然后才有圣人君子，才有貴賤、榮辱的等級(jí)出現(xiàn)。圣人是“人之所積”，涂之人百姓積善而全，盡都可以成為圣人，但不一定都成為圣人，那就是所積的不同，因此他很注重學(xué)習(xí)，注重后天環(huán)境的培養(yǎng)，用他的話(huà)說(shuō)就是“注錯(cuò)習(xí)俗”，圣人、君子、小人并無(wú)定性，關(guān)鍵在于積，只有切實(shí)持久的積累，才能夠?qū)W有所得，“積善成德，而神明自得，圣心備焉?！保ā秳駥W(xué)》）化性關(guān)鍵在于起偽，在于后天的努力創(chuàng)造。小人可以獲得后天的榮譽(yù)、高貴，圣人也可以獲得小人的卑賤、恥辱，他們之間所起的變化，均在于后天環(huán)境所起的作用，可以說(shuō)，化性起偽是一切榮辱之分、貴賤之別的根本動(dòng)力因素，而“等貴賤”、“分榮辱”其倫理歸旨在于定人倫。荀子說(shuō)：“君子既得其養(yǎng)，又好其別，謂別？”（《榮辱》）所謂別，就是分：區(qū)分貴賤、長(zhǎng)幼、貧富、尊卑等名分等級(jí)秩序，這與禮的原則是一致的。荀子認(rèn)為，只有通過(guò)等級(jí)名分，才能使農(nóng)民精心種田，商人精于理財(cái)，各行各業(yè)的人履行自己的職責(zé)，各自承擔(dān)自己的義務(wù)而各得其所。荀子主張給人以養(yǎng)、給人以求的同時(shí)，又認(rèn)為人的欲望是無(wú)窮盡的，放任之，則產(chǎn)生爭(zhēng)斗，爭(zhēng)斗則致危辱，“忘其身，忘其親，忘其君”，甚至是該受刑辟的“狂惑疾病”，人其形體的“鳥(niǎo)鼠禽獸”（《榮辱》）。

因而，荀子提出等級(jí)名分說(shuō)，上至君子，下至小人，在生產(chǎn)上實(shí)行工商農(nóng)賈的職業(yè)分工，在產(chǎn)品上實(shí)行多少厚薄的分配數(shù)額，在倫理上區(qū)分長(zhǎng)幼貴賤的不同等級(jí)，這樣，人們的榮辱思想就披上名分的合法外衣，少了利害沖突，少了利欲之爭(zhēng)。勢(shì)辱并不算什么，但如果“犯分亂理，驕暴貪利”，那樣的義辱才是真正的恥辱，勢(shì)榮也不算什么，他有權(quán)勢(shì)地位，富貴利祿，而我有道義精神，這才是真正的光榮。人人這樣有心，自然就沒(méi)有斗志，社會(huì)自然也就倫理有序?？滦畚闹赋觯骸暗赖陆?jīng)驗(yàn)的范例確實(shí)是道德知識(shí)的例證，但是在倫理生活中，它們并沒(méi)有如‘推理許可證’一般的作用，不能指示我們?nèi)绾我缘莱稚?，如何從事由個(gè)例到個(gè)例的推理吾人應(yīng)如何推理的理論概念并不能決定個(gè)例推理的信服力。反之，是反省的當(dāng)事者在思考道德具體意義。成就而生的洞識(shí)，對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，是儲(chǔ)蓄德性與卓越之靈的寶庫(kù)。最后，此種積逐漸由合乎類(lèi)的片段反思及行為構(gòu)成模式?！盵11]122荀子榮辱之分在其形成中蘊(yùn)育著變的精神，而變的動(dòng)因在于“化性起偽”。對(duì)此，康有為評(píng)說(shuō)：“荀子治氣而心之術(shù)，言變化氣質(zhì)，古今論變化最精?！盵12]378化性起偽，即在后天學(xué)習(xí)的過(guò)程中須循師法，遵禮義，重名分，方為荀子榮辱之分的中節(jié)、中理、中行。

三

荀子正名之言“明貴賤”是為了貞定價(jià)值的地位，并進(jìn)而要求人們明辨榮辱，以義為上。“辨同異”則是為了成就正確的知識(shí)?！拔鞣街壿媰H著重‘辨同異’，即知識(shí)方面的問(wèn)題；而荀子之名學(xué)則匯通了知識(shí)以辨同異，且重倫理政治以明貴賤，兼具知識(shí)和價(jià)值兩方面，就文化心靈而言，荀子實(shí)較西方邏輯學(xué)者為弘深。”[13]436其實(shí)，荀子在《正名》篇里導(dǎo)出了“別同異”和“明貴賤”即“知識(shí)”和“道德”的悖論。柏拉圖在《美諾》篇中借美諾之口對(duì)知識(shí)來(lái)源問(wèn)題提出認(rèn)識(shí)困境：一方面，認(rèn)識(shí)的發(fā)生要以對(duì)所認(rèn)識(shí)的對(duì)象有所知為前提，因?yàn)閷?duì)該對(duì)象一無(wú)所知，則根本無(wú)法確定其為認(rèn)識(shí)的對(duì)象；另一方面，如果所研究的對(duì)象是已經(jīng)知道的東西，則認(rèn)識(shí)也就變得沒(méi)有必要了。柏拉圖由此論證了認(rèn)識(shí)或?qū)W習(xí)的過(guò)程只能是回憶的過(guò)程。同樣，荀子的思想也面臨著如此的境地：一方面，追求德性意味著對(duì)善的向往，它在邏輯上以主體已經(jīng)具有某種德性為前提，缺乏善的德性，顯然難以將善確定為追求目標(biāo)；另一方面，既然主體已經(jīng)具有德性，那么，成就德性的努力就似乎是多余得了。那么，荀子如何實(shí)現(xiàn)“等貴賤”對(duì)“別同異”或者說(shuō)“德性”對(duì)“知識(shí)”的超越？張載言：“誠(chéng)明所知乃天德良知，非聞見(jiàn)小知而已”。[14]20張載把知分為“德性之知”與“聞見(jiàn)之知”兩種，其德性之知是不萌于見(jiàn)聞的超驗(yàn)認(rèn)識(shí)，亦是道德理性，就其具有誠(chéng)明的屬性而言，德性之知對(duì)于它所作用的對(duì)象，有著一種既超越感性的認(rèn)識(shí)，又超越理性認(rèn)識(shí)的直覺(jué)明鑒。就張載通過(guò)盡心已知德性而言，表明其認(rèn)識(shí)的重點(diǎn)是認(rèn)識(shí)德性，成就德性。

其實(shí)，在張載之前，荀子已對(duì)知作了明確的區(qū)別。荀子也把知分為兩類(lèi)：第一，關(guān)于對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)知識(shí) ，《正名》言“心有征知。征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也”。在此言論關(guān)于對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，“征知”即心的證明、反思作用。五官各有分職，“耳目口鼻形各有所接而不相能”（《荀子·天論》），因此，必將心之統(tǒng)一綜合才能形成對(duì)象的認(rèn)識(shí)。但荀子的側(cè)重點(diǎn)并非在于求證自然的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，認(rèn)為天體運(yùn)轉(zhuǎn)、晝夜更替、季節(jié)變換、風(fēng)雨雷電等現(xiàn)象是自然界的功能所致，其自身有其運(yùn)行規(guī)律，與人道興衰治亂無(wú)關(guān)，因而，即使是圣人，雖然智慮精深也不要妄加揣度，“圣人不求知天”，而把著眼點(diǎn)在于“知道”。“道”作為判斷一切是非當(dāng)否的準(zhǔn)繩，需常懸于心中，否則，便會(huì)招致認(rèn)識(shí)之禍，而認(rèn)識(shí)了它，則可贊稽萬(wàn)物，故“心不可以不知道”（《荀子·解蔽》），“知道”才是荀子的主旨?！暗馈奔词擒髯铀^“至足”的圣王，“圣也者，盡倫者也，王也者，盡制者也。兩盡者，是以為天下之極也”（《荀子·解蔽》），圣人倫制即是禮儀之統(tǒng)，也是荀子所主張的“學(xué)有所止”而止于之“道”?！肮蕦W(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類(lèi)，以務(wù)象效其人”（《荀子·解蔽》）。

由以上分析可知，荀子所探求的知識(shí)，①“智德”的探討，在多瑪斯文本方面，主要參見(jiàn) St.Thomas Aquinas,translated by Fathers of the English Dominican Province,Summa Theologica(New York:Benziger Brothers,1946)之第二部的第一部分（QQ.57-61）和第二部分(QQ.47-56)拉丁文本則參見(jiàn) S.Thomae Aquinatis,Summa Theologica.5 vlos.(Parisiis:Sumptibus P.Lethielleux,Bibliopllae Edidoris,1924)。其它尚見(jiàn)于他的《駁異大全》（S.C.G），第3部，《論德行》（De virtutibus）及一些雜論（Quodlibeta）。另外，亦可參考St.thomas Aquinas, Prudence(New York:McGraw-Hill Book,1974)。完全圍繞著孔孟儒家的道德修養(yǎng)以臻于圣人的道德之極為目標(biāo)，其訴求的“知”亦誠(chéng)如張載所言是“德性之知”，相對(duì)于“聞見(jiàn)之知”或“經(jīng)驗(yàn)之知”具有超越、直覺(jué)的一面，亞里士多德根據(jù)德性獲得途徑的不同而相應(yīng)地劃分理智德性與倫理德性，前者來(lái)自于后天的教導(dǎo)，后者產(chǎn)生于習(xí)慣，認(rèn)為最重要的不是認(rèn)識(shí)德性，而是實(shí)踐德性，因?yàn)槿魏蔚滦远际欠巧褓x天賜。在具體的道德實(shí)踐中，亞氏認(rèn)為倫理德性是關(guān)于感性和行為的，故更接近于中庸，它是一種選擇能力的品質(zhì)。[15]36亞氏更強(qiáng)調(diào)理智德性對(duì)倫理德性的指導(dǎo)意義，著重論述理智德性的特點(diǎn)，理智猶如明亮的眼睛，指導(dǎo)著倫理德性的實(shí)現(xiàn)，但是，如果沒(méi)有倫理德性，道德行為的選擇就會(huì)偏離正確的方向，可見(jiàn)，亞氏所言理智德性猶如荀子所謂之知，即“別同異”之征知能力，而倫理德性即如荀子所謂之義，是經(jīng)過(guò)后天的教化習(xí)俗所得，而其中貫通的是人的行為的道德實(shí)踐，由此，荀子的“德性之知”不能理解為靜態(tài)的道德知識(shí)，而是向善的價(jià)值信念與成德的道德踐履的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，師法之化、禮儀之教一方面以道所包含的行善趨向或行善定勢(shì)；“還需進(jìn)一步指出對(duì)于事理或行為對(duì)錯(cuò)的正確認(rèn)識(shí)——一種倫理認(rèn)識(shí)，正是知或智的恰當(dāng)表現(xiàn)。在此意義上，知或智不僅作為為求知而求知的思辨理性，也作為為求善而求知的實(shí)踐理性，更確切地說(shuō)，是一種為求行善（道德實(shí)踐）而求知的道德理性。這個(gè)意義或界說(shuō)基本上是在以朝向道德實(shí)踐論為目的之道德知識(shí)論的范圍內(nèi)而言的?！盵16]同時(shí)，在識(shí)“道”的過(guò)程中，也將對(duì)道的確認(rèn)化為成德的行動(dòng)，荀子的道也蘊(yùn)涵著實(shí)踐的意向。在荀子看來(lái)，成就德性必須經(jīng)過(guò)“真積力久則入”的踐履過(guò)程，最終即可達(dá)到神明自得、參天化地的境界。誠(chéng)如魏元珪先生所言：“荀子雖倡性惡，但卻不輕視化性以成善，察其忠心主旨所在，厥在強(qiáng)調(diào)借著實(shí)際的行動(dòng)，以糾正人性之不足，故善乃由實(shí)踐力行而來(lái)，并非天生以待成也”。[17]99人之性有向惡的趨向，必待道德實(shí)踐的糾偏，化知識(shí)為德性，而實(shí)現(xiàn)德性之知向德性生成的超越，并且，道德與自然的欲望的沖突是一個(gè)不斷的過(guò)程，因而，成人之道在現(xiàn)實(shí)生活中的踐履，在“性”的“感而自然”與“德”的“感而不自然”之間，須強(qiáng)力操持，堅(jiān)持不懈，人雖有成人之限，仿佛有終，實(shí)其無(wú)終，須臾不可間歇，荀子曰：“學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也”。人與禽獸之別，貴其有義，而更貴其持義，德性的生成即在于“始則終，終則始”的對(duì)其價(jià)值無(wú)限信仰的道德踐履中。

四、結(jié)語(yǔ)

因此，為政之要首先要定名分，在中國(guó)文化、中國(guó)倫理的發(fā)展中，就存在著倫與分相關(guān)聯(lián)的兩種狀況：一是名分相聯(lián)，有名必有分；反之，有分就必須有名。二是名分相異，有名未必有分，這便是徒有虛名，有分未必有名，這便是僭越。前一種情況顯示的是倫理的有序狀態(tài)，后一種情況則應(yīng)稱(chēng)為倫理的失序，倫理的有序和無(wú)序，和名與分的關(guān)聯(lián)有著直接的聯(lián)系。經(jīng)典儒家對(duì)倫理秩序的設(shè)計(jì)，就是首先確定人倫秩序與倫理關(guān)系，然后要求倫理關(guān)系中的每個(gè)個(gè)體都恪守本分，由此便建立了倫理的秩序，這種設(shè)計(jì)的前提，是強(qiáng)調(diào)人倫秩序的不變性和倫理權(quán)力、倫理義務(wù)的神圣性。而荀子之正名思想在政治倫理領(lǐng)域側(cè)重于從“明貴賤”和“別同異”兩個(gè)方面探求社會(huì)之價(jià)值，要求個(gè)人在正名之中能夠明榮辱、成德性，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)至善和建立社會(huì)秩序。

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（責(zé)任編輯：賈建鋼 校對(duì)：蘇紅霞）

B222.6

A

1673-2030(2016)04-0058-06

2016-08-15

江蘇省社科基金一般項(xiàng)目（15ZXB006）

陳光連（1974—），男，江蘇灌云人，哲學(xué)博士、博士后，金陵科技學(xué)院思政部副教授。