馮 俊

（山西師范大學(xué) 政法學(xué)院，山西 臨汾 041004）

從仁知到德能：荀子仁學(xué)的實(shí)踐維度

馮 俊

（山西師范大學(xué) 政法學(xué)院，山西 臨汾 041004）

通過(guò)梳理仁、知與德、能這一對(duì)關(guān)系，四個(gè)概念在孔、孟、荀三家的傳承與變異，可以看到先秦儒學(xué)發(fā)展的基本脈絡(luò)：即在話語(yǔ)的繼承與改造之間保持自身儒學(xué)理論的合法性與創(chuàng)造性。孟子將孔子的人性論進(jìn)一步落實(shí)到“心”本體上，從而解決了孔子仁學(xué)本體論缺乏的困境，但拙于儒學(xué)實(shí)踐的落實(shí)；荀子利用禮學(xué)資源將孔子仁學(xué)落實(shí)到具體操作層面，但對(duì)于仁學(xué)的本體論依據(jù)卻采取了“存而不論”的儒學(xué)立場(chǎng)。

仁；知；德；能

“仁”并非荀子哲學(xué)論述的重心，一般認(rèn)為荀子思想的核心在于“禮”，尤以“援法入禮”為其特色。因此，學(xué)界對(duì)荀子仁學(xué)的研究多從仁、禮、法、義等概念之間的關(guān)系入手，通過(guò)分析其間的邏輯演進(jìn)從而揭示荀子作為一代儒學(xué)宗師所起的上承下達(dá)的學(xué)術(shù)地位，這些研究往往以他者的思想體系為參照從而彰顯荀子仁學(xué)的價(jià)值。事實(shí)上，自覺(jué)不自覺(jué)的，諸學(xué)者在對(duì)荀子仁學(xué)進(jìn)行探討時(shí)進(jìn)行了兩種區(qū)分：一種是邏輯上的，一種是實(shí)踐上的：邏輯上仁在荀子思想體系中具有重要的理論地位，由此顯見(jiàn)荀子的儒學(xué)繼承與創(chuàng)新；實(shí)踐上仁在荀子思想體系中并不占據(jù)重要地位，無(wú)論是論說(shuō)頻率還是制度落實(shí)上。

在第一種思路上，從孔子的“仁”到孟子的“仁政”再到荀子的“仁”，“仁”這個(gè)概念始終處于邏輯上的核心地位。但在第二種思路上，“仁”的地位卻逐漸被邊緣化，孔門后學(xué)正是通過(guò)對(duì)孔子其他概念的進(jìn)一步闡釋從而確立自己的儒學(xué)地位。應(yīng)該說(shuō)這兩種思路并行不悖：孟、荀等儒學(xué)后進(jìn)皆通過(guò)“仁”來(lái)彰顯其儒學(xué)傳承，以及其在儒學(xué)話語(yǔ)體系內(nèi)部的合法性。但在具體的儒學(xué)實(shí)踐中，卻不得不依據(jù)現(xiàn)實(shí)處境和所學(xué)側(cè)重而有所變通。孟子、《中庸》將仁做了內(nèi)在的心性本體的轉(zhuǎn)化，《易經(jīng)·系辭》則有將仁導(dǎo)向外在宇宙論的傾向；荀子、《禮記》側(cè)重將仁在禮學(xué)中落實(shí)，可以看做是對(duì)孟子“仁政”的進(jìn)一步發(fā)展。

但如果直接回到《論語(yǔ)》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在最初的儒學(xué)實(shí)踐中，一個(gè)重要的仁學(xué)維度被放在突出位置，并在孔門后學(xué)的儒學(xué)論述中始終處于重要地位，那就是仁知關(guān)系。本文擬考察先秦儒學(xué)中仁知關(guān)系的發(fā)展，以此揭示儒學(xué)在實(shí)踐維度上的展開(kāi)，由此彰顯荀子仁學(xué)的儒學(xué)創(chuàng)見(jiàn)。

一、荀子之前的仁知關(guān)系論：孔、孟的理論建構(gòu)與儒學(xué)實(shí)踐之間的繼承與錯(cuò)位

孔子重仁，《論語(yǔ)》中“仁”共出現(xiàn) 109次，在邏輯上以“仁”為總德。所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾》）“仁”不僅是人的本質(zhì)所在，更是人一切行為準(zhǔn)則，也即禮樂(lè)制度的合法性依據(jù)。但在具體的儒學(xué)實(shí)踐中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)“仁”的實(shí)踐地位與理論地位存在錯(cuò)位：在實(shí)踐中“仁”雖然是一個(gè)極高的評(píng)價(jià)，卻并非最高的評(píng)價(jià)?？鬃釉S管仲為“仁”，顏回“三月不違仁”，但對(duì)于“博施于民而能濟(jì)眾”的圣者，明顯地位高于仁者。另外，在具體論述中，仁在邏輯上的核心地位也應(yīng)該受到質(zhì)疑：“仁者樂(lè)山，知者樂(lè)水”，（《論語(yǔ)·雍也》）將仁、知并舉；“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，（《論語(yǔ)·述而》）仁只是達(dá)到個(gè)體完全的其中一環(huán)；“知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬”。（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）則孔子所謂“善”者，不在“守仁”，而在“動(dòng)之以禮”的禮學(xué)落實(shí)。

誠(chéng)然，以上錯(cuò)位可以通過(guò)對(duì)“仁”進(jìn)行多元化，多層次的解讀來(lái)消解。將仁分解為個(gè)體之“仁”與家國(guó)之“仁”，并將之統(tǒng)一在理想人格與王道社會(huì)的共同實(shí)現(xiàn)中；或?qū)ⅰ叭省狈纸鉃榈赖轮叭省迸c政治之“仁”，并將之統(tǒng)一在君子的仁學(xué)實(shí)踐中；或?qū)ⅰ叭省狈纸鉃椤叭鼠w”與“仁術(shù)”，則“仁”在具體落實(shí)中相對(duì)于其他儒學(xué)概念地位的參差不齊不妨礙“仁體”的核心地位。

以上為諸家彌合孔子仁學(xué)理論與實(shí)踐之間的錯(cuò)位所持大致解決思路。問(wèn)題在于：為什么孔子“仁學(xué)”在理論建構(gòu)與實(shí)踐中不可以出現(xiàn)錯(cuò)位？適逢其時(shí)，孔子游歷列國(guó)，歷時(shí)頗久，所遇良多，其仁學(xué)論說(shuō)經(jīng)歷創(chuàng)見(jiàn)、發(fā)展、成說(shuō)，又因個(gè)人、各國(guó)情況不同而有所調(diào)整，出現(xiàn)錯(cuò)位豈不是順理成章而又頗為自然的事情嗎？不允許孔子思想出現(xiàn)矛盾、錯(cuò)位，認(rèn)為孔子思想一出世便“一以貫之”，既不符合歷史事實(shí)，更是一種理性的偶像崇拜。

以仁知關(guān)系為例，通觀《論語(yǔ)》全書(shū)，在孔子那里“仁”相對(duì)于“知”具有絕對(duì)的邏輯與實(shí)踐優(yōu)先地位。子張問(wèn)孔子對(duì)于令尹子文與陳文子的評(píng)價(jià)，孔子皆曰“未知，焉得仁？”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）①“未知”，楊伯峻音讀如字，注為“不曉得”，見(jiàn)楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京，中華書(shū)局，1980年12月版，第49頁(yè)；班固、王充、鄭玄皆音讀為“智”，謂“未得為智人，焉得為仁人。”本文從此三者。見(jiàn)程樹(shù)德撰：《論語(yǔ)集解》，北京，中華書(shū)局，1990年8月版，第331頁(yè)?？梢?jiàn)，孔子認(rèn)為仁高于知，仁者高于知者；夫子認(rèn)為君子之道有三：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”，（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）是仁、知、勇三者并列；又云雖好仁、好知、好信、好直、好勇、好剛而不學(xué)，則有愚、蕩、賊、絞、亂、狂之蔽，則此六德的實(shí)現(xiàn)尚需后天努力，此處亦仁、知并舉。雖然這些語(yǔ)詞上的并列并不足以動(dòng)搖孔子所建構(gòu)的仁學(xué)理論體系，但本文同時(shí)還發(fā)現(xiàn)樊遲兩次均仁、知并舉而論，一在《雍也》章，一在《顏淵》章?？梢?jiàn)對(duì)于孔子將仁從百德之一一躍提升到總德的地位，必然會(huì)面臨秉承傳統(tǒng)話語(yǔ)的他人，包括自己弟子的追問(wèn)。這個(gè)追問(wèn)實(shí)際涉及兩個(gè)方面：一方面，作為總德之“仁”與其他德性，比如“知”之間的關(guān)系，《論語(yǔ)》一書(shū)中孔子對(duì)于仁與禮、樂(lè)、知、勇等德性的論述均可以看做孔子對(duì)此一問(wèn)題的回應(yīng)；另一方面，作為總德之“仁”如何落實(shí)的問(wèn)題，也既“仁”這一總德落實(shí)到國(guó)家治理、個(gè)體修身之際的具體的儒學(xué)實(shí)踐該如何展開(kāi)的問(wèn)題?？鬃訉?duì)于君子、小人在言、行、志、意上的區(qū)別性論述，對(duì)管仲等一干臣下以及諸位國(guó)君的品鑒均可以視作孔子對(duì)于仁德落實(shí)的具體構(gòu)想。

可見(jiàn)，孔子在仁、知關(guān)系上的錯(cuò)位只是語(yǔ)詞上的錯(cuò)位，而在邏輯上，孔子構(gòu)建了以“仁”統(tǒng)攝百德的仁學(xué)理論體系。但這種借用舊有話語(yǔ)資源重構(gòu)的全新理論體系在當(dāng)時(shí)卻不得不面對(duì)仍然持有舊理念的人們的質(zhì)疑。因此，在保證“仁”在儒學(xué)理論體系中絕對(duì)地位的同時(shí)，“仁”在不同層次的分別可以看做孔子面對(duì)現(xiàn)實(shí)所做的理論迂回。當(dāng)孔子仁學(xué)面臨舊有話語(yǔ)系統(tǒng)的挑戰(zhàn)之時(shí)，如何處理不同人群對(duì)自己仁學(xué)的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，是迫使孔子將“仁”分別化的實(shí)踐動(dòng)力。而這也正是本文上面所講的，仁、知關(guān)系在《論語(yǔ)》一書(shū)中因“仁”的不同層次分別顯現(xiàn)出極強(qiáng)的邏輯張力，而這邏輯張力恰恰是源于孔子仁學(xué)與其現(xiàn)實(shí)境遇之間所存在的實(shí)踐張力。

至孟子則仁義并舉，此為《孟子》一書(shū)一大語(yǔ)詞上的特色，業(yè)已為諸多學(xué)者所注意。又孟子屢言仁政，《孟子》一書(shū)中共計(jì)出現(xiàn) 10次，而《論語(yǔ)》一書(shū)中則從未出現(xiàn)，此又為孟子對(duì)孔門之學(xué)的一大貢獻(xiàn)。只是以上二者從邏輯上皆不出孔子仁學(xué)之范疇，而在實(shí)踐上又頗有可懷疑之處。②如孟子“井田”之制，李劍農(nóng)認(rèn)為“既與歷史進(jìn)展的時(shí)代傾向相背馳，而其簡(jiǎn)略疏闊之設(shè)計(jì)提綱，又多罅漏不便于實(shí)施?！毕得献又硐虢?jīng)濟(jì)，至于晚漢，經(jīng)《谷梁傳》、《韓詩(shī)外傳》、《周禮》、《漢書(shū)》、《公羊解詁》、《春秋井田記》六變，皆本于《孟子》，詳加修補(bǔ)而不能無(wú)抵觸。見(jiàn)李劍農(nóng)：《中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)史稿》，武漢，武漢大學(xué)出版社，2011年10月版，第120頁(yè)-137頁(yè)。故孟子對(duì)于孔門仁學(xué)的發(fā)展不在仁學(xué)實(shí)踐，而在于仁學(xué)理論體系的進(jìn)一步充實(shí)。

與孔子不同，雖然孟子在語(yǔ)詞上仍然繼承了孔子仁學(xué)色彩，但在實(shí)際的邏輯建構(gòu)上卻有另起爐灶的意思：邏輯上的百德之本不再是空洞、抽象的仁，而是更切近人自身的具體的、可充實(shí)以個(gè)體生活經(jīng)驗(yàn)的“不忍人”之心。將孔子的“仁”落實(shí)到“心”上，這是孟子對(duì)于孔門儒學(xué)最大的理論貢獻(xiàn)，也正因如此，孟子之“心”便不可能是不善之心，孟子之“性”便不可能如孔子那般含糊其辭的“性相近”，而必須是確然無(wú)疑的“性善”。

因此，孟子以至善之心、性為孔子的仁學(xué)提供了一個(gè)堅(jiān)實(shí)的、內(nèi)在的棲居之地。盡管《孟子》一書(shū)“仁”字遍布，但在具體的理論建構(gòu)中，孔子“仁”學(xué)的核心地位顯然要讓位給孟子之心性了：孔子對(duì)“仁者”頗具外在實(shí)踐性的言、行論述得很是豐滿，其對(duì)“仁”之總德地位更像是理論上的獨(dú)斷，孔子“仁”的總德地位是先在的、規(guī)定性的，從而缺乏對(duì)此的邏輯論證。孟子繼之以“仁者，人心也”，此處討論的不再是具體的“仁者”，而是“仁”這一概念。應(yīng)該說(shuō)從孟子開(kāi)始，儒學(xué)的哲學(xué)化趨勢(shì)便開(kāi)啟了，其證據(jù)之一便是孟子將孔門的儒學(xué)話語(yǔ)概念化了。①劉笑敢先生認(rèn)為“一個(gè)詞是否名詞化是判斷它是否已經(jīng)轉(zhuǎn)化為哲學(xué)概念的第一步?！辈⒄J(rèn)為“哲學(xué)問(wèn)題的討論是靠哲學(xué)概念還是靠副詞描述、靠比喻和寓言間接表達(dá)還是靠理論論證是哲學(xué)邏輯思維發(fā)展水平的一個(gè)重要標(biāo)志?！币?jiàn)劉笑敢：《詮釋與定向——中國(guó)哲學(xué)研究方法之探究》，北京，商務(wù)印書(shū)館，2009年3月版，第39頁(yè)。“仁”在孔子那里是描述性的，他講志于仁，不違仁，依于仁，興于仁，又講“克己復(fù)禮為仁”，“剛毅木訥近仁”，唯獨(dú)不講“仁”之為“仁”的本質(zhì)。不僅如此，在將孔子“仁”概念化的同時(shí)，孟子進(jìn)一步將“仁”內(nèi)在化為“心”，故此行仁之要義，第一步便在“求放心”。至于具體實(shí)踐的“義”，乃是“仁”的具體落實(shí)，而歸根結(jié)底，也就是以心為載體的四端擴(kuò)而充之的過(guò)程。

于是，從仁、知關(guān)系上來(lái)看，孟子似乎更多繼承了孔子在具體的仁學(xué)實(shí)踐中仁、知并舉的傳統(tǒng)。有此一表現(xiàn)仍在于對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，雖然仁仍然在語(yǔ)詞和儒學(xué)繼承上占據(jù)絕對(duì)的主導(dǎo)地位，但在實(shí)際的邏輯建構(gòu)上，孟子其實(shí)是以名之為“仁”的“心”替換了孔子的“仁”。故此，仁、知皆不過(guò)是不忍人之心發(fā)以為惻隱、是非的外在表現(xiàn)罷了。相對(duì)于禮、義，并不表現(xiàn)出特別的優(yōu)先性。

孟子的不忍人之心還可以有另一種說(shuō)法，便是“良知良能”。孟子的“良知良能”說(shuō)強(qiáng)調(diào)的是道德律令的先驗(yàn)性，故此“親親，仁也，敬長(zhǎng)，義也。”（《孟子·盡心上》）表面上看，此處對(duì)仁、義的實(shí)踐性描述與孔子所倡大有相合之處。但不應(yīng)忘記，此處強(qiáng)調(diào)的“親親”與“敬長(zhǎng)”乃是孩童不慮而知，不學(xué)而能者，與孔子對(duì)仁、義的規(guī)定更多的體現(xiàn)為后天實(shí)踐的自我完善不同，此處的仁、義乃是先天自我完善的。“能”在孔子那里更多的是一種技術(shù)性的描述，能與不能更多的被用來(lái)對(duì)人進(jìn)行品鑒，且并沒(méi)有太多的道德色彩。但在孟子這里，“能”顯然也被概念化和內(nèi)在化了，“能”變成了一個(gè)哲學(xué)詞匯，與“知”連在一起用以特指人之為人的內(nèi)在規(guī)定性。此是孟子繼承孔子語(yǔ)詞加以改造、重構(gòu)、發(fā)展、提升，以建構(gòu)自己哲學(xué)體系的又一嘗試。

正因?yàn)檫@種嘗試表現(xiàn)為對(duì)孔門儒學(xué)話語(yǔ)資源的利用與重新整合，建構(gòu)的卻是自己的思想體系，此為孟子對(duì)孔子改造之一；又因?yàn)榇朔N嘗試乃是在孔子理論建構(gòu)止步之處進(jìn)行，其間或進(jìn)步深入，或?qū)嵵宰约旱乃截?。雖然于儒學(xué)而言不無(wú)建樹(shù)，但在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者那里，則不免離經(jīng)叛道。正如荀子所說(shuō)：“聞見(jiàn)博雜”、“僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解”，“案飾其辭”，（《荀子·非十二子》）去除其中的價(jià)值判斷，還原為一個(gè)事實(shí)判斷，顯然孟子對(duì)孔門儒學(xué)所做的工作，荀子一一在目，孟子正是在重新整合了“先君子之言”后，在先君子無(wú)類、無(wú)說(shuō)、無(wú)解之處進(jìn)行了自己的理論創(chuàng)新。荀子所謂“往造舊說(shuō)”正是一語(yǔ)中的，唯其守護(hù)儒門家法甚嚴(yán)，對(duì)孟子不免有非議之辭，但也可以看出荀子對(duì)孟子學(xué)說(shuō)特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)還是非常深刻的。

二、荀子德能論：孔子仁知關(guān)系的禮學(xué)實(shí)踐

在荀子思想中，對(duì)“仁”這一儒學(xué)范疇的運(yùn)用類似于《論語(yǔ)》中的孔子：在超越層面上的以仁統(tǒng)御諸德和在現(xiàn)實(shí)施行層面上的仁與諸德并舉。如果從理想人格的角度這種趨向會(huì)更加明顯：孔子以仁為對(duì)人的極高品鑒，管仲仁，顏淵三月不違仁，《荀子》一書(shū)中亦以“仁人”為理想之人格，共計(jì)出現(xiàn)26次；孔子以“圣”博施于民而能濟(jì)眾，故在人格位階中高于“仁”，荀子認(rèn)為“仁智之極也，夫是之謂圣人”（《荀子·君道》）。而在更多的時(shí)候，“仁”作為一個(gè)儒學(xué)范疇更多的與其他概念并列，由此我們可以看到荀子對(duì)孔子與孟子思想的吸收：如上文所說(shuō)，孔子在強(qiáng)調(diào)仁之總德地位的同時(shí)，仁同樣被作為較低層次的儒學(xué)范疇與知、勇、信、剛、直等范疇并列。孟子亦以“仁”為判斷理想人格之極高標(biāo)準(zhǔn)，但同時(shí)將“仁”與義、禮、智、敬、正等范疇并列。尤其是孟子總是將“仁義”并舉，又屢言“仁政”，此乃《論語(yǔ)》一書(shū)中所未見(jiàn)之語(yǔ)詞。到荀子這里，一方面“仁”的總德地位得以繼承，但另一方面，“仁”同樣被與義、知、信、法、正平等運(yùn)用。尤其值得注意的是，在語(yǔ)詞上荀子與孟子一樣，并不排斥“仁義”并舉，且出現(xiàn)頻率為 32次之多，但從未有一篇用到“仁政”一詞。可見(jiàn)荀子對(duì)孔子、孟子所構(gòu)建的儒學(xué)話語(yǔ)體系的揚(yáng)棄可謂兼而有之。

話題回到仁、知關(guān)系上來(lái)：如上文所言，仁、知關(guān)系在孔子那里可以區(qū)分為超越層面上的“以仁統(tǒng)知”和現(xiàn)實(shí)層面上的“仁知并舉”。在孟子那里表現(xiàn)為實(shí)踐上的“仁知并舉”與心性本體意義上的“以仁（心）統(tǒng)知”。在荀子這里，我們同樣可以找到仁知并舉的例子：言要?jiǎng)t知，行至則仁；既仁且知，夫惡有不足矣哉?。ā盾髯印ぷ拥馈罚┮部梢哉业揭匀式y(tǒng)知的例子：人主仁心設(shè)焉，知其役也，禮其盡也，故王者先仁而后禮，天施然也。（《荀子·大略》）此處之“仁心”絕非孟子所云道德本體之“不忍人之心”，而只是強(qiáng)調(diào)道德動(dòng)機(jī)，就好像孔子所云“吾欲仁，斯仁至矣”之“欲”?？梢?jiàn)，荀子在仁知關(guān)系的論述上更接近于孔子。

但荀子之“知”，其涵義要廣于孔孟。除孔孟之“知”的道德維度外，荀子之“知”并有樸素的認(rèn)識(shí)論的意義。其在《正名》篇中對(duì)“知”有明確的規(guī)定：“所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智?！保ā盾髯印ふ罚俅颂帯爸?、“智”二字，盧文弨認(rèn)為二字相同，皆讀為“智”，王先謙雖皆讀為“智”，但有“動(dòng)靜之分”。由此引申，王先謙似乎認(rèn)為“知”乃人所具有的認(rèn)知屬性，“智”則是認(rèn)知屬性接觸外物，從而表現(xiàn)為認(rèn)知行為的過(guò)程。見(jiàn)王先謙撰：《荀子集解》，北京，中華書(shū)局，2013年4月版，第488、489頁(yè)并且認(rèn)為“心有征知”——“知”是人先天具有的認(rèn)識(shí)能力。這種認(rèn)識(shí)能力以感官材料為基礎(chǔ)，而以“天君”也即“心”為統(tǒng)攝加工。因此，雖然上文荀子對(duì)“知”的定義仍然未完全脫離道德認(rèn)知的范疇，但結(jié)合荀子學(xué)說(shuō)的整體性來(lái)看，荀子的“知”顯然具有“樸素的反映論”色彩。廖名春先生認(rèn)為“這種說(shuō)法與后期墨家的觀點(diǎn)是一致的。”[1]143但與孟子將“知”賦予道德本體地位不同，宣揚(yáng)“性惡論”的荀子，其“知”不具備這樣的地位。也就是說(shuō)，在對(duì)“知”的發(fā)生學(xué)探究中找不到先天的道德律令。對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)，道德的先驗(yàn)性是一個(gè)語(yǔ)焉不詳?shù)?，無(wú)法“符驗(yàn)”的命題：天地萬(wàn)物運(yùn)轉(zhuǎn)所體現(xiàn)出來(lái)的規(guī)律性與道德律令之間的關(guān)系、圣王制禮的憑空出世這些涉及到道德本源的邏輯性追問(wèn)在荀子學(xué)說(shuō)中是缺位的。但在荀子的認(rèn)知論中我們似乎可以發(fā)現(xiàn)，雖然“心”的認(rèn)知功能并不表現(xiàn)出孟子所規(guī)定的那種道德屬性，但“心”在具體的認(rèn)知活動(dòng)的展開(kāi)過(guò)程本身便兼具道德義與認(rèn)知義。也就是說(shuō)，荀子與孟子對(duì)此的根本區(qū)別在于：孟子認(rèn)為道德的根基在“心”之體，而荀子認(rèn)為道德只有在“心”的具體實(shí)踐中才會(huì)發(fā)生，才有意義。所謂“知之在人”，“知有所合”強(qiáng)調(diào)的便是“知”的實(shí)踐義：“知”本質(zhì)上是人的實(shí)踐活動(dòng)，是實(shí)踐于人的認(rèn)知活動(dòng)。而道德，歸根結(jié)底是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題，而非一個(gè)邏輯問(wèn)題。這是孟、荀思想特色上的一大區(qū)別。思孟學(xué)派的“知論”在深度上接續(xù)孔子的儒學(xué)話語(yǔ)，而荀子的“知論”則在廣度上拓展了孔子儒學(xué)話語(yǔ)。

由此可見(jiàn)，荀子對(duì)孔子的繼承是具有創(chuàng)造性的，一個(gè)具有共識(shí)性的印象便是：在荀子思想中“仁”并不處于中心地位，其對(duì)“仁”論述的頻率及其在荀子思想中的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能和“禮”相比。“仁”對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)更像是繼承自孔子的一個(gè)至高而又自然的范疇，因此他便無(wú)需特意強(qiáng)調(diào)和建構(gòu)以“仁”為核心的理論體系。于是，在邏輯上繼承了孔子的仁學(xué)體系之后，而在實(shí)踐維度上他更強(qiáng)調(diào)“禮”。如果說(shuō)，孟子對(duì)孔子儒學(xué)的發(fā)展是以“改造性繼承”為特點(diǎn)，那么荀子對(duì)孔子儒學(xué)的發(fā)展乃是以“實(shí)踐性繼承”為特點(diǎn)。因此荀子思想的這種實(shí)踐色彩體現(xiàn)在認(rèn)知論，即便是道德認(rèn)知論上便有了經(jīng)驗(yàn)論的傾向。其實(shí)如果細(xì)究荀子思想中仁與其他范疇的關(guān)系的話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)“仁”仍然保持了邏輯上的核心地位，只是此種論述并非荀子論述的重心所在，故此荀子的仁學(xué)思想不顯。當(dāng)荀子論述仁、禮、義等范疇時(shí)，更多的是從實(shí)踐語(yǔ)境中去論述，因此我們便有了荀子經(jīng)驗(yàn)論的印象。這顯然是對(duì)荀子的誤解——即便是單純的分析荀子對(duì)認(rèn)知過(guò)程的分析便可以看出荀子顯然承認(rèn)“心”先天便具有認(rèn)知、包括道德認(rèn)知的功能。牟宗三將荀子之“心”闡釋為邏輯的、純智的“理智心”，乃是空穴來(lái)風(fēng)，未必?zé)o因。[2]133而此心與荀子“性惡論”之所以并行不悖，不在于二者在邏輯上的自相矛盾，而在于荀子理論繼承與實(shí)踐維度的劃分：縱觀《荀子》一書(shū)，“性惡論”更多是在實(shí)踐語(yǔ)境中展開(kāi)，而非邏輯上的推理論證。因此，說(shuō)荀子是經(jīng)驗(yàn)論者更多的是從具有實(shí)踐色彩的“禮”上立論，牟氏立論非站在理、類等純邏輯概念上不可。一旦混淆荀子在邏輯繼承與實(shí)踐側(cè)重上的區(qū)別，便很容易面對(duì)同一個(gè)荀子得出完全相反的結(jié)論。更何況二者確實(shí)在很多論述中很難被明確的區(qū)分開(kāi)來(lái)。

因此，在實(shí)踐維度上，仁、知關(guān)系的重要性在荀學(xué)語(yǔ)境中被讓位給禮學(xué)語(yǔ)境下的另外一對(duì)范疇：德、能。

在孔、孟那里，“德”有時(shí)作為中性詞“品質(zhì)”來(lái)用，比如君子之德、小人之德的劃分；有時(shí)作為褒義詞“道德”來(lái)用，比如為政以德。“德”往往被單獨(dú)使用。如果考察一下“德”與其他儒學(xué)范疇并用時(shí)的情況及二者關(guān)系的話，我們便可由此一窺孔、孟、荀三者之間的儒學(xué)繼承與發(fā)展?？鬃诱f(shuō)“道之以德，齊之以禮”，（《論語(yǔ)·為政》）是德、禮并列；“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”（《論語(yǔ)·里仁》）是德、刑并列；孟子載“見(jiàn)其禮而知其政，聞其樂(lè)而知其德。”（《孟子·公孫丑》），是德、政并舉；“以力假仁者霸，以德行仁者王?！保ā睹献印す珜O丑》）是德、力對(duì)比；“尊德樂(lè)義”，（《孟子·盡心》）是德、義并舉。由此可以看出，當(dāng)其他儒學(xué)范疇與“德”并列使用時(shí)，大概上遵循了德內(nèi)它外，德知它行的原則。

孔、孟對(duì)“德”的推崇在荀子這里被很好的繼承下來(lái)：孔子教導(dǎo)君主要“為政以德”，荀子則云“今人主有能明其德者，則天下歸之，若蟬之歸明火也?！保ā盾髯印ぶ率俊罚?；孔孟講明德慎刑，荀子則講“明德慎罰”，（《荀子·成相》）；至于將德與力對(duì)比來(lái)堅(jiān)守儒家的慎戰(zhàn)立場(chǎng)，則在三者的論述中更是比比皆是。

但荀子用“德”有一特點(diǎn)與孔孟有明顯不同處，便是德能并舉?！澳堋痹诳鬃幽抢镆馕吨鴮?shí)現(xiàn)儒者政治與歷史擔(dān)當(dāng)所必須具備的才能與德行：“君子病無(wú)能焉，不病人之不己知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）而且，能與不能與儒者現(xiàn)實(shí)所處的位次沒(méi)有必然聯(lián)系。也就是后世儒者所反復(fù)討論的德福理論上的一致與現(xiàn)實(shí)中的錯(cuò)位問(wèn)題。但在荀子這里，孔子的“能”被分化為了德、能兩個(gè)方面。另外，二者最大的區(qū)別在于，孔子講“能”，更多的是站在儒者的立場(chǎng)上來(lái)講，而荀子講德、能，更多的是站在君、相，也即當(dāng)權(quán)者的立場(chǎng)上來(lái)講。

孟子對(duì)“能”的使用頗似荀子，他講“賢者在位，能者在職”（《孟子·公孫丑》），但孟子對(duì)“能”的定義更側(cè)重于“德”。所謂不學(xué)而能的“良能”，乃是人先天具有的道德執(zhí)行力，而非指特定的道德執(zhí)行技能，更非孔子所云實(shí)現(xiàn)儒者使命所必須的職業(yè)技能。即便孟子的“能”更接近于“德”，他與孔子的“能”與“德”的區(qū)別在于孔子的德、能一出現(xiàn)便是完成狀態(tài)，但在孟子那里，“能”只是一種先天具有的，尚需后天完善、存養(yǎng)的道德潛能。這點(diǎn)不似孔子，更不像荀子。荀子之“能”是尚需后天實(shí)踐檢驗(yàn)的，是先天之“知”在人事上的運(yùn)用，他同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“知”之用的功利性結(jié)果：“智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。”（《荀子·正名》）至于對(duì)能與不能在職位上的安排，無(wú)論孔孟荀三者對(duì)“能”賦予的內(nèi)涵有多么不同，但提倡能，將能置于不能之上，是這三者一貫的做法，三者的區(qū)別只是在于對(duì)這種安排應(yīng)該更側(cè)重于哪些標(biāo)準(zhǔn)。

縱觀《荀子》全書(shū)，據(jù)本文統(tǒng)計(jì)，荀子將德、能并舉處共有8處。這8處均與地位和職能的授予相關(guān)：有德有能者按其德能大小授予相應(yīng)的位置，無(wú)德無(wú)能或德能與其位次不相稱這則付之賞罰升黜。此種思想表面看來(lái)與孔孟一以貫之的尚賢思想并無(wú)不同。但本文所關(guān)心的是：既然思想并無(wú)二致，為何荀子不用，或者不強(qiáng)調(diào)繼承自孔孟的仁、知而改用德能呢？畢竟二者存在明顯的對(duì)應(yīng)關(guān)系。

上文曾談到荀子在仁知關(guān)系的論述上對(duì)孔子的仁學(xué)話語(yǔ)有所繼承，這種繼承更多是邏輯上的，而在實(shí)踐層面上荀子則選擇了更具實(shí)踐色彩的禮。因此，本文大膽推測(cè)，當(dāng)荀子繼承孔子對(duì)仁知關(guān)系的論述時(shí)，一方面通過(guò)直接繼承來(lái)彰顯自身的儒學(xué)譜系，但落實(shí)到具體的儒學(xué)實(shí)踐上時(shí)，荀子將之轉(zhuǎn)化為禮學(xué)語(yǔ)境中的德、能這兩個(gè)范疇，并將之與儒學(xué)實(shí)踐中的爵位與官職相聯(lián)系。如果對(duì)比荀子與孔孟對(duì)仁知關(guān)系的論述，會(huì)發(fā)現(xiàn)三者在保持話語(yǔ)表面一致性的同時(shí)，孟子離孔子更遠(yuǎn)；但將孔孟的仁知與荀子的德能相對(duì)比時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)三者雖然仍舊在儒學(xué)傾向上保持一致，但在實(shí)踐維度上顯然荀子邁出了更為務(wù)實(shí)的一步。但荀子遠(yuǎn)離孔子的這一步并不是像孟子那樣偷梁換柱，而是將孔子的仁學(xué)進(jìn)一步在禮學(xué)實(shí)踐中落實(shí)下來(lái)。實(shí)際上，通過(guò)這種禮學(xué)落實(shí)，荀子離孔子更近了。

因此，將仁知與德能這一對(duì)關(guān)系、四個(gè)范疇之間的對(duì)比分析我們可以發(fā)現(xiàn)：孔子建構(gòu)了一個(gè)頗具實(shí)踐色彩的仁學(xué)體系，而對(duì)更為深入的理論問(wèn)題基本不感興趣；孟子在話語(yǔ)上繼承了孔子哲學(xué)并有所創(chuàng)新，但在理論上則于孔子止步之處進(jìn)行了本體論的框架建構(gòu)，并因此為后世宋明理學(xué)、心學(xué)所繼承；荀子繼承了孔孟的話語(yǔ)資源，但在儒學(xué)立場(chǎng)上堅(jiān)持了孔子的實(shí)踐色彩，對(duì)無(wú)法經(jīng)驗(yàn)證明的純理論探索毫無(wú)興趣，此點(diǎn)與孔子相似。但當(dāng)面對(duì)之前一代代儒者“君子固窮”的現(xiàn)實(shí)境遇及他者對(duì)儒家迂闊而不能用的態(tài)度時(shí)，荀子顯然更關(guān)心的是如何將孔子所開(kāi)創(chuàng)的儒學(xué)理念落實(shí)到實(shí)處：這不僅關(guān)系到儒者自身使命的實(shí)現(xiàn)，更關(guān)系到儒者的治國(guó)理念如何落實(shí)的問(wèn)題。荀子通過(guò)禮學(xué)話語(yǔ)為孔子仁學(xué)搭上了一條通往現(xiàn)實(shí)政治的橋梁。因此我們便不難理解，在梳理荀子思想時(shí)，除堅(jiān)持儒家的一般治國(guó)理念之外，荀子大篇幅論述的是如何進(jìn)行官吏的選拔與任用，如何開(kāi)展對(duì)官吏的考核與監(jiān)察。尤其對(duì)君王與相的職能劃分、其施政綱領(lǐng)和舉措，更是考慮的面面俱到。蓋非如此不能將孔子的仁學(xué)理念落到實(shí)處，亦非如此不能參與到初現(xiàn)曙光的大一統(tǒng)政治藍(lán)圖的規(guī)劃中去。但也正因此，荀子學(xué)說(shuō)才有為法家所用的可能性——法家所用荀子者，在具體措施并將之推向極致，絕非其儒學(xué)理念，這是作為儒家的荀子與法家最根本，也是最大的區(qū)別所在。

三、后記

對(duì)于道德的終極依據(jù)，孔子無(wú)討論的興趣，孟子將之歸之于人自身的良知良能，荀子則歸因?yàn)闅v史源頭的“圣王制禮”，并在其理想政治架構(gòu)中仍將道德的終極依據(jù)付諸圣王的責(zé)任。至于當(dāng)世君王之德位不相稱，自有他這般的儒者去擔(dān)當(dāng)?shù)赖拢ǘY義）傳承的使命。如此便給了后世專制之君鉆空子的機(jī)會(huì)?？鬃幼鳛槿寮业牟輨?chuàng)者，至圣先師，如何將他的道踐行并流傳下去，不僅造成孟、荀之間的分裂，更在后世困擾著世世代代的儒家學(xué)者。因此，歷朝歷代均不乏廟堂之儒，亦不乏江湖之儒，孟、荀之間的理論張力也在后世演變成了這些儒者廟堂、江湖雙重身份自由轉(zhuǎn)化的理論源頭。

說(shuō)到終極依據(jù)便不能不談到“天”。孔子不言“天”，從他以“天”來(lái)起誓來(lái)看，天的超越性和神秘性色彩尚存，只是孔子明于天人之分，只肯言人事而不及天道。故此其仁學(xué)體系既沒(méi)有外在的本體論基礎(chǔ)，也沒(méi)有內(nèi)在的本體論基礎(chǔ)。但在孟子那里，天被偷換成了道德之“天”，并通過(guò)將道德律令賦予“心”，孟子便將天人關(guān)系同質(zhì)化了，自此道德不僅有了內(nèi)在的終極依據(jù)，也有了外在的終極依據(jù)。但在荀子這里，天的意義要復(fù)雜得多：既有自然之天，亦有作為禮之終極依據(jù)的道德之天：“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬(wàn)變不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”（《荀子·禮論》）終極的、超越的禮與天似乎存在某種曖昧的相關(guān)，這種相關(guān)首先是外在于人的，這點(diǎn)與孔子的天人立場(chǎng)相似，又似乎與《易經(jīng)》中的思想存在某些共通之處。但在具體的禮學(xué)實(shí)踐中，荀子卻明確將天人的職分規(guī)定得清清楚楚，將有可能將人導(dǎo)向彼岸世界的超越之天嚴(yán)格限定在人力所達(dá)不到之處，或在頭頂極高處，或在死后極幽冥處。因此，荀子一方面有意保留了孔子之天的超越、神秘色彩，但荀子也正因此將之與人世相隔離，使之除了作為保證禮之合法性的終極依據(jù)之外，不至對(duì)人的現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)世生活造成困擾。①將“天”作為合法性的終極依據(jù)，這點(diǎn)上荀子與孟子似乎也并非截然對(duì)立。二者的區(qū)別在于對(duì)“天”的定位以及由此所引發(fā)的關(guān)于天人關(guān)系的討論。無(wú)論如何，在先秦儒學(xué)這里，天絕非一個(gè)形而上學(xué)意義上的終極實(shí)體，而“主要負(fù)擔(dān)的是人在歷史的律動(dòng)中所遭遇的各種事件、情境的最終解釋?！睋Q而言之，天的本源性、超越性、至上性更多承擔(dān)的是一種功能性預(yù)設(shè)，而非先秦儒家學(xué)說(shuō)的邏輯原點(diǎn)。見(jiàn)袁保新：《從海德格爾、老子、孟子到當(dāng)代新儒學(xué)》，武漢，武漢大學(xué)出版社，2011年7月版，第50頁(yè)。

[1]廖名春. 荀子新探[M]. 北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014.

[2]牟宗三. 名家與荀子[M]. 長(zhǎng)春：吉林大學(xué)出版公司，2010.

（責(zé)任編輯：朱艷紅 校對(duì)：李俊丹）

From Benevolence, Intelligence to Morality, Talent: Xunzi’ s Practice Dimension on Benevolence

FENG Jun
(institute of political science and law ,Shanxi Normal University, 041004, China)

Through combing the relationship between benevolence and intelligence, morality and talent from Confucius, Mencius, Xunzi ,we can find the inheritance and development of Confucianism in pre Qin dynasty. They ensure their legitimacy and creativity through the inheritance and transformation of discourse. Mencius developed Confucius' theory of human nature into the “heart”, so as to solve the predicament of lack of ontology of Confucius’ benevolence theory, but clumsy in the implementation of the practice of Confucianism . Xunzi use the ritual study resources to implement the Confucius’ benevolence to the specific operational level, but for the ontology basis of benevolence, he taken the“l(fā)eave the question open” position of Confucianism.

benevolence; intelligence; morality; talent

B222.6

A

1673-2030(2016)04-0096-06

2016-08-15

山西省社科聯(lián)2016至2017年度重點(diǎn)課題研究項(xiàng)目“先秦三晉儒學(xué)歷時(shí)性考察”（SSKLZDKT2016076）

馮?。?982—），男，河北滄州人，山西師范大學(xué)政法學(xué)院教師，中國(guó)哲學(xué)博士。