李延軍

（邯鄲學院 地方文化研究院，河北 邯鄲 056005）

荀子“化性起偽”“虛偽”論

李延軍

（邯鄲學院 地方文化研究院，河北 邯鄲 056005）

“偽”是全面正確理解荀子思想一個至為關鍵的詞。僅從訓詁語義上對其考釋辨析，不足以全面深入理解該詞的語義全貌及其思想本質(zhì)，必須從其依附的荀子思想理論體系的整體、“化性起偽”的本質(zhì)及其具體手段，以及兩千年多年來的歷史現(xiàn)實實踐結(jié)果，進行全面深入系統(tǒng)分析，才能完整認識其本質(zhì)內(nèi)涵。從這個意義上說，“偽”就是以鞏固君主專制統(tǒng)治為目的，以普羅大眾“人性惡”為借口，由圣人聯(lián)合君主結(jié)成的既得利益同盟主導，借助等級鮮明的禮法作為善惡評判標準和強制實施手段，通過統(tǒng)治集團力量強制推行，以及相應的利益機制誘導，對全體國民實施的一種自上而下思想行為改造的統(tǒng)治手段思想體系。在這個體系的長期作用下，導致整個社會文化及國民性格的虛偽現(xiàn)象蔓延，從而深入系統(tǒng)地揭示出荀子之“偽”思想政治意義上的虛偽本質(zhì)，提醒人們警惕反思。

荀子；偽；化性起偽；虛偽

引 語

研究荀子思想，有一個詞至為關鍵，無法回避，直接涉及荀子思想的正確理解與解讀。這個詞就是“偽”。賴志明先生在其《論〈荀子〉中的“偽”》[1]一文中，對《荀子》一書中的“偽”及其語境語義進行過系統(tǒng)梳理，“偽”出現(xiàn)44次，存在于五種語境中，與其“化性起偽”思想緊密相關，是先秦諸子中荀子獨有的思想術語與概念，更是解讀荀子思想無法繞過的一把鑰匙。

荀子的“偽”，如果不經(jīng)注釋，直接從字面理解，很容易被人解讀為虛偽或真?zhèn)蔚膫??！跋惹氐浼盾髯印吠?，‘偽’普遍表虛偽、詐偽，顯然是一個具有負面?zhèn)惱砩实脑~匯?！盵2]51無論歷史還是當今，荀子之“偽”也確實被很多人理解為真?zhèn)蔚摹皞巍?。《四庫全書總目》為《荀子》所作的提要中，就提到過這種情況：“偽字人旁加為，亦會意字也。其說亦合卿本意。后人昧于訓詁，誤以為真?zhèn)沃畟危靽W然掊撃，謂卿蔑視禮義，如老莊之所言?！盵3]370胡適也曾談到過這種情況：“后來的儒者讀了‘人之性惡，其善者偽也’，把偽字看做真?zhèn)蔚膫危愦罅R荀卿，不肯再往下讀了。所以荀卿受了許多冤枉?！盵4]227如今更有不少學者，窮經(jīng)皓首，遍查古今文獻，甚至不惜利用出土文物，追根溯源，都曾對“偽”進行過反復考究，撰寫了不少考據(jù)文章，至今依然莫衷一是，眾說紛紜。

如此一來，正確解讀理解荀子思想中的“偽”，對全面正確把握荀子思想變得至關重要。荀子的“偽”，是否真的就是人們常說的通過后天的人為控制、節(jié)制、教化的意思？難道真的沒有虛偽造假之意？荀子以此為基礎的“化性起偽”是否真的能使人棄惡從善？其社會實踐的結(jié)果，真的能如其所愿實現(xiàn)人類社會“正理平治”的理想狀態(tài)？

為此，筆者試圖通過從訓詁語義、“化性起偽”所依附的理論體系，以及兩千多年的社會歷史實踐結(jié)果等幾個方面，展開對荀子“化性起偽”之“偽”的本質(zhì)含義、思想實質(zhì)、及其對兩千多年中國社會的現(xiàn)實影響，進行分析解讀，力爭全面深入認識荀子之“偽”，以期對當今社會荀子思想研究有所啟發(fā)。

一、“化性起偽”訓詁語義上的“偽”

自漢代劉向把荀子文章整理成書以來，長期無注，直到唐代才有楊倞為其作注。一直到清代中葉，楊倞的二十卷《荀子》注本一直是《荀子》一書注解的唯一定本。在楊倞注本中，但凡于“偽”有所注釋的地方都釋為“矯”：“偽，謂矯其本性也?！盵5]209“偽，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。故為字“人”傍“為”，亦會意字也?！盵5]275-276

這一現(xiàn)象一直延續(xù)到清代，才有學者對《荀子》進行新注。清代學者對楊倞注的認可度較高，唯獨對其“偽”字的注解全盤否定。段玉裁解釋為“人為”[6]379，郝懿行和王先謙解釋為“作為”。郝懿行更直接提出批評：“性，自然也。偽，作為也?！皞巍迸c“為”，古字通。楊氏不了，而訓為矯，全書皆然，是其蔽也?！盵7]434

清代學者為扭轉(zhuǎn)這一誤解，又矯枉過正，在其為《荀子》所做的注本中，根本不提“偽”作為“虛偽、詐偽、矯飾”的一面，《荀子》中凡是真?zhèn)蔚摹皞巍本蛔髯ⅰ！盾髯印诽岢觥叭擞形鍚骸保琜7]521其中的“心達而險”、“行辟而堅”、“記丑而博”、“順非而澤”這四惡，清人都相應有注，唯“言偽而辯”不注。王先謙和劉臺拱更得出《荀子》中的“偽”皆作“為”的結(jié)論。

賴志明其《論〈荀子〉中的“偽”》[5]一文對上述情況綜述的同時，并將荀子之“偽”的語義進行了系統(tǒng)梳理，將其歸納為五種語境，進行分析：

第一種語境，“偽”作為與“性”相對的概念出現(xiàn)，共37例，如：“人之性惡，其善者偽也”、“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”。（《荀子·禮論篇》，以下凡引《荀子》只注篇名）該語境在《荀子》一書所占比例最大，也是荀子之“偽”的自我原始闡釋及其“偽”之思想集中體現(xiàn)?！安豢蓪W、不可事而在人者謂之性；可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分?！保ā缎詯浩罚靶浴笔翘焐?，不可學，不可事。而“偽”與“性”相對，是后天的，可學而能，可事而成，體現(xiàn)的是人的后天行為或作為。筆者認為，這種語境下的“偽”之含義，當然有清人所釋之“為”，人為、作為之意，應該更有楊倞所釋的“矯”，矯正、矯飾之意，是人為有意識的矯正矯飾行為。是人按荀子之“偽”要求與標準而從事的一切后天行為，是荀子思想中人之所以能棄惡從善的必經(jīng)之途，并非人普遍意義上的行為。楊倞所注應更接近荀子的本意。

第二種語境，“詐偽”連用，共3例，如：“公生明，偏生闇，端愨生通，詐偽生塞，誠信生神，夸誕生惑。”（《不茍篇》）該語境中“偽”顯然與“詐”同義，欺詐、虛假之義，是“偽”字的通常含義?！墩f文》釋“偽”便是“偽，詐也”。[8]166《說文》又釋“詐”為“詐，欺也”。[8]56

第三種語境，“行偽”連用，共有2例，如：“其衣冠行偽已同于世俗矣，然而不知惡者，其言議談說已無異于墨子矣?！保ā度逍罚┰撜Z境中“行偽”顯然就是我們平常理解的“行為”之義。如果將其置于荀子的思想體系，應該既包括由“性”而生的行為，也包括由“偽”而生的行為。由“性”而生的行為，是荀子認為的所謂“人性惡”；由“偽”而生的行為，是荀子所設計的人性棄惡從善的思想行為改造之為。

第四種語境，“偽”僅1例：“人有惡者五，而盜竊不與焉：一曰心達而險，二曰行辟而堅，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤?！保ā跺蹲罚┻@種語境中的“偽”，顯然不作“為”解，而應當是與“真”相對的“偽”，有“錯的”、“假的”、“與真理相違的”之義。荀子多次抨擊“偽而辯”的言辭有：“不恤是非，不論曲直，以期勝人為意”的“役夫之知”（《性惡篇》），“其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾”的十二子之言（《非十二子》），均屬荀子認為的“偽而辯”之言辭。

第五種語境，“偽”也僅一例：“著誠去偽，禮之經(jīng)也?！保ā稑氛撈罚┻@里的“偽”顯然按“行為”“人為”之義解釋不通，應是與“誠”相對的虛偽、矯飾、偽飾、假裝之義，與楊倞于別處以“矯”釋“偽”之義暗合。

可見，《荀子》一書中的“偽”，既有其思想獨有的概念，即按其思想中“偽”的概念和要求，人通過后天自身努力而從事的人為活動（第一種語境），還有其與“行為”一詞相同的人的普遍行為之義（第三種語境），以及我們一般人頭腦中普遍意義上的概念，即與“真”相對，體現(xiàn)在其二、四、五語境中的“欺詐”、“錯誤”“偽飾”“虛偽”等含義。只有第一種語境中的“偽”才是荀子自主提出的獨有之“偽”，也是本文討論分析的重點對象。

對于荀子力推的“化性起偽”之“偽”的本義，顯然不是普遍意義上的人的行為，而是按其思想體系要求的由其專門定義的“偽”而生的行為，即有目的有意識人為的行為或作為，絕非人之天性的率性而為，自然而然的行為。既然是一種有目的有意識故意而為之的行為，必然摻雜其特有的感情色彩與主觀意識。這樣的行為出于特定的目的，有一定的矯飾因素隱含其內(nèi)，也在情理之中。如此看來，楊倞距荀子時代比我們近，文化背景比我們熟悉，將其釋為“矯”，“矯也，矯其本性也”，意思是矯正、修飾人的那些不合規(guī)的行為，使之合規(guī)，應該更符合荀子本意，且荀子在其《性惡篇》中也曾這么表達過：“……起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。”

《說文解字》將“矯”解釋為“柔箭之箝曰矯。引伸之為凡矯枉之偁（同“稱”）。凡云矯詔者，本不然而云然也?！盵9]“矯”的本意是把箭桿揉直的一種器具，引申為矯枉之意，欲把箭桿矯直，必然要克服其材質(zhì)本身彎曲不直的天然本性，才能使之變直。江山易改，本性難移。荀子這種對人之本性的矯正改造，違背人的天性，還要論證其符合常理，能達到理想效果，難免會有“本不然而云然也”的矯飾修飾成分。

同時，老子《德道經(jīng)》有言：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！盵10]如果一種學說或思想，極盡所能大肆宣揚與強化，甚至不惜強勢推廣，并付諸社會政治實踐，老子所言就更為我們提了個醒，對荀子一再推行宣揚的“化性起偽”之“偽”，應該保持警惕，審慎對待。

人為的行為，同樣有真的人為與偽的人為之分。真的人為，是人的內(nèi)在所思所欲與外在的所言所行一致的行為，是人的內(nèi)在思想與外在行動表里如一的行為，其本質(zhì)是真實的、真誠的，可以稱之為真君子或真小人之為；偽的人為，是人內(nèi)在的所思所欲與外在的所言所行不一致的行為，是人的內(nèi)在思想與外在行為自相矛盾的行為，其實質(zhì)是在外部環(huán)境的約束下不能體現(xiàn)自主意愿的行為，或受利益驅(qū)動目的性極強的行為，可以稱之為小人或偽君子之為。這種小人或偽君子之為，必然掩蓋著其不可告人的目的，就是虛偽。按照這個標準審視荀子之“偽”，同樣涉嫌虛偽。

對于荀子之“偽”是否真的涉嫌虛偽，只是筆者謹慎而大膽的分析與懷疑，要想真正弄清和準確判斷荀子“化性起偽”之“偽”，是真的人為，還是偽的人為，是不是真有虛偽的涵義，僅從訓詁語義上進行簡單孤立的片面分析，是一種只見樹木不見森林的思維方式，不足以真正理解荀子之“偽”的真正用意與本質(zhì)內(nèi)涵。要弄清這個問題，我們還必須回到荀子思想本身去考察，從其所依附的思想理論體系去求解，深入考察其“偽”的概念、作用、動機及其結(jié)果，看其是否真正的言行一致，表里如一，真實、真誠和善良。方能解決我們的困惑與懷疑。

二、“化性起偽”思想政治意義上“偽”

讓我們回到荀子思想本身，從其“化性起偽”所依附的思想體系及其本質(zhì)考察入手，條分縷析，深入剖析，厘清了“化性起偽”之“偽”的本質(zhì)，就會認清其是否虛偽的真實面目，超越訓詁意義上的孤立考辯，才能對其善惡真?zhèn)巫龀鋈媾袛嗯c認識。

（一）“化性起偽”之“偽”所依附的思想體系

面對“禮崩樂壞”的亂世，荀子在儒家思想基礎上大量吸取法家思想，提出了一套“隆禮重法”的社會治理思想。在該思想體系中，“天人相分”、“治亂非天”，是其邏輯起點；“人性惡”，是其哲學假說；“化性起偽”，是其教化人性、改造社會的基本方式；“明分使群”，是其控制社會人群的組織措施；“尚賢任能”、“隆禮重法”，是其社會治理的大政方略；“重民尊君”的王霸理念與“天下一統(tǒng)”，是其最終政治理想與目標。[11]269

荀子認為，人類的社會治亂興衰，與自然界的“天”沒有關系，即“治亂非天”。進而提出“天人之分”主張，將人的社會責任與自然界的天，區(qū)分開來。轉(zhuǎn)而向人類自身的道德缺陷找原因，那就是“人性惡”，即人性中的“好利”“疾惡”“好聲色”等欲望，肆意膨脹，無原則爭奪，導致爭奪橫行，戰(zhàn)亂頻發(fā)，社會陷入倫亂泥沼，不能自拔。

作為一種積極入世學說，荀子不僅指出了社會動亂的根源——“人性惡”，而且開出醫(yī)治這一痼疾的處方——“化性起偽”：要想根治社會亂象，首先要從改造人性的惡入手，使人性棄惡從善，“人之性惡，其善者偽也”。即，以“偽”為手段，變化人性，使人性由惡變善，人性變善了，亂世就能變成治世。

“化性起偽”遵循的原則與標準是禮，“人無禮義則亂，不知禮義則?！薄＃ā缎詯浩罚┌凑斩Y設定的標準和規(guī)范，對人性進行教化改造，使之遵禮守法，循規(guī)蹈矩，符合禮所規(guī)定的行為規(guī)范要求，這樣人性就去掉了荀子所謂的惡，達到禮所設定的所謂善，社會就會由此實現(xiàn)從亂到治。

如果還有人冥頑不化，教化之后仍達不到禮所設定的善的要求，就要采取強制措施，通過強制懲罰手段，使之不得不棄惡從善，其手段就是“法”。荀子通過禮、法兩種手段，胡蘿卜加大棒，雙管齊下，以禮，教化誘導“人性由惡變善”；以法，強制嚴懲打擊“人性惡”。同時，再兼以“明分使群”的組織措施，對社會人群實施管控，以及“尚賢任能”的人才選拔措施，建立官僚隊伍，實施有效治理，最終實現(xiàn)其“天下一統(tǒng)”的王霸社會理想。

從中可以看出，“化性起偽”之“偽”，處于其思想體系的中樞地位，是實現(xiàn)其思想的重要一環(huán)，起著改造國民思想行為，扭轉(zhuǎn)意識形態(tài)的重要作用，是荀子改造“人性惡”，教化國民，實現(xiàn)其理想社會最基本的治理手段。

（二）“化性起偽”的本質(zhì)及其虛偽性

“性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也?！保ā度逍罚┸髯诱J為，人性雖惡，但“可化”、“可為”，所以提出要“化性起偽”?！肮使耪呤ト艘匀酥詯?，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也，是圣王之治而禮義之化也。……用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！保ā缎詯浩罚闹锌梢钥偨Y(jié)出荀子“化性起偽”思想的幾大要素：

（1）人性惡，是“化性起偽”的邏輯起點及原因；

（2）圣人、君上，是“化性起偽”的主導者、組織者和實施者；

（3）“偽”，是實現(xiàn)“化性起偽”一系列活動的核心思想及方法；

（4）“天下皆出于治，合于善”，實現(xiàn)其理想社會，是“化性起偽”的最終目標；

（5）“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”，是實施“化性起偽”的具體手段。利用“禮”教化，王法嚴懲，對人性去惡存善，改造人性，從而改造國民，使其思想行為符合禮法要求，最終實現(xiàn)其理想社會治理之目的。

這樣，但凡國民人性中不符合禮制規(guī)定，不符合統(tǒng)治者意志要求，即荀子所謂的“偏險而不正，悖亂而不治”，均屬于“人之性惡”，是荀子“化性起偽”所要革除的對象。

由此可見，荀子的“化性起偽”，是由圣人聯(lián)合君上，按照禮義制度要求，以禮為總綱，以法為手段，自上而下組織實施的一種國民思想行為強制改造活動，把全體國民完全控制在禮法制度之下，將其塑造成符合統(tǒng)治者意志要求的良民順民，天下就“出于治，合于善”，太平無事了。從這一系列要素及其所依附的思想體系中，可以解讀出荀子“化性起偽”之“偽”的如下幾個顯著特征：

1. “化性起偽”以“禮”為指導思想與行動大綱，為財富分配不公的等級社會整綱肅紀，改造國民，打造秩序，從而確立并維護君主專制統(tǒng)治的社會制度。這是由其“禮”的性質(zhì)所決定。

“明禮義以化之”，讓國民明禮懂禮，并以此施以教化，從而改造國民性。禮，之所以成為荀子“化性起偽”的首要手段，必須首先認識荀子之禮的本質(zhì)，才能認清其“化性起偽”的本質(zhì)源頭。

荀子說“禮儀者，治之始也”，“禮者，法之大分，類之綱紀也?！保ā吨率科罚┩耆^承了歷史上禮的政治工具性屬性，并將其上升為一種政治制度，“禮之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧?！保ā洞舐云罚?/p>

荀子利用這種禮，首先為社會人群劃分等級?！岸Y者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！保ā陡粐罚?，其標準就是貴賤長幼貧富?！吧偈麻L，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也?！保ā吨倌崞罚┸髯拥睦硐肷鐣桥c生俱來的等級社會，禮是為等級社會服務的政治工具：“貴貴、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節(jié)，禮儀之序也?！保ā洞舐云罚?。

禮，以制度方式，將“貴賢老長”的特權(quán)地位確立下來，整個社會依“禮”有序運行，其結(jié)果是“君臣、父子……農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也?！保ā锻踔破罚┰谶@種秩序井然的等級社會里，“故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平?！保ā稑s辱篇》）荀子的禮，王公貴族與眾庶百姓等級分明，分工明確，各安其位，打造的是一個等級分明的不平等社會制度。

其次，荀子的禮，用來分配等級社會的資源財富?！叭松杏坏?，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！保ā抖Y論篇》）荀子將人類因欲望之“惡”而爭奪的社會亂象，歸結(jié)于“無度量分界”，由此祭出“禮”這一武器，對人類社會進行“度量分界”。禮，不僅劃分社會人群的政治等級，同時也規(guī)定了各等級人群的相應經(jīng)濟待遇，“上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，愿息之民完衣食?！保ā墩撈罚┥系热耸潮M天下財富，極盡奢華，庶民大眾在溫飽線上掙扎。禮，從制度源頭上確立了各等級人群的經(jīng)濟待遇和社會地位。

可見，荀子的禮，劃分社會等級，分配相對應的社會財富，維護和確立的是典型的不平等專制制度。按這種性質(zhì)的“禮”對國民“化性起偽”，進行思想行為改造，必然圍繞等級社會與君主專制利益為核心，樂見其成的是這個等級社會的君主與既得利益集團。處于社會底層的普羅大眾，無疑是被剝奪與奴役的對象。讓絕大多數(shù)被奴役與壓迫者，服從這一不公正制度的盤剝與驅(qū)使，正是荀子的“化性起偽”要做的最主要工作。這種借圣人君子之美名，以實現(xiàn)天下“出于治，合于善”為崇高理想，卻為少數(shù)統(tǒng)治集團與既得利益者服務的“化性起偽”之“偽”，何來普羅大眾的公平與利益？這樣的“偽”，罔顧天下大多數(shù)人利益的一私之“偽”，能稱得上圣人君子的善良之為嗎？從這樣的“偽”中去尋找公平正義與真誠善良，只能是緣木求魚，癡人說夢。說這樣的“偽”不虛偽，才是違心的虛偽之為。

沒有哪個統(tǒng)治者與既得利益者，會拱手放棄自己的地位與財富；沒有哪個正常人甘愿接受別人的奴役與壓迫。這種“化性起偽”之“偽”，難道不是“欺詐的人為、偽飾的人為、虛偽的人為”？楊倞說其“矯”，已很冷靜客觀了。從這個意義講，“偽”的訓詁意義上的考辯，其實已無任何實質(zhì)社會與政治意義，其虛偽本質(zhì)不證自明。

2. “化性起偽”是用嚴刑峻法對國民思想行為的一種強制改造

“王侯將相寧有種乎？”可見，以陳涉為代表的廣大戍卒貧民，對荀子這種“化性起偽”之“偽”并不感冒。荀子的“化性起偽”，僅將“禮”定位在教化功能，顯然對陳涉之類的不服禮教約束的頑固分子，不起作用。荀子為此開出的另一劑猛藥是“眾庶百姓則必以法數(shù)制之”（《富國篇》）“起法正以治之，重刑罰以禁之”（《性惡篇》），那就是用嚴刑峻法暴力鎮(zhèn)壓，使之不敢不服，不得不服，并以此維護這種社會禮制。由此可見對荀子之“法”的本質(zhì)特征，不能不加以深刻認識。

荀子的禮，既然是等級社會之禮，“禮義生而制法度”（《性惡篇》），那么從這種禮衍生而來的法，只能是禮的延伸與細化，必然是維護等級社會專制之法，不可能產(chǎn)生限制約束“圣人”“君師”權(quán)力之法，把統(tǒng)治者關進籠子之法。其法最顯著的特征是有“治人”無“治法”。

荀子說：“故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞矣?！保ā锻踔破罚┛梢姡髯硬⒉豢粗胤ǖ墓焦u判作用，看重的依然是萬能的圣人君子，因為“無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂?！保ā锻踔破罚┸髯友劾锏氖ト司硬攀瞧淅硐肷鐣脑搭^與保障。如果沒有君子，也就沒有了“君師”“父子”，可以這么說，社會等級沒有了，就被荀子定義為天下“至亂”，其實質(zhì)是對人類追求社會平等天性的剝奪，強調(diào)和維護的是“君師”們不可動搖的專制特權(quán)和壟斷地位。

“有亂君，無亂國；有治人，無治法”（《君道篇》），荀子對其人治思想直言不諱，“法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡”，“故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，是先后之施，不能應事之變，足以亂矣?！保ā毒榔罚┮驗椤熬诱撸沃病保ā毒榔罚?，只有君子才是實現(xiàn)社會大治的根本保障，而不應是什么“法者，治之端也”中所謂的“法”。

荀子賦予“圣人君子”凌駕于法律之上不受制約的絕對特權(quán)，君子地位高于其一再強調(diào)的禮法，只要有君子，甚至連禮法也不要，社會矛盾自會迎刃而解，否定了法律與制度的客觀制約與評判作用。與今天真正意義上的法治社會理念南轅北轍?？梢?，荀子的法，是典型的人大于法，權(quán)大于法的專制政治，是君主專制社會的王法。

荀子用這種君主專制王法，對眾庶百姓進行“化性起偽”，自然是一種強制性的血淋淋的暴力。在這種“法”高壓下的“化性起偽”，眾庶百姓無論是否同意荀子的這種專制等級安排，都必須服從，否則就要受到嚴刑峻法的懲罰。如果說“禮”之下的“化性起偽”思想行為改造，還有一絲脈脈溫情的虛偽面紗，那么這種“法”之下的“化性起偽”，就是血淋淋的壓迫與強制。

以荀子的這種“法”對國民進行“化性起偽”，其“偽”完全是在外部環(huán)境強制約束下的高壓之為，是統(tǒng)治者受利益驅(qū)動有強烈目的之為，更是廣大黎庶百姓的內(nèi)在思想與外在行為極其沖突的行為。這樣的“化性起偽”之“偽”，不正是小人或偽君子之為？在其虛偽本質(zhì)之上，又添一層暴力血腥。

3. “化性起偽”是維護君主專制控制奴化社會精英的思想工具

荀子非十二子，以圣人自居，不但不為黎民百姓謀福祉，反而處處為統(tǒng)治者出謀劃策。君主專制遭到普羅大眾抵制，荀子為其背書辯護，將其解釋為“人性惡”：

“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于犯分亂理，而歸于暴?！保ā缎詯浩罚┥鐣觼y的根源，荀子不從統(tǒng)治者及其專制制度本身找原因，不挖權(quán)力之惡根源，而是將之歸結(jié)為眾庶百姓天生的“人性惡”?！肮使耪呤ト艘匀酥詯?，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之”，將自己打扮成“古之圣人”（其實沒有史料證明“古者圣人”說過“人性惡”，恰恰是荀子自己第一個提出），并將權(quán)力完全交給了現(xiàn)實社會的權(quán)力——“君上”，任由其“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之……”，以“化性起偽”之名，對眾庶百姓進行從思想到肉體的奴化與壓迫。

這樣的“化性起偽”，沒有了對專制統(tǒng)治的約束與批判，沒有了老子要求統(tǒng)治者的“無為而治”，孔子的仁政，孟子的“君輕民重”王道，墨子的“兼相愛，交相利”理想，只有對現(xiàn)實權(quán)力的獻媚，對眾庶百姓的道德教化與暴力改造，恰是孔子所痛恨的“苛政猛于虎也”的苛政。鮑鵬山為此指出，荀子眼里的“民為禽獸，如此更需馴育，教民也就成了“牧民”的重要手段；先馴化之，然后再驅(qū)使之。漢代官職中，“牧”，就是把民當禽獸“牧”。生而野性，何以能牧？當先教之。以何教之？”，[12]89其手段就是“化性起偽”。

把人民當禽獸而“牧”，對強權(quán)卻奉為神祗去敬奉?！叭司撸怨芊种畼幸?。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也?！保ā陡粐罚┸髯又苯淤x予人君“管分之樞要”職能，利出一孔，壟斷整個社會資源與財富分配權(quán)柄，奉為“天下之本”，極盡神化之能事。普羅大眾不能有絲毫的質(zhì)疑與非議，只能“美之”“安之”“貴之”。荀子為普羅大眾祭出一個權(quán)力無限的“人君”，明火執(zhí)仗為君王專制獨裁統(tǒng)治張目。

為維護和強化君主專制，荀子對作為“不可以不弘毅”的士，不再追求“志于道”，而是令其對專制君主卑躬屈膝，投懷送抱，唯其馬首是瞻。士人的獨立人格與風骨，在荀子的“化性起偽”中蕩然無存。

“臣下職，莫游食，務本節(jié)用財無極。事業(yè)聽上，莫得相使一民力。守其職，足衣食，厚薄有等明爵服。利往卬上，莫得擅與孰私得。”（《成相篇》）臣只能謹守“厚薄有等”，甘居下位，不僅“事業(yè)聽上”，而且“利往卬上”，一切仰賴于主子恩賜施舍，不能有絲毫的“私得”個人利益，經(jīng)濟獨立與自由思想被剝奪，成為完全依附寄生于專制君主體制的臣僚奴仆。

荀子對士人的“化性起偽”，煞費苦心，專門將其分門別類，貼上各種標簽，嚴加監(jiān)控：“從命而利君謂之順，從命而不利君謂之諂；逆命而利君謂之忠，逆命而不利君謂之篡；不恤君之榮辱，不恤國之臧否，偷合茍容以持祿養(yǎng)交而已耳，謂之國賊。”（《臣道篇》）臣子的一舉一動，唯有“從命”，“利君”，才能稱為“順”、“忠”，否則就是“諂”“篡”“國賊”。

“主尊貴之，則恭敬而僔；主信愛之，則謹慎而謙；主專任之，則拘守而詳：主安近之，則慎比而不邪；主疏遠之，則全一而不倍；主損絀之，則恐懼而不怨。貴而不為夸，信而不處謙，任重而不敢專。財利至，則善而不及也，必將盡辭讓之義，然后受。福事至則和而理，禍事至則靜而理。富則廣施，貧則用節(jié)?？少F可賤也，可富可貧也，可殺而不可使為奸也，是持寵處位終身不厭之術也?！保ā吨倌崞罚┸髯舆@里對士人說的更為直白世故，雖然口頭上說“可貴可賤也，可富可貧也”，其實教給他們的是攫取富貴與權(quán)力的“持寵處位終身不厭之術”。一個人只要能擁有富貴與權(quán)力，可以完全不要尊嚴與風骨，更遑論自己的思想與主張，任由主子嬉笑怒罵，生殺予奪，儼然“厚黑學”鼻祖?？鬃拥摹笆恐居诘?，而恥惡衣惡食者，未足與議也”，“士而懷居，不足以為士矣”（《論語》），曾參的“仁以為己任”，在荀子這里統(tǒng)統(tǒng)被“化性起偽”掉了，作為社會精英的士人被抽掉了脊梁骨。

“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則勢在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨；必為順下矣。雖窮困凍餧，必不以邪道為貪。無置錐之地，而明于持社稷之大義。嘄呼而莫之能應，然而通乎財萬物，養(yǎng)百姓之經(jīng)紀。勢在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣，國君之寶也；雖隱于窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也?！保ā度逍罚┸髯用弧胺ㄏ韧酢?，其實“法后王”，以現(xiàn)世君主利益為標準，為專制君主量身定做了一副模范臣子的模具，明確告訴君主，“儒者”生來就是一副規(guī)規(guī)矩矩侍奉君上的好材料，絕無覬覦非分之想。人主用之，就是一個好幕僚；人主不用，同樣也是一個好順民。還能“在本朝則美政，在下位則美俗”（《儒效篇》），即使饑寒交迫無立錐之地，依然會謹守臣子本分。儼然一副十足的奴才相。

荀子這里的士人，毫無“莫謂書生空議論，頭顱擲處血斑斑”[13]的錚錚鐵骨，只剩下忠與順“能屈能伸”的官場世故哲學，士階層原來的骨氣與理想，統(tǒng)統(tǒng)被掃地出門。孔子“顛沛必于是，造次必于是”的仁，沒有了；子路“君子之仕，行其義”的道義，孟子“舍生取義”的浩然正氣，到荀子這里統(tǒng)統(tǒng)沒有了。

曾幾何，孔子面對衛(wèi)靈公的“戰(zhàn)陣之事”，只回應了句“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也”，毅然放棄“奉粟六萬”的高薪，轉(zhuǎn)身而去；孟子面對梁惠王“利吾國”的質(zhì)問，大義凜然地說：“王何必曰利，亦有仁義而已矣！”唯獨荀子面對秦昭王與范雎，只有唯唯諾諾自賣自夸的臣道?！熬志钟陉U釋儒者之用，屑屑于表明投懷送抱之心”，投專制君主所好，以博賞饋的迫切心情，躍然紙上。[12]94田子方“行不合，言不用，則去之楚越，如脫履然”[14]的士人特立獨行的時代精神，在荀子身上不見任何蹤跡！

孔子明確主張：“君子不器”（《論語·為政》），而“荀子關注的用，是器，不是道本身。理論而求為器”，就是御用的開始，墮落了。把方向性價值取向的大問題交給君去決定，理論工具化了。[12]96儒者不入秦，荀子卻大大方方西行拜關，開啟了儒家與專制媾和的大門，完成了儒家從獨立的文化批判學派，向?qū)Ｖ平y(tǒng)治思想工具的黯然轉(zhuǎn)身。

荀子這樣的“化性起偽”之“偽”，教人的已不僅是虛偽，而是出賣了原始儒家與士人的操守，沒有了絲毫的社會責任與擔當，已實際墮落為專制君主的奴才與十足的偽君子，成為荀子及其之后士人揭不掉的身份標簽。

4. “化性起偽”的反人性特征及其虛偽性

對于社會動亂的根源，荀子不從君主專制制度權(quán)力私有之惡上找原因，不從“庖有肥肉，廄有肥馬”的統(tǒng)治者自私貪婪本性上尋根源，而把社會亂象的禍水歸罪于“民有饑色，野有餓莩”的普羅大眾的“人性惡”，成為其“化性起偽”思想的邏輯原點與對象，在其《性惡篇》中進行詳細列舉與闡發(fā)。荀子認為的“人性惡”主要有：

（1）“生而好利”；“生而有疾惡”；“生而有耳目之欲，有好聲色”；

（2）“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲休”；

（3）“目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”；

（4）“妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君”。

除 4屬人的社會屬性之外，1-3均屬于人的自然屬性，是人的基本生理需求，滿足的是人類生存的基本欲望。殊不知，人類對自身欲望的追求，恰恰是對幸福美好生活的追求與向往，追求幸福生活是天賦權(quán)力，更是人類社會發(fā)展的動力源泉，人類大力發(fā)展生產(chǎn)力的目的，就是要不斷滿足人們?nèi)找嬖鲩L的物質(zhì)文化需求欲望。這應該是人類正大光明的善，而非什么“人性惡”。

人性屬于自然的范疇，善惡屬于倫理范疇。自然范疇內(nèi)不存在道德內(nèi)涵，到自然現(xiàn)象中去尋找道德意義，是典型的唯心主義。人性只是土壤，這土壤中既可開善之花，又可開惡之花。反而是人類的這些客觀需求，推動了社會發(fā)展與文明進步。[12]99荀子的“化性起偽”，否定了人類的正常欲望與需求，否定了人類追求幸福生活的權(quán)力，抹殺了人類的歷史創(chuàng)造力與社會推動力，與人類的美好生活愿望背道而馳。從這個意義上講，荀子的“化性起偽”就是反人性合理正常欲望的行為。

荀子反欲望，其實反的是普羅大眾的欲望，并非王公貴族或?qū)Ｖ浦贫鹊募鹊美嬲?。對王公貴族的各種奢侈欲望，他不但不反，反而極盡所能為其辯護擁立，納入制度性保障。荀子說：“故禮者，養(yǎng)也?！薄梆B(yǎng)”的具體內(nèi)容就是：“芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢、刻鏤，黼黻、文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房、檖、越席、床笫、幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者，養(yǎng)也?！保ā抖Y論篇》）

荀子的這些“養(yǎng)”，恰恰是其所列舉的“人性惡”的具體內(nèi)容?！盎云饌巍笔侨ァ皭骸保洹梆B(yǎng)”反而是禮的重要功能，是滿足人的這些欲望。以其矛攻其盾，荀子之禮的“養(yǎng)”，其實是在縱容其宣稱反對的“人性惡”，這種“惡”在禮制的保護之下，焉能通過其所謂“化性起偽”進行刪除？荀子既“隆禮”重“養(yǎng)”，又“化性起偽”去“人性惡”，左右其手，自相矛盾。其實，荀子的真實用意明白得很，其禮之“養(yǎng)”，真正養(yǎng)的是王公貴族既得利益者；其去“人性惡”，其實是讓普羅大眾清心寡欲，安貧守道，拱手讓出自己應得的財富，老老實實供統(tǒng)治者驕奢淫逸，肆意揮霍。

荀子在《禮論篇》中說得更明白：“故天子大路越席，所以養(yǎng)體也；側(cè)載睪芷，所以養(yǎng)鼻也；前有錯衡，所以養(yǎng)目也；和鸞之聲，步中《武》《象》，趨中《韶》《護》，所以養(yǎng)耳也；龍旗九斿，所以養(yǎng)信也；寢兕、持虎、蛟韅、絲末、彌龍，所以養(yǎng)威也；故大路之馬必倍至教順然后乘之，所以養(yǎng)安也?！睂μ熳拥倪@些普羅大眾聞所未聞的欲望之惡，非但不去，反而可以得到無限滿足，顯然沒有“化性起偽”，未經(jīng)“化性起偽”，其人性必惡，所以按荀子的“化性起偽”之說，必然推導出“天子”是人間最大的惡，既得利益者皆惡的結(jié)論。這倒也符合事實，卻恰恰是荀子不愿承認且極力掩蓋粉飾與維護的。這豈不是在對世人撒謊欺騙？

“君子以德，小人以力。力者，德之役也?！保ā陡粐罚┒娛傩眨荒芙邮芙y(tǒng)治者奴役與壓迫，還必須“孝弟原愨，軥錄疾力，以敦比其事業(yè)，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣飽食、長生久視，以免于刑戮也?！保ā稑s辱篇》）普羅大眾只能以血汗之軀終生拼命勞作，以滿足統(tǒng)治者貪婪之欲，否則就會面臨被“刑戮”的殘酷命運。而其收獲僅是“曖衣飽食”，勉強維持生命而已。眾庶百姓的物質(zhì)需求之惡，被荀子真正“化性起偽”掉了，應該沒了所謂的“人性惡”，成為善者。而荀子恰恰說他們?nèi)诵詯?，是社會動亂的源頭。只有既得利益者，才會說出這樣自相矛盾的奸詐虛偽之論。

這些邏輯悖論說明，荀子的“化性起偽”與其禮制之養(yǎng)，存在著自身無法克服的精神分裂與自相矛盾?！盎云饌巍睙o法克服統(tǒng)治者欲望之惡，恰恰是其所要維護和保障的欲望之惡，唯一可行之途是剝奪普羅大眾的正常人性需要，其禮的教化說服力必然軟弱無力，要維護禮制等級社會與統(tǒng)治者利益，最終必然對普羅大眾訴諸嚴刑峻法暴力手段。這也符合兩千年來的歷史現(xiàn)實。

“故性善則去圣王、息禮義矣。性惡則興圣王，貴禮義矣。”(《性惡篇》)足以看出荀子“化性起偽”的真實目的是“興圣王，貴禮義”，擁躉君主專制，維護等級社會制度，沒了普羅大眾的人性惡，就沒了保障其“圣王、禮義”的專制制度，這才是荀子“化性起偽”的本質(zhì)目的。所以，必須祭出“人性惡”這面大旗，為君主專制等級社會招魂辯解。

人性之善惡，只有基于一定的社會制度之下，才有人的善惡評判標準。社會制度規(guī)定了社會資源財富的歸屬與性質(zhì)，以及是非善惡觀念與尺度，有了這些尺度與標準，才能對人的是非善惡進行評判。人性惡，并非社會制度產(chǎn)生的根源，而是社會制度給出的評判結(jié)果。荀子關心的不是普羅大眾的安危禍福，而是君主專制制度的確立與維護。對專制制度之惡，視而不見，并極力維護，反而說普羅大眾“人性惡”，制造了社會混亂，以“化性起偽”之名，為專制君主獻上了一整套專制社會統(tǒng)治手段。其“化性起偽”的專制與虛偽特征，顯露無疑。

5. “化性起偽”強大的利益驅(qū)使機制及其危害性

“化性起偽”作為一種社會統(tǒng)治手段，荀子不僅反復論證其神圣與正統(tǒng)性，并為其設計了一種強大有力的運行機制。

首先，這種運行機制的組織實施者是“圣人”“君上”，一個自居為道德高地的思想政治法官，掌握著人性善惡的評判標準與話語權(quán)；一個高居世俗社會的權(quán)力之巔，掌握著禮法制裁的生殺予奪大權(quán)?！笆ト恕薄傲⒕现畡荨保枷氪罄邪鲜浪状髾?quán)，強強聯(lián)手，強制推行其“化性起偽”。服從擁躉者，獲得統(tǒng)治者認同與接納；抵制反抗者遭無情鎮(zhèn)壓，如“作淫聲、異服、奇技、奇器，以疑眾，殺！”（《禮記·王制》）。這是“化性起偽”的統(tǒng)治強制力量，普羅大眾毫無選擇與抗衡之力，只能被動“化性起偽”。思想與學說一旦成為統(tǒng)治者的意志與社會統(tǒng)治手段，其貫徹推行力度，勢不可擋。

同時，荀子的“化性起偽”還具備巨大的利益誘惑機制，誘導驅(qū)使著廣大國民主動去“化性起偽”，以服從和適應這個“化性起偽”高度控制下的社會，謀取各自的生存之道及自身利益。因為“化性起偽”者，不僅可以被統(tǒng)治者認可吸納，獲得自身安全，而且還可以升官發(fā)財，高官厚祿，攫取巨大的現(xiàn)實利益。

這種利益誘惑機制，荀子是這樣設計的：“君者，何也? 曰：能群也。能群也者，何也? 曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群?！保ā毒榔罚澳苋骸背蔀榫髯畲蟮奶貦?quán)，其本質(zhì)就是以治理百姓為名，建立官僚機制，封官許愿，分配俸祿衣飾，即“四統(tǒng)”。然后“論德而定次，量能而授官，皆使人載其事而各得其所宜，上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫，是所以顯設之也。修冠弁衣裳、黼黻文章、琱琢刻鏤、皆有等差，是所以藩飾之也?！保ā毒榔罚┚饔袡?quán)授“三公、諸侯、士大夫”之高官，叫“顯設”，有權(quán)賜予俸祿衣冠，稱“藩飾”。高官厚祿背后是巨大的利益誘惑，且為官之門只向“化性起偽”者開放，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”（《王制篇》）荀子不惜打破原有的世襲世祿貴族體制，為“化性起偽”者鋪設了一條晉身富貴的開放之途。在這樣的利益機制下，積極主動“化性起偽”，表現(xiàn)突出，獲得統(tǒng)治者認可，就能咸魚翻身，躋身仕途，飛黃騰達，成為“化性起偽”的既得利益階層。這對廣大國民的誘惑力之巨大，可想而知。由此為“官本位”培植了深厚土壤，大行其道。而拒絕抵制“化性起偽”者，則無路可走，自取絕路。

這種機制為“化性起偽”的實施與推廣，鋪平了道路，開了方便之門，積極響應者如飛蛾撲火，趨之若鶩。這種機制下的“化性起偽”之“偽”，不可能有真誠真理信仰可言，有的只能是為升官發(fā)財不擇手段的狡詐與虛偽。“陽為道學，陰為富貴”，“被服儒雅，行若狗彘”（李贄：《焚書》），李贄一言揭穿了荀子“化性起偽”的虛偽丑惡本質(zhì)。

同時，應該看到這種機制下的君主專制權(quán)力私有本質(zhì)，統(tǒng)治者對“化性起偽”者開放的只有“三公、諸侯、士大夫”官位，顯然沒有“天子”、“君”之類的總統(tǒng)之位，可見荀子的天下為一家之私之本質(zhì)，絕無民主共和之治，所有官員也均為一家一姓之天下奴仆私官，絕非大眾公仆。而且這種機制中的“取人之道，參之以禮；用人之法，禁之以等。行義動靜，度之以禮；知慮取舍，稽之以成；日月積久，校之以功。故卑不得以臨尊，輕不得以縣重，愚不得以謀知，是以萬舉不過也。故校之以禮，而觀其能安敬也；與之舉措遷移，而觀其能應變也；與之安燕，而觀其能無流慆也；接之以聲色、權(quán)利、忿怒、患險，而觀其能無離守也。彼誠有之者，與誠無之者，若白黑然，可詘邪哉!”（《君道篇》）對各級官僚的考核繁文縟節(jié)，不厭其煩，不厭其細，不厭其嚴，使之不敢輕舉妄動，動輒得咎，只能規(guī)規(guī)矩矩聽從君主的吆喝使喚。

如此一來，各級臣僚只有向上對統(tǒng)治者的義務，而沒有向下對普羅大眾的責任；只有意識形態(tài)空洞的德才說教與利益誘惑，沒有邏輯公理科學客觀理性內(nèi)容，以及博愛、告解、救贖宗教精神，體現(xiàn)的只能是等級社會專制本質(zhì)，不見民主共和蹤影，盡顯其十足的顢頇虛偽特征。

總之，由以上幾點可以看出，荀子“化性起偽”之“偽”的涵義與本質(zhì)，首先由其所依附的“隆禮重法”君主專制等級制度本質(zhì)所決定，其禮，是專制等級之禮；其法，是維護君主專制王法。統(tǒng)治者利用禮、法手段，奴化墮落了社會知識精英，剝奪攫取了黎民百姓的基本政治權(quán)力與經(jīng)濟利益。只“化性起偽”普羅大眾的基本生存欲望，不去統(tǒng)治者驕奢淫逸與專制獨裁之惡；將黎民百姓卑微的生存欲望，視作十惡不赦非奪不可的“人性惡”，而將統(tǒng)治者毫無節(jié)制的極權(quán)與富有天下的財富，奉為“天下之本”與推為極致的“養(yǎng)”，并設計出一種以高官厚祿為誘餌的利益驅(qū)動機制，將整個國民誘入其彀，威逼利誘，系統(tǒng)改造，使國民失去理性與信仰，成為專制妾婦與佞臣順民，從而達到其維護和鞏固專制統(tǒng)治之根本。

圍繞這一系列行為動機進行的“化性起偽”之“偽”，假儒家之名，行法家之實，儒表法里，滿嘴仁義道德，其實一肚子男盜女娼，且顢頇自私，言行不一，表里不實，沒有公平正義、邏輯理性、真誠善良，更談不上自由人權(quán)，孕育不出民主共和精神，表現(xiàn)出的是十足的蠻橫專斷，狡詐虛偽。這應該就是荀子“化性起偽”之“偽”的真正思想政治內(nèi)涵與本質(zhì)特征。僅從訓詁語義上進行外圍探究轉(zhuǎn)圈，永遠無法認識其本質(zhì)內(nèi)涵。

三、“化性起偽”歷史實踐意義上的“偽”

荀子“化性起偽”的專制等級本質(zhì)及其隱含的巨大虛偽性，深刻影響了中國兩千多年君主專制社會的國民文化性格與精神風貌，那就是無處不在的虛偽盛行，至今仍被一些思想家屢屢提及，深刻反思。歷代統(tǒng)治者宣稱“奉天承運”，“仁政愛民”，實際卻操荀子“外圣內(nèi)王”統(tǒng)治之術，坐擁天下，魚肉百姓，享盡極權(quán)專制之利；歷代御用士人一個個道貌岸然，張口“春秋大義”，閉口“仁義道德”，卻把“持寵處位終身不厭之術”玩得得心應手，坐享高官厚祿，富貴榮華，其實一肚子鼠竊狗偷貨色。近代啟蒙運動先驅(qū)嚴復在批判中國的國民性時說:“華風之弊，八字盡之：始于作偽，終于無恥?！盵15]16并衍生出鄉(xiāng)愿與大盜、犬儒與偽君子等極具代表性的國民群體形象樣本，及其專用術語，正是通過荀子思想兩千多年“化性起偽”的社會歷史實踐結(jié)果，留給我們民族一份難以消化的沉重負資產(chǎn)，從社會歷史實踐意義上進一步證實了其“偽”的真正涵義與虛偽本質(zhì)。只要通過對這幾組國民典型樣本進行簡單分析，就可理解與認識荀子“化性起偽”之“偽”對傳統(tǒng)社會國民性格造成的虛偽性深刻影響。

（一）鄉(xiāng)愿與大盜

孔子說：“鄉(xiāng)愿，德之賊也?！保ā墩撜Z·陽貨》），孟子說：“閹然媚于世也者，是鄉(xiāng)原也”，“言不顧行，行不顧言”（《孟子·盡心下》）?？梢姡缭诳酌蠒r代，那些口是心非，言行不一，道德敗壞者，早已遭人唾棄。鄉(xiāng)愿貌似忠廉，實則乖偽，偽善，自私自利。不是不知是非，而是明知是非，卻故意混淆。只為眼前個人私利，而阿世媚俗，媚雅自欺，媚時從權(quán)，一副陰險虛偽小人嘴臉。

而到了《荀子》一書，只說小人，閉口不談鄉(xiāng)愿。不知是其自知之明的心虛，還是故意遮掩。老子說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也?！保ā兜赖陆?jīng)》）不幸被其言中。鮑敬言批判禮教是“救禍而禍彌深”，“繩之以禮，整之以刑罰，是猶辟滔天之源，激不測之流，塞之以撮壤，障之以指掌也”（《無君論》）。孟德斯鳩在其《論法的精神》一書中曾氣憤地寫下一段話，大意是說中國人是世界上最會騙人的民族，也是最喜歡騙人的民族。[16]

荀子死心塌地認準了這條路，一心一意做“器”，那就是為統(tǒng)治者“相夫教子”。夫，是專制君主；子，為黎民百姓。鮑鵬山說，這是做妾的最佳人選。[12]89對統(tǒng)治者與強權(quán)，極盡“相夫”之能，“貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也?！保ā锻醢云罚┵x予了君主至高無上無人可制的特權(quán)與地位，一改儒家以德約束君權(quán)的“內(nèi)圣外王”之道，祭出“外圣內(nèi)王”的法家“霸道”利器，打著以儒立國的幌子，實則以法家嚴刑峻法統(tǒng)治，成為專制君主奴役黎民眾庶的幫兇。

對社會精英士人階層，荀子則拿出儒家“出于司徒之官，助人君順陰陽，明教化者也”（《漢書·藝文志》）的看家本領，授之以“持寵處位終身不厭之術”、“擅寵于萬乘之國必無后患之術”（《仲尼篇》）。郭沫若說“那完全是后代腐敗官僚社會的宦海指南”。[17]218直接導致社會精英士人只為升官發(fā)財，搖尾乞憐，莫問尊嚴風骨，遭到群體性奴化矮化和愚化。

對普羅大眾，荀子更是“教子有方”，“喜言禮樂政刑之屬，惟恐箝制束縛之具之不繁也”，[18]336對黎民百姓的一舉一動，不勝其煩地進行全方位管教約束，“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃（悖）亂提；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野?！保ā缎奚砥罚┢樟_大眾不僅思想遭禁錮，連日常生活的一舉一動也被條分縷析，戴上禮法枷鎖，動輒得咎，失去天性與人身自由。

譚嗣同因此指出：“故常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿；惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔。被托者之大盜鄉(xiāng)愿，而責所托之孔，又烏能知孔哉！”[18]337李大釗在《鄉(xiāng)愿與大盜》一文進一步剖析：“中國一部歷史，是鄉(xiāng)愿與大盜結(jié)合的記錄。大盜不結(jié)合鄉(xiāng)愿，作不成皇帝；鄉(xiāng)愿不結(jié)合大盜，作不成圣人。所以我說皇帝是大盜的代表，圣人是鄉(xiāng)愿的代表。到了現(xiàn)在，那些皇帝與圣人的靈魂，搗復辟尊孔的鬼，自不用提，就是這些跋扈的武人，無聊的政客，那個不是大盜與鄉(xiāng)愿的化身呢?”[19]

“圣人不死，大盜不止”（《莊子·胠篋》），圣人與大盜狼狽為奸，其實早已被莊子識破道盡。無論社會知識精英士人，還是販夫走卒，莫不被這種“化性起偽”機制卷入其虛偽的文化機器當中，言不由衷，心不踐行，兩千多年熏染腐化，無法脫身，整個社會虛偽之氣蔓延，致使國民整體文化性格虛偽成風，繩繩不絕。

（二）犬儒與偽君子

這種社會專制文化機制，不產(chǎn)生獨立自由之人格、真理邏輯之理性、民主共和之法治，沒有真正意義上的社會公共知識分子與虔誠宗教信徒，卻產(chǎn)生著大量犬儒與偽君子。

這樣的犬儒，絕非請亞歷山大讓開其陽光的第歐根尼?！盎云饌巍倍傻娜澹夥暧?，搖尾乞憐，形同走狗，一個“犬”字，名實相副，極為精準。犬儒根本不學第歐根尼譏諷現(xiàn)實，批判社會，而是視霧霾為風景，譽牢籠為金屋，只為利益粉飾太平，掩飾權(quán)力之惡。對社會公平與正義，民間疾苦，冷眼旁觀，置若罔聞，甚至逃之夭夭，躲進小樓成一統(tǒng)。

偽君子偽裝君子，假裝崇高，實則“虛偽”至極，欺世盜名，用心險惡。面對道義，口如懸河，議論滔滔，在關鍵時刻背信棄義，向權(quán)力與富貴投懷送抱。“陰為不善，而陽欲掩之，則是非不知善之當與，惡之當去也。”[20]374陶行知在《偽君子篇》開篇就說，“人之為偽，不必居鄉(xiāng)，凡率土之濱皆可居。人之行詐，不僅假愿，凡君子之德皆可假。然必假君子之德以行詐，始謂之偽。故總名之曰：偽君子?！盵21]

犬儒與偽君子假裝學人長者，以仁義道德之名，貌似忠厚，實則奸詐，蠱惑人心?！拔灏灾伲顷幐接谌柿x之內(nèi)者也，不容不辨”。[22]100一面以禮法之道，欺上瞞下，招搖賣弄；一方面則死盯權(quán)利，伺機收入私囊，不過一群“以道謀官”的庸碌之徒。徐干說：“人徒知名之為善，不知偽善者為不善也，惑甚矣?！盵23]21一代代思想學人前赴后繼，披肝瀝膽，為我們撕下了犬儒與偽君子的虛偽面具。

兩千多年來，荀子“化性起偽”思想機制，在維護強權(quán)統(tǒng)治的同時，制造了無以數(shù)計的鄉(xiāng)愿與大盜、犬儒與偽君子，腐化了民族氣節(jié)，虛偽了國民性格，與人類社會文明進步漸行漸遠。從社會歷史實踐意義上講，我們的民族因此付出了兩千多年的專制代價，才證明認清了荀子“化性起偽”的虛偽本質(zhì)。不能不令人唏噓感慨！

四、結(jié) 語

綜上所論，作為荀子思想至關重要的“偽”，單從訓詁語義上進行簡單考釋辨析，僅能排除我們對其文本閱讀理解的一個直接障礙，尚不足以全面理解與把握隱藏其背后的政治思想本質(zhì)內(nèi)涵。只有通過對其理論基礎、思想政治本質(zhì)、所依附的專制制度與運作機制，以及兩千多年來的歷史實踐結(jié)果，進行深入透析解讀，才能認清其隱含于其詞背后的虛偽本質(zhì)，令人幡然醒悟。

由此我們可以看出，荀子“化性起偽”的“偽”，以鞏固君主專制統(tǒng)治為目的，以普羅大眾的“人性惡”為借口，由圣人聯(lián)合君主結(jié)成的既得利益同盟主導，借助等級森嚴的禮法為善惡評判標準和強制實施手段，通過統(tǒng)治力量強制推行與相應的利益機制誘惑，對全體國民實施的一種自上而下思想行為改造的統(tǒng)治手段思想體系。

這種人性改造，眾庶百姓沒有參與權(quán)、話語權(quán)，只能逆來順受，被動執(zhí)行順從。只有當其思想行為達到了所謂禮之善的要求，方有可能被統(tǒng)治集團接受吸納，得到統(tǒng)治者認可，獲得其恩賜的相應等級與利益。不僅具有強制性，更具有巨大的利益誘惑驅(qū)動力。如果不接受這種社會改造，就會被統(tǒng)治者排斥，遭到嚴刑峻法制裁打擊，被禮法控制的社會主流所不容，甚至被拋棄，斷絕生存之道。由于人天然的趨利避害性，在這種約束控制無處不在的強大體系長期作用下，全社會就會逐步納入和形成一種強大的“化性起偽”運行機制，或懲罰強制，或利益誘惑，人們紛紛或主動或被動地卷入這一強大的利害驅(qū)動機制當中，前仆后繼，進行自我適應，改造閹割，國民人性與思想價值取向逐漸趨于一致，那就是向禮制所設定的標準和利益靠攏，由此逐漸形成整個民族高度一致的國民性。由于這種“化性起偽”機制只有君主專制的禮法，沒有普通人的自由和權(quán)力，沒有平等公平民主科學法治等文明要素制衡與糾偏，無法孕育產(chǎn)生民主共和的公民社會，因此，在兩千多年的專制社會歷史實踐中，造就了無數(shù)鄉(xiāng)愿與大盜、犬儒與偽君子等以虛偽為主要特征的社會文化現(xiàn)象，不絕如縷，致使我們民族的國民性格與精神世界呈現(xiàn)出一種虛偽性顯著特征。

荀子“化性起偽”之“偽”，無論訓詁語義上如何辨析，均無法繞開其思想政治意義上的虛偽本質(zhì)。這是我們今天在研究荀子思想時一個不容回避的重要問題，應引起足夠的警惕與反思。

參考文獻：

[1]賴志明. 論《荀子》中的“偽”[EB/OL]. ( 2015-03-07) [2016-09-10]. http://blog. sina. com. cn/s/blog_773af64b0102v8ge. html.

[2]強中華. 反者道之動：荀子“化性起偽”對莊子“性”與“偽”的因革[J]. 中國哲學史，2009(2).

[3][清]永瑢等撰. 四庫全書總目[M]. 北京：中華書局，1965.

[4]胡適. 中國哲學史大綱[M]. 上海：上海古籍出版社，19977.

[5][唐]楊倞注 王鵬整理. 荀子[M]. 上海：上海世紀出版集團，2010.

[6][清]段玉裁. 說文解字注[M]. 上海：上海書店出版社，1992.

[7][清]王先謙撰. 荀子集解[M]. 北京：中華書局，1988.

[8][漢]許慎. 說文解字[M]. 北京：中華書局，1978.

[9]漢典網(wǎng). 說文解字[EB/OL]. [2016-09-10]. http://www. zdic. net/z/1f/sw/77EB. htm.

[10]國學自學網(wǎng). 道德經(jīng)第二章[EB/OL]. ( 2009-10-29) [2016-09-10]. http://www. zxuew. cn/daodejing_2.

[11]李延軍. 荀子“隆禮重法”思想的辯證認識及揚棄[A]. 世界中華文化研究會第二屆大會、中國先秦史學會第十屆年會暨荀子與趙文化國際學術研討會論文集[C]. 邯鄲：世界中華文化研究會、中國先秦史學會、邯鄲學院，2015.

[12]鮑鵬山. 風流去[M]. 北京：中國青年出版社，2012.

[13]施曉宇. 莫謂書生空議論——鄧拓誕辰百年祭[EB/OL]. ( 2012-10-21) [2016-09-10]. http://blog. sina. com. cn/s/blog_4a52ac660102e9g9. html.

[14]一棋. 荀子入秦，儒家與專制統(tǒng)治聯(lián)姻[EB/OL]. ( 2016-09-02) [2016-09-10]. http://www. aiweibang. com/yuedu/145922485. html.

[15]林美. “鄉(xiāng)愿”與儒家倫理的再反思[D]. 武漢：湖北大學，2013.

[16]鳳凰歷史. 為什么孟德斯鳩曾說中國人是最會騙人的民族[EB/OL]. ( 2015-03-20) [2016-09-10]. http://news. ifeng. com/a/20150320/43384544_0. shtml.

[17]郭沫若. 十批判書[M]. 北京：人民出版社，1954 .

[18]蔡尚思，方行編. 譚嗣同全集（增訂本）[M]. 北京：中華書局，1981.

[19]明明. 鄉(xiāng)愿與大盜[J]. 每周評論，1919(1).

[20][宋]朱熹. 四書集注[M]. 北京:中華書局，1983.

[21]陶行知. 偽君子篇[EB/OL]. ( 2013-04-15) [2016-09-10]. http://www. taoxingzhi. org/default. php?mod=article&do=detail&tid=648734.

[22][明]馮從吾. 馮少墟集·疑思錄五[M]. 北京：文淵閣四庫全書本.

[23][漢]徐干. 中論·辨?zhèn)蝃M]. 北京：文淵閣四庫全書本.

（責任編輯：李俊丹 校對：朱艷紅）

B222.6

A

1673-2030(2016)04-0115-12

2016-08-15

河北省社會科學基金一般項目“荀子治國理政思想對當代中國借鑒與啟示”的階段性成果（項目編號：HB16ZX001）

李延軍（1968—），男，河北邯鄲人，邯鄲學院地方文化研究院副教授，碩士。