陳 涵

（成均館大學(xué)校 東洋哲學(xué)系，韓國）

荀子“禮”之實踐方法的研究
——以“制禮”為中心

陳 涵

（成均館大學(xué)校 東洋哲學(xué)系，韓國）

“禮”在荀子思想中占據(jù)著重要的地位。荀子在繼承孔子思想的同時，結(jié)合戰(zhàn)國時期特殊的時代背景，提出了自己獨特的禮學(xué)主張，為在現(xiàn)代社會重新實踐荀子主張之禮、謀求“制禮”的實踐提供了理論支持。荀子主張的禮之起源“制欲說”以及禮之作用“分”與“養(yǎng)”規(guī)明了禮為建立穩(wěn)定的社會秩序所起的作用，同時通過禮之產(chǎn)生“先王制禮說”與“圣人可求論”闡述了制禮主體“先王”的可復(fù)制性，最終落腳在實踐上，從“禮之文”與“禮之理”的關(guān)系出發(fā)，說明制禮的具體執(zhí)行方法。

荀子；制禮；圣人

作為維護統(tǒng)治階級特權(quán)而存在的夏殷周三代禮治對于維護共同體秩序起到過積極的作用，但是隨著私有制的出現(xiàn)，階級斗爭的興起不僅表現(xiàn)為政治意味上的戰(zhàn)爭，也直接導(dǎo)致了思想領(lǐng)域的“人的覺醒”?！岸Y”作為神或者上天意旨的代言的身份已經(jīng)很難再獲得人們的信服。在這樣的背景之下，孔子以“仁”的思想擴充禮的內(nèi)涵，禮不再單純只是由統(tǒng)治者所代言的上天對個體行為的要求，而是個體內(nèi)面的自發(fā)性的道德對于個人行為的管束。這就是我們所熟知的“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）的思想。

荀子繼承孔子的思想，并且對于戰(zhàn)國后期法家思想頗受推崇的社會現(xiàn)狀①《史記·孟子荀卿列傳》：當(dāng)是之時，秦用商君，富國強兵，楚魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵，齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。進行分析，提出了自己“隆禮重法”的主張。（《荀子·君道》）荀子所主張的禮與法同時實行的方式成為向后中國封建社會基本的政治模型。

2000多年之后的今天，中國乃至東亞諸國因為受到西方文化的影響，接受了西方所倡導(dǎo)的現(xiàn)代法律體系，將建立公平公正的法治社會作為社會現(xiàn)代化發(fā)展的標(biāo)桿。但是以法為重的西方法律體系并不能完全的表現(xiàn)出在東亞社會里禮與法并存的傳統(tǒng)形態(tài)。隨著物質(zhì)文明的發(fā)展，道德問題漸漸引起了人們的注意。為了更好的維護穩(wěn)定的社會秩序，在解決人性或是道德方面問題的時候，荀子禮的思想之中有很多值得現(xiàn)代人借鑒的地方。

漢代政治家賈誼在論述管理國家方法的時候，有過這樣的主張：“夫禮者，禁于將然之前，而法者，禁于已然之后，是故法之所用易見，而禮之所為至難知也?！保ā稘h書·賈誼傳》）

禮與法因為其作用方式的不同得到的效果與實現(xiàn)的難易度有所差異，可以將人不符合道義的行為“禁于將然之前”的禮，雖然“至難知”，但是我們卻不得不正視它的重要性與意義。

昔有周公反省殷王朝的滅亡損益殷禮，制禮作樂創(chuàng)造了商的繁華，成為一代圣王。孔子沒有制禮，沒有對禮的形式進行具化，但是其對于禮內(nèi)涵的探究和對于周禮的傳承起到了不可估量的作用，這不可不謂也是一種制禮，而荀子在繼承孔子對于禮內(nèi)涵的發(fā)展的同時，更加強調(diào)了禮對于管理的人的欲望和維護社會秩序的作用，這也不可謂是一種制禮。

戰(zhàn)國時期禮崩樂壞社會秩序混亂的時候，面對君不君臣不臣父不父子不子的現(xiàn)象，為了規(guī)范人的行為，在諸子百家之中掀起了禮學(xué)的思潮。西漢時期，儒生們?yōu)榱私⒋笠唤y(tǒng)的國家秩序也曾興起了制禮運動。到了近代，為了規(guī)范人的行為，我們更傾向于制法，但是法的局限性卻是不言自明的。

法是一種具化的條款，具化所導(dǎo)致的就是其形式的僵化。世間萬物變化，狀況在變化，人情在變化，哪怕是具象的法也難細(xì)分到每一種情況，因而有了千百年來法與情的爭論，因而有了律師這樣為了使法在每一種假設(shè)下都能進行解釋的職業(yè)，如果法真如它自己所說的公正公平，那么為什么無法完美地解釋每一種情況，為何又會有冤情。

立足于現(xiàn)在社會，不僅僅是依靠法，更要依靠禮來規(guī)范人的行為、維持共同體秩序，因此在荀子禮學(xué)思想的基礎(chǔ)之上，討論儒學(xué)中的禮如何作用在現(xiàn)代社會的問題就十分的急迫了。

荀子對于禮的主張以《禮論》篇的開篇段落為宗：

“禮起于何也？曰，人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不得不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！保ā盾髯印ざY論》）

人生來就有欲望，先王為了均衡人的欲望與既有物質(zhì)水平的關(guān)系，防止因為人的欲望得不到滿足而引發(fā)的混亂，制定了禮義。

通過對這段原文的分析我們可以提煉出荀子關(guān)于禮的主張的三個要素：其一，禮源于對于人欲望的管制；其二，禮是先王制造的；其三，禮作用是“分之”與“養(yǎng)人之欲，給人之求?！?。

在荀子的禮學(xué)思想的基礎(chǔ)之上，探求在現(xiàn)代社會謀求禮之實踐——制禮，其本質(zhì)是對于規(guī)范人行為的一種嘗試，一種將壞的行為禁于未發(fā)之前的內(nèi)在的道德性的約束，這樣的約束也是儒學(xué)思想的精髓，即肯定和教化人的道德心。

一、制禮的必要性

（一）禮之起源：先王制欲說

荀子所主張的禮的起源是先王為了平衡欲與物的關(guān)系而制禮，因此將荀子主張的禮的起源歸結(jié)于“制欲說”具有一定的合理性。

荀子主張的禮之起源可以用“先王制欲”來概括，禮起源于先王對于人“欲”的管制，即，在肯定人欲望的同時提出了需要通過一定的手段來平衡人的欲望與有限的物質(zhì)資源之間的矛盾，最終使得“欲”與“物”可以“相持而長”。

禮起源于對于人欲望的統(tǒng)制，荀子對于禮起源問題的主張不僅包含了他對于禮的作用與產(chǎn)生方式的觀點，也包含了他對于人“欲”之存在的評價。

首先荀子指出了，人欲望的普遍存在性。人“生而有欲”，欲望存在的普遍性是“天子”與“守門”之人都無法避免的、與人的道德水平社會地位等無關(guān)的、人生而為人的自然屬性。

“性者，天之就也，情者，性之質(zhì)也，欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不可免也，以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。所謂天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節(jié)也。”（《荀子·正名》）

荀子通過對性、情、欲之間關(guān)系的闡述，指出欲是情的反應(yīng)，而情源于天之所予的性。欲不可以“盡”，亦不可以“去”，無論是守門之人還是天子，“欲”普遍存在且無法消除。但是欲可以人為加以管制，即使之“近盡”或是“節(jié)”。

其次，荀子指出了“欲”不具有善惡屬性。荀子沒有對欲提出批判，反而指出了自己反對“去欲”和“寡欲”的主張：“凡語治而待去欲者，無以道欲，而困與有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲，而困與多欲者也?！保ā盾髯印ふ罚?/p>

同時，荀子為“欲”正名，指出其不是產(chǎn)生“亂”的原因。

“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也?！保ā盾髯印ふ罚?/p>

欲望是人生而就有的無差別、普遍存在的屬性，想要徹底的消滅欲望是不可能的，因此如何將欲望控制在合理的范圍內(nèi)的問題就成了荀子論述的焦點，而這便是禮的發(fā)生。荀子在正視人存在欲望的立場之上，提出了應(yīng)當(dāng)以禮來“制欲”，最終達到“欲”與“物”“相持而長”的狀態(tài)。荀子沒有主張通過禮來壓制人的欲望，因為欲望本身并不具有善惡屬性，而是主張通過禮使得“欲”與“物”一同增長。

儒學(xué)思想中追求的禮是個人的道德性和外部規(guī)則融合的規(guī)范人行為的概念。荀子主張的制欲說在當(dāng)今時代也依舊擁有著可以加以利用的部分。欲望存在的必然性成為了禮存在的必要性。在肯定人們欲望的當(dāng)今社會，比起用法來抑制人的欲望，通過禮來規(guī)范人欲望的方法更具有可行性。欲望不可消滅，因而管理欲望的方法就顯得尤為重要。

（二）禮之作用——分與養(yǎng)

荀子主張的禮的作用，即“明分使群”與“養(yǎng)人之欲”。禮的價值就在于其對于社會秩序的劃分與維護。在社會集體之中，以禮來劃分個體的地位或是職能，使各有所稱，再以禮來滿足人的欲望，從而使得社會不至以“亂”，達到維護社會穩(wěn)定的目的。

《荀子·富國》說：“人之生，不能無群”。人作為一種社會動物，“群”是人以共同體的方式生活的基本形態(tài)：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也，曰，人能群，彼不能群也?！保ā盾髯印ね踔啤罚?/p>

人因為個體能力有限，需要以群的方式才能獲得穩(wěn)定而有效的生存條件。同時，人的“群”并不是單純的個體的集合，而是以一種各司其職的方法形成的共同體。

“百技所成，所以養(yǎng)一人也，而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。”（《荀子·富國》）

因為人的能力的有限，以“百技”來“養(yǎng)一人”的方式是個體存在的基本形態(tài)。人有了群，在這樣的共同體中，若是個人均以滿足自身的欲望為目標(biāo)，那么個體與個體間因為自身欲望產(chǎn)生的矛盾以及個體欲望與既有存在之間的矛盾就會引發(fā)一系列的問題。而所謂分就是使人各有其職，《富國》篇中，荀子指出“兼足天下之道在明分”，將天下之事分為“農(nóng)夫眾庶之事”“將率之事”“天之事”與“圣君賢相之事”。

人群需要分，那么分的標(biāo)準(zhǔn)又是什么？荀子將“禮義”作為這個問題的答案。

“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮?！保ā盾髯印し窍唷罚?/p>

禮本身就是分的依據(jù)，同時禮也是分的方法，“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。（《荀子·富國》）在依照禮、通過禮來進行分的社會共同體中，貴賤、長幼、知賢愚能、貧富輕重皆有自己的位置與職能，“皆有稱者”并且“各得其宜”。禮的存在就是使得存在差等的社會秩序之中的每個個體都有相應(yīng)的位置，“皆有稱者”。

人生而有欲，“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣?！保ā盾髯印じ粐罚榱似胶狻坝迸c“物”的關(guān)系，荀子提出了先王以禮來“養(yǎng)人之欲，給人之求”。

對于“養(yǎng)”這個詞，荀子在《禮論》篇中有這樣的主張:

“故禮者，養(yǎng)也。芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也。疏房、檖、越席、床第、幾筵，所以養(yǎng)體也……孰知夫出死要節(jié)之所以養(yǎng)生也！孰知夫出費用之所以養(yǎng)財也！孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也！孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！”（《荀子·禮論》）

荀子對于“養(yǎng)”概念的闡述分為兩個階段，其一是以物質(zhì)來“養(yǎng)”人的感官，即美食養(yǎng)口，香草養(yǎng)鼻，精美的雕刻養(yǎng)目，悅耳的聲音養(yǎng)耳，舒適的環(huán)境養(yǎng)體；其二是“出死要節(jié)”以養(yǎng)生，“出費用”以養(yǎng)財，“恭敬辭讓”以養(yǎng)安，而“禮義文理”以養(yǎng)情。第一階段的養(yǎng)是其最本身的含義，以外在物質(zhì)來滿足人的感官需求，即供養(yǎng)、奉養(yǎng)、使?jié)M足的含義。在第二個階段中的“養(yǎng)”引申為一種道德的選擇，即荀子所說：

“故人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；尚怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情說之為樂，若者必滅?！保ā盾髯印ざY論》）

如果只看到生，那么必死，只看到利益，也必然不能發(fā)財，只知道偷懶享受必然不能真正的安樂，只為了滿足自己的情感，那么必然會走向滅亡。因此“出死要節(jié)”不是不珍惜“生”，而是為了更好地“生”，花費錢財也不是因為不珍惜“錢財”而是為了賺取更多的錢財，同樣按照“禮義文理”來規(guī)范自己的行為，不是為了抑制自己的感情，而是為了更好的抒發(fā)自己的感情。

總的來說，禮作為荀子主張的一種協(xié)調(diào)“欲”的工具，其存在是建立在荀子對于“欲”存在的肯定之上，同時為了更好的處理“欲”，通過禮來使得欲與物“相持而長”。禮這樣的作用便是在現(xiàn)代社會重提制禮之事的原因，即禮是一種可以妥善的處理人欲望的工具，在強調(diào)人的天性解放肯定欲望的現(xiàn)在社會，禮顯得更加重要。

二、制禮的可能性

重行制禮之事的話，那么必然要首先解決如下的問題，即禮如何制作、誰來制作、可以制作禮的人是否存在的問題。荀子通過“先王制禮說”與“圣人可求論”①題目參照殷筱，高新民，《荀子的心、性與圣人可求論新探》，福建論壇·人文社會科學(xué)版，2007(1).的主張論述了制作的主體——“先王”在現(xiàn)代社會的可復(fù)制性，為制禮提供了可行的必要條件。

荀子主張“先王制禮”，即禮是先王為了平衡欲與物的關(guān)系制定的管理國家的方法，在“先王”已經(jīng)不存在的條件下，又提出了禮“生于圣人之偽”的說法，由此制禮的主體就由先王轉(zhuǎn)換為了圣人。同時，荀子主張圣人與百姓的材質(zhì)本性是一樣的，“涂之人”只要通過積與學(xué)也可以成為圣人?！笆ト丝汕笳摗睘樵诂F(xiàn)代社會再行制禮提供了理論支持。與此同時，荀子指出了盡管在理想狀態(tài)下“涂之人”也可以為圣人，但是因為后天努力的不同，人的道德水平有所差異，因此從實際出發(fā)，禮的實現(xiàn)并不需求普遍性。

（一）先王制禮說

如果說對欲望的管制是禮產(chǎn)生的起源，那么使禮得以產(chǎn)生的行為主體就是先王。

“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。”（《荀子·王制》）

禮是先王制造的，先王制禮這樣的主張并不僅僅是出現(xiàn)在荀子的思想之中，可以說是先秦儒家的一個普遍性的觀點。

“先王制禮，行道之人皆弗忍也。”（《禮記·檀弓上》）

“孔子曰，夫禮，先王以承天之道，以治人之情?！保ā抖Y記·禮運》）

儒學(xué)不僅僅是一門學(xué)問，更可以說是教導(dǎo)統(tǒng)治者如何治理國家的“帝王之術(shù)”。承認(rèn)和規(guī)明統(tǒng)治者的功能和作用可以說是儒學(xué)思想中的基本立場。荀子便簡潔明了地指出“先王制禮”一說。那么如果我們想在現(xiàn)代社會重行制禮，制禮的主體，即荀子主張的“先王”是否可復(fù)制便成了問題的焦點。

荀子主張的制禮的主體是先王，而不是圣王。如果說禮是圣王制作的，在現(xiàn)代社會雖然圣王難求，至少還有些盼頭，但是以“先王”，即“已經(jīng)過世的圣王”作為制禮的主體，人死不得復(fù)生，圣王或許可復(fù)制，先王確是實實在在無法可求的。那么這是否就意味著禮已經(jīng)無法再進行制作了?

雖然先王已經(jīng)過世，但是先王所制之禮并不可一成不變?？鬃又鲝埾囊笾苋Y相互“損益”，商君也指出了“三代不同禮而王”（《商君書》），禮樂應(yīng)當(dāng)隨著時代的發(fā)展而變化，而不只是復(fù)制僵化的禮的形式，應(yīng)當(dāng)因事制禮。

隨著時代的變化，禮就必須要做出相應(yīng)的改變，因而哪怕是在先王已經(jīng)不復(fù)存在的狀況下，也必須要謀求禮的新的變化。

荀子在《性惡》篇中有這樣的話:“凡禮義者，生于圣人之偽”。（《荀子·性惡》）在這句話中出現(xiàn)了另一個可以使禮產(chǎn)生的主體，即圣人。先王、圣王、圣人這三個主體即是荀子主張的與禮的發(fā)生有關(guān)聯(lián)的行為主體，三個主體之間包含著先王即是已過世的圣王，而圣王便是圣人這樣不可逆的單向關(guān)聯(lián)性使得我們對于制禮主體的討論由先王轉(zhuǎn)到圣人。

最初，先王在沒有禮的狀態(tài)下制造了禮，但是先王制禮的過程并不是憑空的臆想，而是有一定的依據(jù)，即依照禮的本。

“禮有三本，天地者，生之本也，先祖者，類之本也，君師者，治之本也.無天地惡生，無先祖惡出，無君師惡治，三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！保ā盾髯印ざY論》）

儒學(xué)主張的禮的本質(zhì)即是維護人倫關(guān)系的道具，是維護儒學(xué)的社會秩序的方法，這不僅僅是人與天地和自然之間的關(guān)系，更是人與人之間的關(guān)系。禮在存在之前，先王通過對事天、事地、尊先祖、隆君師的實踐在其過程之中制造了禮。

（二）圣人可求論

如果說圣人也可代行制禮行為的話，那么在現(xiàn)代社會中圣人是否可求變成了需要討論的問題。荀子主張的圣人，不僅僅是政治上的領(lǐng)導(dǎo)者，也可以是并沒有獲得政治上地位的道德水準(zhǔn)較高之人：

“是圣人之不得執(zhí)者也，仲尼、子弓是也...是圣人之得執(zhí)者也，舜、禹是也?！保ā盾髯印し鞘印罚?/p>

荀子將圣人分為兩類，其一是國家的統(tǒng)治者，如舜和禹，另一類是雖然沒有得到任用但是道德水準(zhǔn)高之人，即仲尼與子弓，而禮便是生與圣人之偽。依照荀子所說，偽是“可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽”。（《荀子·性惡》）禮實際上便是從圣人的后天努力中所發(fā)生的。并且，普通人也可以成為圣人，即“圣人可求”：

“材性知能，君子小人一也?！保ā盾髯印s辱》）

“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”（《荀子·性惡》）

首先，荀子指出了圣人并不是生而為圣人，因為圣人出生之時所擁有的本性與他人并沒有什么不同。荀子主張君子與小人、堯舜與桀跖材質(zhì)、本性、智慧、能力是一樣，即人類在出生之時、未進行后天人為行為之前都是一樣的存在，就此荀子提出了自己“涂之人皆能為禹”（《荀子·性惡》）的主張。

然而“性不知禮義，故思慮而求知之也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┤说谋拘允且恢碌模侨说谋拘圆粫烊坏鼐椭蓝Y義，而是要通過后天的“思慮”來“求知之”。圣人與普通人的區(qū)別就在于此：

“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也，所以異而過于眾者，偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚?/p>

這便是荀子圣人可求論的關(guān)鍵，即圣人與普通人本性相同，只是偽有所不同。圣人并不是生而就是圣人，哪怕是路上隨便的一個人都是具有可以成為圣人的可能的，圣人便是個體通過“積”的行為就可以到達的一種結(jié)果：

“今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日廣久，積善而不息，則通于神明參于天地矣。故圣人者，人之所積而致也?！保ā盾髯印ば詯骸罚?/p>

“涂之百姓，積善而全，盡謂之圣人?！保ā盾髯印と逍А罚?/p>

“涂之人”都可以通過“積”為圣人，但是現(xiàn)實卻是并不是每一個都是圣人，而圣人之所以成為圣人，小人卻為小人，便是其因為小人“不肯”為圣人也。荀子指出了人成為圣人，是“可以”但是“不可使”的一種個體選擇。“積”的完成依賴于個體主動的努力：

“圣可積而致，然而皆不可積，何也？曰，可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也。然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹，則然。涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也?！保ā盾髯印ば詯骸罚?/p>

以上便是荀子著名的關(guān)于“涂之人”的主張。荀子為了表現(xiàn)這個觀點成立的普遍性，選擇了“涂之人”這樣的一個主體與圣人進行比較，即可以理解為“路上的隨便一個人”，涂之人也可以成為禹，而禹便是荀子認(rèn)為的圣人的代表。涂之人可以為圣人，便是荀子主張的圣人可求論。即圣人是普通人通過努力可以達到的一種實際的境界，不是神秘的虛無縹緲的純粹理想化存在。而普通人只要通過“積”通過“偽”即可成為圣人。

“學(xué)惡乎始，惡乎終，曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎談禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！保ā盾髯印駥W(xué)》）

荀子認(rèn)為“學(xué)止乎禮而止也”（《荀子·勸學(xué)》），學(xué)習(xí)最終的目標(biāo)是知禮行禮，將學(xué)習(xí)到的內(nèi)容通過禮轉(zhuǎn)化為實際的行動。學(xué)的過程不僅僅是學(xué)問的習(xí)得，更是將學(xué)問轉(zhuǎn)換為實踐的過程，而這一學(xué)的過程就是“積”的過程?！熬硬W(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣”。（《荀子·勸學(xué)》）在學(xué)習(xí)學(xué)問的過程中反省自己，最終達到擁有智慧同時行動沒有過錯的境界就是荀子認(rèn)為的成為圣人之路。

荀子不僅是主張人可以通過學(xué)成為圣人，更是在鼓勵人進行學(xué)的活動成為圣人。圣人作為儒學(xué)道德理想的人格化身，荀子指出了人皆可以稱圣人，同時人都應(yīng)該為成為圣人而努力的主張，而這個理論成為在現(xiàn)代社會再行制禮的可能性。

同時如同“禮不下庶人”（《禮記·曲禮》）的觀點一樣，荀子并沒有要求“禮”的執(zhí)行應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)普遍化。雖然人皆可為堯舜，但是現(xiàn)實就是并不是人人都是堯舜，離開儒家理想化的道德境界，人與人之間的道德水準(zhǔn)有著必然的差異，因此荀子主張“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”。（《荀子·富國》）荀子在其生活的年代對于人的區(qū)分以社會的階級來劃分，但是在受到西方人生而平等的思想沖擊之下，再以階級來劃分人顯然已經(jīng)難以得到人們的認(rèn)同，因為比起否定人的道德水準(zhǔn)，正視人與人之間道德水平存在差異的現(xiàn)實，不追求禮之推廣的普遍性具有一定的現(xiàn)實意義。

三、制禮的方法

在我們明確了荀子的禮學(xué)主張之后，就可以討論關(guān)于禮的實踐，即在現(xiàn)代社會如何可以制禮的問題。禮自產(chǎn)生以來綿延了幾千年，夏朝甚至更久遠(yuǎn)之前的禮已經(jīng)無法窺其全貌，殷商的禮從甲骨文中出現(xiàn)的“禮”字尚可以留給人們一些遐想的可能。禮實在是比文字和文明更加久遠(yuǎn)的老古董，但是幾千年來禮并不是一塵不變的，一塵不變的禮也是決不可能綿延千年的。

就如同孔子所說的，三代之禮之間存在繼承與發(fā)展的“損益”關(guān)系，禮是一種隨著時代和社會改變不斷變化的存在。禮之實踐絕不是重新搬出《禮經(jīng)》來約束現(xiàn)代人，事實上《禮經(jīng)》對于現(xiàn)代人約束的意味更多的集中在其所蘊含的深層次的社會倫理關(guān)系和作為研究古代文明的一種憑證之上，其具體的內(nèi)容很難再加以實踐。

譬如主要記錄了周王朝官員設(shè)置的《周禮》和詳細(xì)記錄周代冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘的禮節(jié)的《禮經(jīng)》，其內(nèi)容不但不符合現(xiàn)代人的生活，其原文在傳承方面也存在很多的挑戰(zhàn)。

以《禮經(jīng)》為例，《禮經(jīng)》是用具體的事物來敘述的行為規(guī)范書，但是隨著時代變化，成書當(dāng)時所使用的器具名詞不再為人所知，所以說《禮經(jīng)》從閱讀推廣上就存在很大的問題。就拿荀子的《禮論》篇而言，其在閱讀上比《荀子》其他篇幅更為費勁，很大程度上因為《禮論》篇中出現(xiàn)了很多現(xiàn)代人看來不知所云的名詞，比如講天子座駕的時候，荀子說到了“寢兕持虎，蛟韅、絲末、彌龍，所以養(yǎng)威也”，哪怕是弄清楚這其中“寢兕”“持虎”“蛟韅”“絲末”“彌龍”所謂何物，也很難對其具象化。因而所謂在現(xiàn)代社會謀求禮的實踐，不是說要重新推廣周或是先秦時期的禮節(jié)，而是立足于禮的內(nèi)涵。

將禮以具體的行為規(guī)范以及從人內(nèi)心發(fā)動出的道德要求這兩個層次的概念分開來看可以說是先秦儒學(xué)的一個基本思想，在《禮記》之中，禮被劃分為“禮之器、禮之文、禮之本①《禮記·樂記》曰：簠簋俎豆，制度文章，禮之器也。升降上下，周旋裼襲，禮之文也?！抖Y器》曰：先王之立禮也，有本。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行?！被蚴恰岸Y理、禮事、禮名②《禮記正義序》引皇侃云：禮有三起，禮理起于大一，禮事起于遂皇，禮名起于黃帝?！?。同樣孔子也提出了“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）闡明了禮與仁的之間緊密的關(guān)系，在《左傳》中則用“禮”與“儀”③《左傳·昭公五年》：魯后焉知禮也？是儀也，不可謂禮。《昭公十五年》：是儀也，非禮也，夫禮，天之經(jīng)，地之義，民之行也。來說明了這層關(guān)系。荀子主張的“禮之文”與“禮之理”，也意在闡明同一個問題，即禮的具體表現(xiàn)形式與禮的內(nèi)涵之間的關(guān)系，并且無一不得出禮的內(nèi)涵要重于禮的表現(xiàn)形式這樣觀點：

“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆?！保ā盾髯印ざY論》）

“禮之理誠深矣?！保ā盾髯印ざY論》）

因而在現(xiàn)代社會再行制禮之時，應(yīng)當(dāng)注重禮的內(nèi)涵而不是單純傳承禮的形式。本論文中所說的制禮，并不是說我們要去創(chuàng)造新的禮節(jié)并要求人們執(zhí)行，而更多的是對于既有行為規(guī)范的落實以及對于其內(nèi)涵的規(guī)明與總結(jié)，直至推廣教育。

制禮最終還是要落實到具體的細(xì)節(jié)上來，具體實踐則是細(xì)化一些約定俗成的禮，并且明確其內(nèi)在含義。禮的本身是一個幾乎包含著人生老病死整個人生過程方方面面的龐大的內(nèi)容，荀子指出了禮應(yīng)當(dāng)是引導(dǎo)人抒發(fā)感情滿足人欲望的行為規(guī)范，并且規(guī)范的內(nèi)在涵義比起外在表現(xiàn)更為重要，因此不應(yīng)當(dāng)固守僵化的禮節(jié)。

例如地鐵上讓座，年輕人給老人讓座是敬，給弱者讓座是擔(dān)當(dāng)，同樣若是年輕人在因為身體不適等眾多原因無法讓座的時候，老人對于年輕人的理解也是一種德。讓座的行為本身是為了體現(xiàn)出一種對于他人的關(guān)愛和推己及人的道德心，這樣的道德心并不是說要成為僵化的禮節(jié)，即年輕人必須給老人讓座，甚至是細(xì)分到多少歲到多少的人必須給多少歲以上的人讓座，這樣的話只會掩蓋了讓座行為本身的美好內(nèi)涵，更有甚者會引發(fā)道德綁架等一系列問題。

道德行為本身是一種雙向的道德要求，即對于行為的主體道德的要求以及對于受眾道德的要求應(yīng)當(dāng)是對等的。進行道德行為的人出于關(guān)愛與辭讓作出道德行為，接受這種行為的人也應(yīng)當(dāng)表示出感謝與贊賞，即對于接受別人幫助的道德行為的回應(yīng)。

年輕人給老人讓座，是身體條件相對較好的個體對于身體條件較差的個體的一種關(guān)心，而不是因為年紀(jì)的關(guān)系所以年紀(jì)大的人理所應(yīng)當(dāng)?shù)膽?yīng)該從年紀(jì)小的人那里獲得的便利，甚至擁有強制要求獲得此便利的權(quán)利，即我們現(xiàn)在會說的道德綁架。道德一詞是用來要求自己的，而不是用來要求別人的。在公交車、地鐵讓座這一問題引起廣泛關(guān)注的現(xiàn)在，我們需要以小見大的來重新審視一些約定俗成的行為規(guī)范以及結(jié)合現(xiàn)實再次明確其內(nèi)在涵義。

在現(xiàn)代社會再行制禮的倡議，從荀子的主張出發(fā)，以《儀禮》中記載的禮之一的“士相見禮”來舉例。

韓國作為一個較完成的保留了儒家社會風(fēng)俗的社會集體，其對于禮節(jié)的重視非同一般，時至今日韓語中稱為??的人與人見面時打招呼的環(huán)節(jié)依舊是評價一個人是否有教養(yǎng)是否懂禮貌的重要依據(jù)。人與人見面時的鞠躬與問好，以及按照對方的年紀(jì)或是資歷對于鞠躬角度的要求都是社會生活中重要的一個環(huán)節(jié)。哪怕是未曾體驗過韓國社會風(fēng)貌的人，從韓國的電視劇電影中也不難看見這樣的場面：公司的新入職員在公司的時候，遇到上司或是前輩，幾乎是保持超過九十度的姿勢鞠躬。打招呼的姿勢是否恭敬，語氣是否精神飽滿往往會成為上司對于他的第一印象，甚至可以直接成為別人對于他的評價。

這可以說就是21世紀(jì)韓國社會的“士相見禮”，這樣的士相見禮當(dāng)然與《儀禮》中的記載還是有很大的差距，可以說簡化之后的禮節(jié)?！秲x禮》中《士相見禮》一篇詳細(xì)的描述了士與士相見的禮節(jié)，在此基礎(chǔ)上推出了士見大夫、大夫相見、士大夫見與君主的禮節(jié)。僅僅是一個相見禮，在其繁瑣的步驟之中，不是說需要在現(xiàn)代社會要求人與人相見的時候也要有“摯”和按照社會地位不同的幾次拒絕到最終接受最后還禮，而是應(yīng)當(dāng)從中發(fā)掘在簡單的“相見禮”中所體現(xiàn)出的一個人對于他人的尊重與自身的謙遜。

就拿簡單的和長輩交談時視線的問題來說，荀子提出“坐視膝，立視足”（《荀子·大略》），在《儀禮》中記載為“若不言，立則視足，坐則視膝”。（《儀禮·士相見禮》）與尊長交談的時候，如果對方?jīng)]有說話，坐著的話視線應(yīng)該放在對方的膝蓋上，站著的話應(yīng)當(dāng)將視線放在對方的腳上。當(dāng)然在現(xiàn)代社會，你可以說雙方交談的時候應(yīng)當(dāng)直視對方的眼睛以示真誠，但是這一“坐視膝，立視足”的行為要求中所體現(xiàn)出的恭敬與自謙哪怕在現(xiàn)代社會也依舊是一種美好的君子之德。

四、結(jié) 論

現(xiàn)代社會是一個追求自由與平等的社會，自由與平等的追求與禮看似相矛盾，因為禮似乎是在拘束著人們的行為，并試圖將人劃分為三六九等。然而實際上禮并非如此，反而在一定意義上比現(xiàn)代文明所追捧的法更能保障人的自由與平等。

荀子主張的禮，旨在以禮來使人們更好的表達自己的情與欲，更是為了在社會共同體中每個人都可以恰當(dāng)?shù)刈非笞约河瑫r不破壞共同體的秩序，以禮來調(diào)節(jié)社會關(guān)系。荀子之禮，起源于對于人欲望的管理，其產(chǎn)生的宗旨便是平衡欲與物的關(guān)系。同時荀子之禮的技能便是明群使分，養(yǎng)人之欲，甚至其對于人的情有著引導(dǎo)的作用。

一直以來以“禮儀之邦”而自稱的我們卻在面對西方文化的沖擊之中拋下了千百年來傳承的禮。以禮來維護的儒學(xué)的社會秩序并不是僵化的老古董，在荀子禮之思想的基礎(chǔ)之上，謀求禮在現(xiàn)代社會的實踐，規(guī)明禮的意義與禮節(jié)的內(nèi)涵，從荀子思想之中尋求平衡“欲”與“物”的關(guān)系、維護社會秩序的方法成為一個值得探討的問題。

（責(zé)任編輯：朱艷紅 校對：賈建鋼）

A Study on Making Ritual Base on Xunzi’s Thought

CHEN Han
(college of Confucian Studies and Eastern Philosophy, Sungkyunkwan University, Korea )

Ritual is the core value of Xunzi, which developed from those of Confucius. Ritual regulates the nature of human and society. Base on Xunzi’s thought sage of antiquity in order to regulate human desire made ritual to administer the country. As a result when we try to solve social problems caused by human desire in a modern society, Xunzi’s thougt of making ritual can offer us a reasonable way.

Xunzi; making ritual; sage

B222.6

A

1673-2030(2016)04-0078-07

2016-08-15

陳涵（1993—），女，江蘇淮安人，成均館大學(xué)校東洋哲學(xué)科碩士研究生，儒學(xué)大學(xué)學(xué)長室助教。