曾暐杰

（臺(tái)灣政治大學(xué) 中國文學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)北 11605）

何以利吾國？
——荀子“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”的建構(gòu)及其對(duì)孟子“政治道德學(xué)”的批判性轉(zhuǎn)向

曾暐杰

（臺(tái)灣政治大學(xué) 中國文學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)北 11605）

荀子的政治理論為其學(xué)說中不可或缺的關(guān)鍵，其政治理論的建構(gòu)可說是對(duì)于孟子思想的批判性轉(zhuǎn)化以及順應(yīng)時(shí)代潮流所形成儒學(xué)內(nèi)部的轉(zhuǎn)向。孟子的仁政思想可以說建立在具有四端之心的“道德人”為核心的“政治道德學(xué)”，并以四端作為君王的本體，來達(dá)致秩序的保證。孟子此一“何必曰利”的仁心仁政理路，在戰(zhàn)國時(shí)期的現(xiàn)實(shí)歷史上并未形成重要影響。荀子基于孟學(xué)政治理論的無效性，進(jìn)而轉(zhuǎn)向建立一套以好利惡害的“經(jīng)濟(jì)人”為核心的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，從人的基本生存需求層面來建構(gòu)政治理論，其核心內(nèi)涵是為“富國利民”。是以孟荀的政治理論可以說是兩個(gè)獨(dú)立的典范，不宜以孟學(xué)式的道德形上學(xué)來否定荀學(xué)的理路。

荀子；孟子；政治論；道德人；經(jīng)濟(jì)人；政治道德學(xué)；政治經(jīng)濟(jì)學(xué)

一、前言——從形上學(xué)出走

荀子自唐宋以來，即受到儒者的批判與非議，將其斥為儒學(xué)的異端。如韓愈（768—824）說：“孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉”[1]22，將荀子排除在道統(tǒng)之外；程頤（1033—1107）也承繼此說，認(rèn)為“孟軻死，圣人之學(xué)不傳”[2]231；朱熹（1130—1200）亦隨順程頤之說，表示儒學(xué)在孟子“后都黑了，到程先生后，說得方分明?！盵3]1478當(dāng)代新儒家對(duì)于荀子的評(píng)價(jià)，自然繼承此一系統(tǒng)，紛紛“照著”程朱講。①馮友蘭將學(xué)說的發(fā)展區(qū)分為“照著講”與“接著講”，前者指在根本上沒有特別凸出的創(chuàng)新與開展，基本上按照固有的系統(tǒng)發(fā)揮；后者則是在前人的基礎(chǔ)上開展新的系統(tǒng)與視野。就當(dāng)代新儒家的論述而言，可以說是依存于尊孟抑荀的傳統(tǒng)中而無進(jìn)一步反思與批判，道出荀學(xué)的“蘊(yùn)謂”甚至是“當(dāng)謂”層次。參馮友蘭：《新原道》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1995年版，第193-194頁。關(guān)于“蘊(yùn)謂”與“當(dāng)謂”請(qǐng)參傅偉勛：《從創(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛學(xué)：“哲學(xué)與宗教”四集》，臺(tái)北：東大圖書公司，1999年版，第9-12頁。這樣的批判除了導(dǎo)源自對(duì)荀子性惡論的忌諱外，另一個(gè)重點(diǎn)即在于他們皆預(yù)設(shè)了儒學(xué)的正宗是為孔孟的“道德形上學(xué)”系統(tǒng)，并以此作為判準(zhǔn)以檢視荀學(xué)的內(nèi)容，進(jìn)而將其視為“儒學(xué)之歧途”。②參曾暐杰：《荀子思想再定位與儒家體系的重建——反思、批判與方法》，收入涂可國、劉廷善主編：《荀子思想研究》，濟(jì)南：齊魯書社，2015年版，第559頁；曾暐杰：《荀子對(duì)孔子思想的繼承與發(fā)揚(yáng)——儒家道統(tǒng)的反思及其重建》，《臨沂大學(xué)學(xué)報(bào)》第37卷第4期（2015年8月），第25頁；勞思光：《新編中國哲學(xué)史（一）》，臺(tái)北：三民書局，2006年版，第316頁。

假使從孟子性善論的重德哲學(xué)而論——也就是形上學(xué)的進(jìn)路，荀子強(qiáng)調(diào)圣王與禮法的學(xué)說，相較之下的確容易如勞思光（1927—2012）將其斥為“權(quán)威主義”。[4]316又如徐復(fù)觀（1904—1982）與唐君毅（1909—1978），皆特別批評(píng)荀子由性惡論推導(dǎo)出重禮義與師法的論述，與孟子心性哲學(xué)相比之下，缺少了超越性意義的心性系統(tǒng)，是以荀學(xué)偏離儒家正統(tǒng)的思維。[5]238,237,[6]75,444而牟宗三（1909—1995）以其“道德的形上學(xué)”（Moral Metaphysics）[7]76-77系統(tǒng)檢視荀子，是以認(rèn)為荀子的學(xué)說特順孔子的外王系統(tǒng)，是以“本原不足”，缺少道德內(nèi)在根源，“不可不予以疏導(dǎo)而貫之于孔孟。”[8]203

這樣的批判都是從孟學(xué)——“人之有四端也，猶其有四體也”[9]66與“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《盡心上》）[9]228——的形上學(xué)系統(tǒng)來檢視荀學(xué)。這樣的思維模式在于認(rèn)為，人必然要有形上的道德根源，才能保證人有為善的可能，否則在“哲學(xué)”上是不能成立的。[10]25-28

然而，這種形上學(xué)式的追求，并非“哲學(xué)”的唯一進(jìn)路，更非唯一“真理”（TRHTH）。新實(shí)用主義（Neo-Pragmatism）哲學(xué)家羅蒂（Richard Rorty，1931—2007）即認(rèn)為，后哲學(xué)文化（Post-Philosophical Culture）要克服人們以為人生最重要的東西就是建立與那些非人類的東西——像是上帝、柏拉圖式的善、黑格爾的絕對(duì)精神或康德的道德律——的聯(lián)系。[11]序8

是以在多元價(jià)值開展的當(dāng)代儒學(xué)研究中，更不需要執(zhí)著于儒家的“孔孟道統(tǒng)”①所謂的“孔孟道統(tǒng)”至少在唐代以前是不存在或者說不流行的。這樣的提法是唐宋以降孟子地位提升后而逐漸被“顯題化”。參曾暐杰：《荀子思想再定位與儒家體系的重建——反思、批判與方法》，收入涂可國、劉廷善編：《荀子思想研究》，濟(jì)南：齊魯書社，2015年版，第558-561頁。，也不該將孟學(xué)式的形上哲學(xué)視為絕對(duì)真理——那只是儒學(xué)的一種型態(tài)，并非理所當(dāng)然——而應(yīng)該要以建構(gòu)儒學(xué)的“花園風(fēng)景（landscape）”的態(tài)度[12]132-134去面對(duì)荀子研究，跳出形上學(xué)的意識(shí)形態(tài)，重新建構(gòu)與定義荀學(xué)的系統(tǒng)及類型。

二、王何必曰利——以荀學(xué)為視角對(duì)孟子“政治道德學(xué)”的反思與批判

在企圖跳出孟學(xué)式形上學(xué)的脈絡(luò)中，不妨先以荀學(xué)角度去反思孟學(xué)在政治思想開展上的問題與可能的開展，如此便能夠理解由孟到荀的脈絡(luò)政治轉(zhuǎn)向。當(dāng)然這樣的批判是建立在企圖開展多元儒學(xué)價(jià)值下的批判性反思，而非根本上否定孟子政治哲學(xué)的價(jià)值。以下茲從荀學(xué)的角度進(jìn)行反思與批判。

（一）失靈的四端：未響應(yīng)時(shí)代趨勢的政治道德

首先可以思考為何荀子會(huì)發(fā)展出與孟學(xué)不同的“哲學(xué)”型態(tài)？亦即為什么荀子要特別強(qiáng)調(diào)“禮法”對(duì)于家國秩序的重要性，而將禮法抬高到至為關(guān)鍵的地位？——所謂“禮義者，治之始也”[13]163，“法者，治之端也”[13]230；“人之命在天，國之命在禮。”[13]291也就是荀卿刻意將制度化的“禮”作為秩序的保證，而不求諸內(nèi)在的道德價(jià)值。

這顯然是與孟子強(qiáng)調(diào)以內(nèi)在道德與修養(yǎng)達(dá)到平治天下的“風(fēng)行草偃”②《孟子·滕文公上》有言：“君子之德，風(fēng)也；小人之德，草也。草上之風(fēng)必偃?！盵9]89思維不同。孟子認(rèn)為“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”[9]123；然而，所謂的“仁政”如何而可能呢？根據(jù)孟子在《公孫丑上》所言：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”[9]65，可以知道“仁政”根源于“不忍人之心”。而所謂的不忍人之心正是“四端”中的“惻隱之心”——“仁之端也”[9]66，這就是把天下治亂的關(guān)鍵訴諸人的內(nèi)在道德根源了。而此一道德根源透過統(tǒng)治者內(nèi)在的萌發(fā)進(jìn)而影響萬民，點(diǎn)燃四端之火、輸送四端之泉。

但是在現(xiàn)實(shí)中可以發(fā)現(xiàn)，孟子大聲疾呼世人“求其放心”[9]202的修養(yǎng)進(jìn)路，把社會(huì)秩序寄托在內(nèi)在道德根源的學(xué)說顯然沒有達(dá)到預(yù)期的效果?；仡櫄v史的發(fā)展，從春秋到戰(zhàn)國時(shí)期，封建制度逐漸崩解，無論是國家綱紀(jì)、王室尊嚴(yán)或是君臣名分皆已崩壞；連年的征戰(zhàn)與攻伐，造成國力枯竭、經(jīng)濟(jì)蕭條、社會(huì)紊亂而民不聊生。[14]4-6孟子正是處在這樣的情境中去思索平治天下的可能，進(jìn)而開展其四端之說與仁政理想。

顯然到了戰(zhàn)國末年的荀子那里，社會(huì)的亂象不但沒有緩解，反而更加混亂；無論是封建、宗法、井田等維持政治與社會(huì)秩序的種種皆徹底崩壞。[14]5對(duì)于這樣的情境，荀子當(dāng)然不可能再墨守孟子“仁心仁政”的思想體系，而必須有所批判與開展。正如史華慈（Benjamin I. Schwartz，1916—1999）所說，先秦時(shí)期的思想家，無論是孟子還是荀子，皆有“秩序至上”的觀念；追求社會(huì)秩序的恢復(fù)與穩(wěn)定是其共同的目標(biāo)，而這樣的目標(biāo)到了戰(zhàn)國末年更是具有急迫性。[15]414而這樣的急迫性凸顯了兩個(gè)重點(diǎn)：其一，從春秋到戰(zhàn)國、從戰(zhàn)國初期到戰(zhàn)國末期，社會(huì)秩序愈趨混亂與崩解；其二，孟子的學(xué)說思想并沒有起到作用與效果。③當(dāng)然說孟子的學(xué)說對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序沒有造成影響，這并非否定孟學(xué)的價(jià)值，而是說在現(xiàn)實(shí)上，那個(gè)時(shí)代的君王與百姓皆沒有接受孟子的學(xué)說，也未能真正實(shí)踐其“求放心”的修養(yǎng)進(jìn)路。今日研究孟子思想不僅應(yīng)該討論其思想本身的價(jià)值，更應(yīng)該思考為什么這樣的思想未能真正在那個(gè)時(shí)代達(dá)到預(yù)期的效果；這正如荀子當(dāng)時(shí)的情境下去反思與批判孟子學(xué)說一樣。

（二）論證的循環(huán)：王何必曰利思維的內(nèi)在矛盾

對(duì)于孟子“求放心”的修養(yǎng)進(jìn)路及“仁心仁政”道德秩序追求的無效性（failure）反思，或許可以從《孟子》中的一段話來思考：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不為已?！盵9]23由此可以見得，孟子觀察到了人民對(duì)于生存的基本需求的匱乏，而在如此匱乏的情境下，一切的仁義道德的推動(dòng)都是枉然。這也就是馬斯洛（Abraham Maslow，1908—1970）的“需求層次（Hierarchy of Needs）理論”所指出的：唯有在生理需求（physiological needs）滿足了，人類才會(huì)進(jìn)一步追求更高層次的自我實(shí)現(xiàn)需求（self-actualization needs）。[16]59-65

是以，孟子也了解到，在“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡”的現(xiàn)實(shí)情境中，“奚暇治禮義哉？”[9]24而孟子認(rèn)為解決辦法就是要求“明君制民之產(chǎn)”，使百姓皆“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”[9]24，那么百姓就自然地接受君王的禮義教化，天下也自然能夠正理平治。

孟子的想法的確點(diǎn)出了問題的關(guān)鍵所在——人民不能夠遵守禮義，自發(fā)地求其放失之心而讓四端之心顯發(fā)，正是因?yàn)樗麄冏罨镜奈镔|(zhì)需求沒有得到滿足；是以，今天只要解決了人民生存的基本需求，那么禮義教化必然能夠順利開展，達(dá)到天下太平而使王者王天下。但是孟子的問題在于：民不聊生的艱困環(huán)境是個(gè)事實(shí)，統(tǒng)治者也了解到，只要解決民生需求，那么仁義道德的追求也不過是水到渠成——但是，要怎么樣解決當(dāng)下民生凋敝的困境，孟子是沒有告訴君王的。

也就是說，孟子所謂“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”[9]24的理想，同時(shí)也是大部分帝王所認(rèn)可的；當(dāng)時(shí)各國連年互相攻伐兼并、兵革不斷，造成國力的衰竭、經(jīng)濟(jì)的蕭條、民生的困苦[17]78，這也是每個(gè)君王亟欲解決的問題與困境，是以“何以利吾國”[9]9可說是每位王者最為關(guān)注的問題，是以梁惠王（400—319B.C.）才會(huì)在見到孟子時(shí)即問：“叟不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？”這正是要尋求如何能達(dá)到“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”這樣的要求，進(jìn)而使自己王霸天下。然而，孟子卻回答說：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！盵9]9

孟子的思想體系在這個(gè)方面似乎有種循環(huán)論證的思維——他說人們沒有恒心是因?yàn)闆]有恒產(chǎn)，亦即人不能顯發(fā)四端之心、實(shí)踐禮義是因?yàn)榛拘枨鬀]有被滿足；但是當(dāng)人們問他那么人的基本需求——利如何達(dá)成時(shí)，他卻又說“茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也?！盵9]9也就是說只要具有仁義這樣的品格，那么人的利益與基本需求自然會(huì)被滿足。

（三）政治的道德：形上學(xué)作為秩序保證的空疏

當(dāng)然，以道德形上學(xué)的體系來說，以道德根源來尋求一切善的可能，這是有其哲理上的必然性與純粹性，就如牟宗三所說，孟子如此“垂教則必點(diǎn)醒仁義之心，道性善，以立人極矣”[8]208，將人身而為人的價(jià)值發(fā)揮到了極致；這如同劉又銘所說，孟學(xué)描繪出了一幅莊嚴(yán)而崇高的基本生命圖像。[18]11

亦即孟子從人的道德內(nèi)在根源去探求為善的可能性與必然性，是以其學(xué)說所關(guān)注的不在于外在的經(jīng)驗(yàn)論述與可操作性的事理講述，他要回到大本所在去梳理善的必然，而不愿從現(xiàn)實(shí)中枝微末節(jié)處展開。故其言：“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也?！盵9]66可以看到，四端作為君王的本體，那么君王就必然應(yīng)該行仁政；而在行仁政的君王之下，同樣以四端作為本體的百姓也自然會(huì)為善。也就是說四端就是秩序的保證。

是以這種完全訴諸道德自覺的理論，充分展現(xiàn)出人格的崇高價(jià)值，就如孟子所言：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”[9]66；這是何等的自信與飽滿！但就如前文所提到的這在現(xiàn)實(shí)上會(huì)出現(xiàn)循環(huán)論證：“仰不足以事父母”，則“奚暇治禮義哉？”表示不滿足人類基本需求，那么道德仁義就無法順利開展；但這里卻反過來說“茍不充之，不足以事父母”，是說如果道德仁義沒有開展，那么就不可能滿足人類基本需求。

或許可以把孟子這樣在政治上的主張定義為“政治的形上學(xué)”——以四端，亦即道德的形上根源為君王與政治本體的系統(tǒng)；這樣的系統(tǒng)是在追求家國秩序中尋求秩序保證的形上根源，而不關(guān)注現(xiàn)實(shí)可操作性的學(xué)說。這樣的政治理論即是基于牟宗三所說“道德的形上學(xué)”而來——在“應(yīng)當(dāng)”（ought）中尋求存有（being）的合理性，把政治秩序的保證，上貫于應(yīng)然的道德根源，亦即孟子所說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！雹偎^“政治的形上學(xué)”（political metaphysics）并非基于董仲舒那種以宇宙中心論建構(gòu)的道德體系，那是類似于康德的“道德底形上學(xué)”（metaphysics of morals）；而是基于道德而建構(gòu)的形上學(xué)——“道德的形上學(xué)”（moral metaphysics）。參牟宗三：《名家與荀子》，第72-77頁。然而以荀學(xué)角度從現(xiàn)實(shí)檢視之，這樣的政治理論建構(gòu)顯然沒有必然性且顯得空疏。

三、何以利吾國——以孟學(xué)為參照對(duì)荀子“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”的嘗試與建構(gòu)

荀子開展與孟學(xué)體系截然不同的“哲學(xué)”類型，基本上可歸因于兩個(gè)面向：（1）時(shí)代推移的必然：誠如前文所言，荀子所處的戰(zhàn)國末年，征戰(zhàn)兼并更加劇烈、社會(huì)秩序更加紊亂、禮樂崩壞更加徹底；是以在這空前的巨變中，如同孟子尋求封建禮教與恢復(fù)舊秩序的進(jìn)路已不可行，只能任由封建消亡，建立新秩序。①根據(jù)蕭公權(quán)的分析，在東周社會(huì)崩壞的時(shí)代，思想家可以分為兩派：（1）挽救封建禮教、恢復(fù)舊秩序；（2）任由封建消亡、建立新秩序。參氏著：《中國政治思想史》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1982年版，第243頁。（2）思想辯證的必然：在借鑒孟子學(xué)說在戰(zhàn)國時(shí)期的無效性，荀子自然有所反思與批判，試圖在儒學(xué)理路中開展出一條不同于孟學(xué)體系的學(xué)說類型。②荀子的學(xué)說就儒學(xué)內(nèi)部而言，基本上可以說是針對(duì)孟子思想的批判與轉(zhuǎn)化而來，這點(diǎn)可從其在《非十二子》中對(duì)子思、孟軻的批評(píng)，以及《性惡》中與孟子針鋒相對(duì)的文本對(duì)話得知。雖然荀子在政治論上并未直接明顯地針對(duì)孟子，但其之所以提倡性惡論、批判性善論，關(guān)鍵因素即在于為了支撐其政治論中的禮法論述。參龍宇純：《荀學(xué)論集》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1987年版，第71頁。

是以荀學(xué)的政治論可說體現(xiàn)在時(shí)代背景的轉(zhuǎn)變與儒學(xué)思想類型的轉(zhuǎn)化之上，是針對(duì)孟子“政治形上學(xué)”的反思與批判而來。

（一）時(shí)代的回應(yīng)：從“仁心仁政”到“富國利民”的政治理論轉(zhuǎn)向

根據(jù)前文的論述可以得知，孟子的政治論核心以“四端”作為君王的本體，來尋求秩序的保證，是以其理論具有道德的純粹性，故而在政治問題上強(qiáng)調(diào)“何必曰利？”就如同路德斌所說，這樣一種無涉功利的崇高道德情操，在社會(huì)生活中是不可或缺且值得贊揚(yáng)的。但是路教授同時(shí)也指出，這樣的道德層次不應(yīng)該被無限上綱，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)中其發(fā)揮作用的程度與范圍都是有限的。[19]339

是以荀子對(duì)孟子政治論進(jìn)行批判性的轉(zhuǎn)化，對(duì)于孟子將社會(huì)秩序完全訴諸道德形上根源，而未能正視的現(xiàn)實(shí)利益問題進(jìn)行梳理論述。是以可以見得，《荀子》特別針對(duì)《富國》《強(qiáng)國》《君道》《臣道》《議兵》與《王霸》的現(xiàn)實(shí)政治可操作的細(xì)節(jié)作梳理，具有相當(dāng)?shù)默F(xiàn)實(shí)性意義，這與孟子從道德根源來建構(gòu)政治論的進(jìn)路是截然不同的。

尤其針對(duì)孟子不愿談也不必談的“利”，荀子特別針對(duì)這個(gè)部分作現(xiàn)實(shí)意義上的建議與論述：“量地而立國，計(jì)利而畜民，度人力而授事，使民必勝事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必時(shí)臧余，謂之稱數(shù)?！盵13]178于此可以得見：荀子分別針對(duì)立國的原則、養(yǎng)民的方法、任官的方針、使民的守則作開釋，并強(qiáng)調(diào)這一切安排都以能夠產(chǎn)生利益為準(zhǔn)則，而透過此一利益又可以達(dá)到生養(yǎng)人民、相輔相成的效果。這里可以看到，孟子所提出卻未根本解決，甚至落入循環(huán)論證的詰問——“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子”的無恒產(chǎn)之民，又“奚暇治禮義哉？”使其有恒心呢？在荀子這里反而得到解答了。

除此之外，荀子還針對(duì)當(dāng)時(shí)君王最關(guān)心的如何富強(qiáng)國家作出了具體的論述：“輕田野之賦，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時(shí)，如是則國富矣。”[13]179這也真正在現(xiàn)實(shí)上回答了“何以利吾國”的迫切問題。[14]4

（二）人性的觀察：從“道德人”到“經(jīng)濟(jì)人”的政治主體重構(gòu)

荀子以此言利民、言富國，體現(xiàn)出其對(duì)于時(shí)代需求的敏感度以及其注重現(xiàn)實(shí)的“經(jīng)驗(yàn)性格”。[5]224這樣的理論建構(gòu)或許也正和荀子善于觀察現(xiàn)實(shí)、解釋現(xiàn)實(shí)與解決現(xiàn)實(shí)的慧見有關(guān)——荀子從私有財(cái)產(chǎn)制度中看到人性好利與家國需要利的面向。

周代封建制度建立以來，數(shù)百年間施行“普天之下，莫非王土”[20]759的井田制度的——原則上諸侯士大夫與人民沒有土地真正的所有權(quán)，而必須依附在“同養(yǎng)公田”的制度下。直到商鞅（390—338B. C.）“壞井田，開阡陌”，“改帝王之制，除井田，民得賣買”[21]1286，私有財(cái)產(chǎn)制度才真正形成。[22]2-8相對(duì)于對(duì)井田制度的推崇，亟欲恢復(fù)“百畝之田，匹夫耕之，八口之家足以無饑矣”[9]238的醇美而無爭的生活，并批判“辟草萊、任土地”[9]134破壞井田制度者應(yīng)受到國家的刑罰的孟子，荀子顯然在無可逆轉(zhuǎn)的時(shí)代力量中接受事實(shí)并嘗試開創(chuàng)事實(shí)。

在個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)（property rights）③所謂的財(cái)產(chǎn)權(quán)是指法律上擁有和支配使用某一特定物品和資源的權(quán)利，其重點(diǎn)在于考慮到該客體物時(shí)，個(gè)人自身與他人的關(guān)系。也就是相對(duì)于財(cái)產(chǎn)擁有者，其他人不能夠支配與影響其使用權(quán)與決定權(quán)，該物品所產(chǎn)生的效益流（benefit stream）與收入流（income stream）可以由擁有者全權(quán)支配與獲得利益。一般來說土地應(yīng)該視為財(cái)產(chǎn)的一種形式，而在井田制崩解，田地可以自由買賣后，才可稱私有財(cái)產(chǎn)權(quán)在中國真正的萌發(fā)。[23]31-32逐漸穩(wěn)固的現(xiàn)實(shí)下，荀子了解到“何必曰利”——在個(gè)人上不符合人性；在國家企圖于兼并征戰(zhàn)與經(jīng)濟(jì)疲敝的艱難中尋求生產(chǎn)力與人口提升以求富強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)中[22]6，并不切實(shí)際。也因?yàn)槿绱?，荀子與孟子所觀察到的“人”并不相同。

孟子所處時(shí)代在現(xiàn)實(shí)上財(cái)產(chǎn)權(quán)并不明確，人與人之間沒有太多的必要爭奪，人與人在物品與資源間沒有絕對(duì)的零和賽局（zero-sum game）④以井田制度來說，八口之家彼此之間的利益是合作的（co-operative）競局，彼此在資源上是可以共享，而不會(huì)有贏者全拿、輸者全無的絕對(duì)競爭關(guān)系。參高安邦：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，第55頁；[美]威廉·龐士東著，黃家興譯：《囚犯的兩難：賽局理論與數(shù)學(xué)天才馮紐曼的故事》，臺(tái)北：左岸文化，2012年版，第81頁。的關(guān)系中，他看到與強(qiáng)調(diào)的是有四端之心的“人”，而這樣的人有自覺為善的必然性；孟子更以此“四端”作為“人之所以異于禽獸幾?！盵9]145之處，亦即人之所以為人的一點(diǎn)靈明，此即一般所稱之“性善”。

然而荀子處于資源極度稀少與彼此高度競爭的環(huán)境下，要人們主動(dòng)去實(shí)踐無欲無求的道德本心而放棄對(duì)功利的追求，那顯然是不合常理的；因?yàn)檎缜拔乃峒暗?，人必須先滿足基本的生理需求，才有可能有進(jìn)一步的道德開展。因此，常態(tài)的“道德”應(yīng)該是建構(gòu)在如何調(diào)節(jié)人與人之間的利益關(guān)系而展開的。[19]339是以可以看到，荀子所定義的“人”是“生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉”，“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！盵13]434-435這樣的論述亦即一般所言之“性惡”。

（三）分配的正義：從“何必曰利”到“養(yǎng)人之欲”的政治理念重建

在現(xiàn)實(shí)環(huán)境下對(duì)于“人”的理解，也將影響著思想家對(duì)于政治理論的建構(gòu)與類型。如前文所言，孟子的時(shí)代及其“道德形上學(xué)”思維，使其將政治論很大程度地道德化，因而將四端視為君王的本體，并以此來建構(gòu)秩序的保證；亦即其用以建構(gòu)政治論的基礎(chǔ)在于“道德人”（moral man）——亦即“有是四端也，猶其有四體也”（《公孫丑上》）的性善之人。

而荀子則是生在人口快速成長，資源不足以供給所有人類基本需求的環(huán)境中①根據(jù)人口經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬爾薩斯（Thomas R. Malthus，1766—1834）所言，人口與資源會(huì)分別以等比級(jí)數(shù)（geometric progression）和等差級(jí)數(shù)（arithmetic progression）成長，形成資源成長永遠(yuǎn)趕不上人口成長的情況，造成生存資源的常態(tài)性不足。參Thomas Malthus，An Essay on the Principle of Population. New York: Oxford University Press，1993，p. 6.，加上私有財(cái)產(chǎn)制度的成形下，人與人之間形成“非合作的賽局”（non-cooperative game），造成資源在于彼此之間形成“零和”（zero-sum）關(guān)系，人們必須靠爭奪與競爭來達(dá)到生存的條件。這樣的情境也就是荀子描述的：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”[13]346，完全顯現(xiàn)出經(jīng)濟(jì)學(xué)（Economy）概念中的資源稀少性（scarcity）即選擇（choice）與競爭的必然性。[24]69

荀子對(duì)于“性惡”之人的建構(gòu)，如以當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來看，其實(shí)就是“經(jīng)濟(jì)人”（Economic Man）的概念——理性的（rational）、利己的（self-interest）、利益導(dǎo)向的（Interest-oriented）。②“經(jīng)濟(jì)人”的概念最早由亞當(dāng)·史密斯（Adam Smith，1723—1790）提出，相對(duì)于其在《道德情操論》中所凸顯的“道德人”概念。參王小錫：《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)：經(jīng)濟(jì)與道德關(guān)系之哲學(xué)分析》，北京：人民出版社，2015年版，第69-71頁。所謂的理性，即是經(jīng)濟(jì)人會(huì)選擇最有效與最有利于自己的方法去滿足自己的生存條件與欲望[23]41，如在《正論》中荀子就批評(píng)宋子說“人之情，欲寡”是不合理、不理性的，那就“是猶以人之情為欲富貴而不欲貨也，好美而惡西施”[13]344-345，不符合“經(jīng)濟(jì)人”理性、利己與利益導(dǎo)向的傾向。

相對(duì)于孟子的“政治形上學(xué)”以“道德人”作為理論建構(gòu)的基礎(chǔ)，荀子以“經(jīng)濟(jì)人”作為基礎(chǔ)的政治理論，不妨將之稱為“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”（Political Economy）——即由個(gè)人透過理性的個(gè)別選擇（individual choice）以及作為統(tǒng)治者之理性的集體性的選擇（collective choice），以及兩者之間之互動(dòng)的選擇（interactive choice）所建構(gòu)的政治理論。[23]15一言以蔽之即是：以理性的“經(jīng)濟(jì)人”為目標(biāo)，并以理性的態(tài)度去分配有限資源建構(gòu)下的政治理論。

誠如李嘉圖（David Ricardo，1772—1823）所指出，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心問題就是如何決定一個(gè)方針以分配人民的資源。③Refer to David Ricardo, On the Principles of Political Economy and Taxation, Cambridge: Cambridge University Press, 1817, p.5.此亦即荀子所言：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也”[13]346——統(tǒng)治者因?yàn)椴辉缚吹饺嗣駷榱擞邢薜馁Y源相互爭奪，是以制定了一個(gè)方針——在荀子的政治理論是為“禮”，如此人的欲望——基本需求，就能夠分配到適當(dāng)?shù)馁Y源而獲得滿足，進(jìn)而達(dá)成社會(huì)的秩序與安定。

相對(duì)來說，如果統(tǒng)治者不能理解“經(jīng)濟(jì)人”的基本需求與欲望，而制定了錯(cuò)誤的政策與方針，那么就會(huì)造成社會(huì)的混亂，此即荀子所謂：“先王以人之所不欲者賞而以人之欲者罰邪？亂莫大焉?！盵13]345由此可以了解到，荀子的政治理論是建基在“人生而有欲”的前提之上——人有趨樂避苦、追求幸福的傾向，而一切的社會(huì)實(shí)踐都應(yīng)該以此為依歸[19]335，這就是荀子用以建構(gòu)外王思想的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”——有別于孟子“政治形上學(xué)”的儒學(xué)政治理論。

四、結(jié)論——展望跨界整合的荀學(xué)系統(tǒng)

孟子建立在具有四端之心的“道德人”之上的“政治道德學(xué)”企圖透過尋求內(nèi)在道德根源來貫通天與人，以作為社會(huì)秩序的保證。然而此一“何必曰利”的政治理論在戰(zhàn)國時(shí)期的失效，進(jìn)而使荀子對(duì)孟學(xué)“仁心仁政”的政治理論進(jìn)行批判性轉(zhuǎn)化，進(jìn)而開展建基在好利惡害的“經(jīng)濟(jì)人”的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”。在“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”中，荀子從人的基本需求與欲望，制定出以“禮”為核心的治亂方針，并針對(duì)富國、強(qiáng)國、君道、王霸等尋求國家富強(qiáng)的方法作出具體的論述。

或許在孟學(xué)系統(tǒng)來看，荀子直接針對(duì)資源分配等原則作出的論述，并非“哲學(xué)”系統(tǒng)，而只是具體事理下的枝微末節(jié)。正如牟宗三就這么認(rèn)為：荀子所謂的圣王其實(shí)僅是個(gè)政治家，都是外在的；唯有孔孟強(qiáng)調(diào)人義之心，回歸性善，才是人到之極。[8]208以“道德形上學(xué)”而論，牟先生所言似乎不差；但相對(duì)來說，從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層次而論，孟學(xué)所建立的道德國家之理想雖然美好，但卻是不切實(shí)際與無效的。[25]55

不必惶恐荀子這樣的政治論述是否太過外在而不具有“哲學(xué)”意義，如以西方嚴(yán)格意義下的“哲學(xué)”，中國思想中是否有著純粹的“哲學(xué)”是值得商榷的?；蛟S應(yīng)該說當(dāng)今學(xué)科的劃分，將“人”的概念與論述切割地支離破碎；太過強(qiáng)調(diào)學(xué)科間彼此的“異質(zhì)性（heterogeneity）”反而使得各個(gè)領(lǐng)域間難以溝通。“道德經(jīng)濟(jì)學(xué)”正是企圖整合道德哲學(xué)、法律學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的多元領(lǐng)域，以此來建構(gòu)跨學(xué)科的（interdisciplinary）整體性理論。[23]2-4而荀子的學(xué)說毋寧說是整合戰(zhàn)國諸子并統(tǒng)合儒家內(nèi)部思想集大成的龐大體系[26]5，他既非哲學(xué)、亦非政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)或社會(huì)學(xué)，而是一思想縝密的“人”學(xué)系統(tǒng)。假使不以孟學(xué)式的“道德形上學(xué)”檢視之，將能夠當(dāng)代多元價(jià)值下——在孟學(xué)的仁政系統(tǒng)外，開展出一個(gè)不同于孟學(xué)的政治理論——“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”。

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（責(zé)任編輯：朱艷紅 校對(duì)：賈建鋼）

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2016-08-15

曾暐杰（1986—），男，臺(tái)灣臺(tái)北人，臺(tái)灣政治大學(xué)中國文學(xué)系講師，主要研究領(lǐng)域?yàn)椋很髯诱軐W(xué)、儒家思想、當(dāng)代新儒學(xué)、易學(xué)。