鄧小虎

（香港大學 中文學院，香港 薄扶林）

《荀子》的誠及自我構建

鄧小虎

（香港大學 中文學院，香港 薄扶林）

《荀子·不茍》有一段論及“君子養(yǎng)心莫善于誠”的文字。筆者并不直接討論《不茍》的一段文字是否必須假設天生自然的“心善”，探討的是“君子養(yǎng)心”到底是怎樣一種活動，并涉及哪些修養(yǎng)工夫。以《不茍》一段文字為基礎，并旁及《荀子》文本其他相關部分，嘗試重構荀子對于道德行動者（moral agency）的一種理解。筆者指出，“君子養(yǎng)心”是通過“仁義”的修持，使“心”成為實質的“形之君”、“神明之主”。并且指出，“心”之所以能成就“形之君”、“神明之主”，很大程度上就系于“壹”。這種“壹”，既是性情和禮義的統(tǒng)合，也是自我在當下以及跨時域的統(tǒng)合，其最終目的，即在于構建一個整全的自我。

荀子；誠；養(yǎng)心；仁義；自我

“誠”字于《荀子》凡72見。①劉殿爵編輯：《荀子逐字索引》（香港：商務印書館，1996）， 第198頁。值得一提的是，《荀子·君道》的“將內以固誠，外以拒難”，除宋臺州本外，諸本及《群書治要》《韓詩外傳》皆作“將內以固城”?？疾臁盾髯印ぞ馈返恼挝淖质恰坝螄S民，調壹上下，將內以固誠，外以拒難?！绷硗?，《荀子·臣道》提及“內不足使一民，外不足使距難”和“內足使以一民，外足使以距難”。根據這些語境和文本證據，本文認同王天海先生的判斷，《荀子·君道》的相關文字應該是“將內以固誠，外以拒難”，并且“誠”指“誠信”。王先生的看法見：王天海：《荀子校釋》（上海：上海古籍出版社，2005），第556-557頁。學者已經指出，其中大概一半是作為副詞使用，意思是“真正地”。②佐藤將之：《荀子哲學研究之解構與建構：以中日學者之嘗試與“誠”概念之探討為線索》，《臺灣大學哲學論評》，第34期（2007年10月）：第111頁。佐藤將之：《掌握變化的道德─〈荀子〉“誠”概念的結構》，《漢學研究》，第27卷第4期（2009年12月）：第50頁。至于其他用例，則大概指稱一種特殊的心靈狀態(tài)，暫時可用“真實”指稱之；即以“誠”指一種“真實”的心靈狀態(tài)。本文重點在于梳理“誠”和《荀子》中理想人格的關系，并藉此反思“誠”和個人自我實現的關聯。

一、《不茍》篇的“誠”

指稱心靈狀態(tài)的“誠”之用例，雖然散見于《荀子》各篇，但最集中（11次）也最引人注意的是出現于《不茍》篇的一段文字：

君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威：夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。

我們可以看到，這一段討論“誠”的文字，其出發(fā)點是“君子養(yǎng)心”。實際上，《荀子·不茍》接近四分之三的篇幅，都是對于“君子”各個方面的討論?！罢\論”的一段文字，涉及的是“君子養(yǎng)心”的問題；針對這個問題，荀子提出了“誠”這個觀念，并指出其實質就是“守仁”和“行義”，而其成果則是“化”和“變”。然則，“誠”在這一段文字中其實是和至少四個／組觀念相聯系：“君子”、“養(yǎng)心”、“仁”和“義”、“化”和“變”。

筆者認為，由“士”到“君子”的轉變，其關鍵在于從行為層面上升到心靈層面，即不僅僅著眼于外在行為，而是更著意于行為背后的義理。而從“君子”到“圣人”的轉變，其關鍵則在于對于義理是否有全面透徹的了解，即是否能“知通統(tǒng)類”，并能以此指導一切的言行舉止?；蛟S我們可以就此認為，“誠”就是成就“君子”并步向圣人的一種修養(yǎng)工夫，而其關鍵則在于使人“篤志”、“安行”，并進而“明知”義理、通曉“統(tǒng)類”。

荀子認為學者應該“全之盡之”，而達致“全”“粹”的一個重要面向就是“使心非是無欲慮也”。能夠做到“心非是無欲慮也”，其實就表示“心”思慮的對象全然是正理正道。這種境界很可能就是《不茍》“誠論”所提到的“唯仁之為守，唯義之為行”，以及“誠心守仁”和“誠心行義”──即專注真實地思慮并踐行仁義，而不會受違反仁義的事物影響。荀子曾指出，“誠心”和“心術”本身并不保證善，所以“誠心”追求的對象，以及“心術”的內容就顯得特別重要。荀子因此也提出了“知道”的重要性，并述及“知道”、“可道”乃至“守道以禁非道”的三個階段。①《荀子·解蔽》。筆者認為，“虛壹而靜”是“知道”的工夫，“心之所可中理”是“可道”的工夫，而《不茍》“誠論”則是“守道以禁非道”的工夫?！梆B(yǎng)心”顯然和“道”有密切的關系?！督獗巍纷屑氄撌隽恕靶摹焙汀暗馈钡年P系，指出了“心”“自禁”、“自使”的特質，并提出如何以“道”指導“心”的運作。后者包括了以“道”為“類”，統(tǒng)攝萬事萬物，并能由“彊”、“忍”、“危”而達致“道心之微”的境界。②《荀子·解蔽》在討論“彊”、“忍”、“危”、“微”四種狀態(tài)之前，曾引《道經》曰：“人心之危，道心之微?！焙喲灾?，就是以“道”為“壹”，并能“好”之、“樂”之。荀子曾論及“治氣養(yǎng)心之術”，其總結是“凡治氣養(yǎng)心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術也?！雹邸盾髯印ば奚怼?。其中“莫神一好”，指的應該正是“一好”所能帶來的“神明”之效。④《韓詩外傳．卷二》有類同的一段文字，其中提到“凡治氣養(yǎng)心之術，莫徑由禮，莫優(yōu)得師，莫慎一好?！辈贿^其接下來卻提到“好一則博，博則精，精則神，神則化?！比粍t“一好”最終的成果仍然是“神”和“化”。整體而言，我們可以看到“心”、“道”的論述和《不茍》“誠論”有密切關聯。

另一方面，筆者認為“仁義之統(tǒng)”是“先王之道”的實質，而“禮義”則是實現“先王之道”和“仁義”的途徑。“圣人”不過就是“為仁義法正”之人。要做到這一點，“涂之人”必須進行“全之盡之”的為學過程。即立下專注堅定的志向，刻苦學習和施行，思索其間的義理，并最終掌握“仁義法正”的統(tǒng)類。這種全盡之學，從心靈層面的修養(yǎng)而言，即可稱之為“誠”。筆者認為，“化”和“變”其實是兩個不同的概念，縱然兩者有密切的關系?！盎笨梢灾浮盎浴被蛘摺盎恕薄！盎浴笔寝D化人的自然情性和情欲，使之符合禮義法度；“化人”是轉化人民百姓，使之安于良好的社會政治秩序，并最終能有群居和一的生活。其實“化人”的基礎也是“化性”，不過“化性”側重于道德倫理的轉化，“化人”則側重于強調這種轉化在社會政治方面的表現?！恫黄垺贰罢\論”所說的“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣”描述的正是真誠依從“仁”而有的“化性”乃至“化人”的成果。“誠心守仁”其實就是“伏術為學”、“積善而不息”，當“學”的效果達致“形乎動靜”的“全盡”之境，乃能有“神明”的化育之功。至于“變”，指的是因為知“理”、“明”“理”，所以能夠“以義變應”。“以義變應”為的是根據不同時局形勢，曲得其宜地以“禮義”實踐“仁義”之道。要做到這一點，就需要掌握“統(tǒng)類”，也就是“道”和“仁義”之“理”?！爸ńy(tǒng)類”就是“明”，就能“變應”和“應變”。“守仁”的“化”因此是體，“行義”的“變”則是實踐。兩者的互相構成應該也就類近于荀子所說的“夫道者體常而盡變”。⑤《荀子·解蔽》。兩者相結合，也就是“全盡”之學，乃能“長遷而不反其初”。這也就是荀子所說的“君子之學如蛻，幡然遷之?！雹蕖盾髯印げ宦浴贰?/p>

可以看到，“君子”、“養(yǎng)心”、“仁義”和“化”、“變”這四組概念都和有“誠”有緊密的關聯，大致上可以視之為同一個理論體系的不同面向。我們可用“化性起偽”來稱呼荀子的這個理論體系──即人通過學習、思慮和實踐“禮義”，掌握“道”和“仁義”，從而能轉化自然情性，成為君子乃至圣人。這是一個“注錯習俗”、“積善成德”的過程。也是“心”“知道”、“可道”并“守道”的過程。

二、誠和真實

筆者在篇首指出，可以將“誠”視為一種“真實”的心靈狀態(tài)。然則這到底是怎樣一種“真實”？筆者認為，“誠”是一種內在修養(yǎng)工夫，其重點在于“心”和“志意”的持守?！罢\”作為一種“真實”的心靈狀態(tài)，指的是“心”真實地接納“道”為一貫的指導原則，并奉行持守其實質內容“仁義”，因此能在“志意”上固守“仁義”，并在“身行”方面實踐“仁義”，從而做到表里如一、內外貫通。

以這種理解重新審視《不茍》“誠論”，我們乃能進一步理解何以荀子說“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣?！奔热弧罢\”指的是真實地接納“道”及“仁義”，并使之成為身心如一的指導原則，那么就難怪荀子說“莫善于誠”和“無它事”了。因為“誠”正是使得“心”“壹于道”的修養(yǎng)工夫?！罢\論”同時提到“唯仁之為守，唯義之為行”，這也印證了“仁義”的確是“心”所需要真實奉行持守的對象；因為“仁義”正是“先王之道”的實質內容，而表里如一地接納實踐“仁義”，恰恰是“壹于道”的體現。至于“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣?！闭f的則是“圣人”掌握了“仁義之統(tǒng)”后，所能有的神明化變之功。“形”和“神”強調的是“化性”乃至“化萬民”的功效，“理”和“明”則強調對于“道”和“仁義”的義理的理解，因此能針對不同的情況形勢“應變無窮”。至于“誠論”接下來所說的“天德”，則是對“君子至德”的類比，一如《堯問》將“執(zhí)一無失”類比于“天地”、“行微無怠”類比于“日月”。

“誠論”接著提到“夫此順命，以慎其獨者也。”楊倞認為“順命”指“人所以順命……人亦不違之”，羅焌也認同“順命”指“人懷君子之德，畏君子之威，皆順其命也”。不過也有相當多注釋家認為“順命”指“順天地四時之命”、“效天之明命”。[1]105-106“順命”在《荀子》僅三見，除了《不茍》一例外，《王制》提到“使百姓順命”，《議兵》則提到“王者之軍制”要求“聞鼓聲而進，聞金聲而退，順命為上，有功次之”，后兩例“順命”都是指順從上位者之命令。另外《榮辱》也曾提到“上則能順天子之命”。這樣看來，應該是楊倞的理解比較合理：“順命”指百姓、萬民“順”君子或圣人之“命”。而且“誠論”下文提到“不誠則不獨，不獨則不形”，將“獨”視為“誠”和“形”之間的關聯概念，其主旨在于說明只有“誠”、“獨”、“形”方能使民眾無懷疑地順從。這也可間接說明，上文的“順命”應該就是下文的“從”。

至于“獨”，楊倞援引《禮記·中庸》的“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”以解“慎其獨”，認為“獨”指人所不睹、人所不聞。郝懿行雖然不贊成以“謹”解“慎”、認為“慎”當訓為“誠”，但同意“獨”指人之所不見。[2]46-47不過自從馬王堆漢帛《五行》及郭店楚簡《五行》相繼出土后，多位學者已經先后指出，“慎獨”之“獨”并非指獨居，而是指“心”及其地位狀態(tài)，特別指“心”的獨立專注和“心”的主宰義。①譬如，丁四新：《略論郭店楚簡〈五行〉思想》，《孔子研究》2000年第3期，第50-57頁；梁濤：《郭店楚簡與君子慎獨》，《文化中國》第8卷第3期（2001年9月），第48-53頁；廖名春：《“慎獨”本義新證》，《學術月刊》2004年8月，第48-53頁；陳來：《“慎獨”與帛書〈五行〉思想》，《中國哲學史》，2008年第1期，第5-12頁。竹簡《五行》和帛書《五行》都提到“淑人君子，其儀一兮。能為一，然后能為君子。君子慎其獨也?！薄秳駥W》同樣引用了《詩·曹風·鸤鳩》的“淑人君子，其儀一兮”來強調“故君子結于一也”。而且我們在上文也反復提到了“壹于道”和“執(zhí)一”是荀子修養(yǎng)工夫的核心。那么，雖然《五行》篇被普遍認為是思孟學派的作品，并且很可能是《非十二子》中批評子思孟軻所提到的“五行”，②關于思孟學派和《五行》篇的關系，學者論述甚多，譬如龐樸：《竹帛五行篇與思孟五行說》，《本世紀出土思想文獻與中國古典哲學研究論文集》上冊，陳福濱編（新莊，臺灣：輔仁大學出版社，1999年），第51-62頁；李零：《郭店楚簡校讀記》（北京：北京大學出版社，2002年），第78頁；梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》（北京：北京人民大學出版社，2008年）?？墒侵辽僭趶娬{“一”這一點上，《五行》和《荀子》是相同的。帛書《五行》除了正文之外尚有解說，其中對于“慎其獨”的解說，提到“舍夫五而慎其心”和“獨也者，舍體也”，而且另一部分的解說也提到“舍其體而獨其心”。根據這些解說，“慎其獨”指認真對待“心”的獨特地位，特別是“心”對于身體五官的主宰地位。③陳來對此亦有解說，參見陳來：《“慎獨”與帛書〈五行〉思想》，第5-7頁。荀子也曾提及“心居中虛，以治五官”，④《荀子·天論》。以及“形不勝心”；⑤《荀子·非相》。亦曾以四肢和心的關系來形容天子和民眾：“故天子……塊然獨坐而天下從之如一體，如四胑之從心，夫是之謂大形。”⑥《荀子·君道》。這樣看來，雖然《荀子》文本并沒有正面解說“獨”的義涵，但將《不茍》“誠論”的“獨”理解為“獨其心”，至少在義理上是站得住腳的。如果我們接受“獨”即指專注于“心”、確認“心”對于形體的主宰和掌控，那么“不誠則不獨，不獨則不形”的意思應該就是：只有真實地接納、認可以“仁義”為實質內容的“道”，“心”才能“壹于道”；而只有當“心”“壹于道”之后，才能確定“心”對于形體的主宰；當“心”依于“道”而主導“形”，就能做到內外貫通、表里如一，乃能“形乎動靜”、“形于四?！保⒁蚨猩衩畹幕?。⑦《荀子·樂論》也提到“故人不能無樂，樂則必發(fā)于聲音，形于動靜；而人之道，聲音動靜、性術之變盡是矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂?！边@恰恰是從另一方面說明了“道”對“形乎動靜”的重要。

“誠論”近結尾處說到“操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。”“操之則得之，舍之則失之”指的是“在我者”的一己道德修養(yǎng)。這種自我道德修養(yǎng)，能帶來“輕”這種功效?！拜p”，楊倞認為是“易舉”之義，猶如《詩·大雅·烝民》所說的“德輶如毛”；王天海則認為應該是指“身心輕松”。[1]107不過，荀子曾提及“志意修則驕富貴，道義重則輕王公；內省而外物輕矣。傳曰：君子役物，小人役于物。此之謂矣?！雹佟盾髯印ば奚怼??！拜p”是“獨”的條件，既然“獨”指專注于“心”，則“輕”就應該指能使人專注于“心”的條件；那么，“輕”外物恰恰是一種合理的詮釋──“輕”外物正和“內省”、“道義重”和“志意修”相關聯，而后三者也恰可視為“養(yǎng)心”的工夫和境界。另外，《修身》提到“君子役物”，而《正名》也提到“重己役物”及其反面“以己為物役”；而“重己”正是對于“在我者”的重視。所以“誠論”所說的，就正是重視一己的道德修養(yǎng)，使得自身不受外物牽累，而能肯認、專注于“心”。專注于“心”而“不舍”，就最終能完成一己及他人的道德轉化。這種道德修化就是“誠論”最后所說的“濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣?！奔崔D化自然情性的表達之“狀”，使之和“禮義”相結合，使得“情文俱盡”，②《荀子·禮論》提到“凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復情以歸大一也?！薄扒槲木惚M”即是“禮”“至備”的表現。以達成“性偽合而天下治”。③《荀子·禮論》提到“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。”“材”也可指稱“性”，然則“材盡”也可以理解為《禮記．中庸》的“盡其性”及“盡人之性”。不過，荀子大概會強調，“盡其性”并非“性”的自然表現，而是“性偽合”所帶來的成果。

我們可以看到《不茍》“誠論”用語雖然近似于《中庸》《大學》乃至《孟子》關于“誠”的文句，但“誠論”涉及的概念和論證其實在《荀子》文本各處多有提及。筆者認為，“誠論”述及的是“君子”邁向“圣人”的修養(yǎng)工夫，其關鍵在于使“心”真實接受“道”的實質內容“仁義”，使“心”“壹于道”。要做到真實接受和踐行“仁義”，就必須掌握“仁義之統(tǒng)”、“明知”其“類”，如是也就能有“神明”的“化”、“變”之功?！靶摹薄耙加诘馈蓖瑫r也是表里合一、內外貫通、知行并重，能如此就能由內而外地轉化自然情性的表現之狀，使之和“禮義”相結合，以達致“性偽合”并成就“全盡”之學。另外，“誠論”應該就是“心”的“守道以禁非道”，其和“虛壹而靜”的“知道”以及“心之所可”的“可道”，共同構成了荀子“化性起偽”的修養(yǎng)工夫。

三、仁義和心之主宰

上文已經提到，“誠”這種心靈狀態(tài)的“真實”，就表現在“真實”地接納“道”及其實質內容“仁義”，并以之指導身行，使得內外貫通、表里如一?？墒?，這種“真實”的接納、認受乃至實踐，何以能有內外貫通、表里如一的“壹”和“貫”的作用？這里涉及幾個問題：第一，這種“真實”的接納和認受，在什么意義上是“真實”的？第二，這種“真實”何以能使得內外貫通、表里如一？第三，這種“真實”到底有何重要性？

要探討怎樣謂之“真實”的接納和認受，我們需要先確立相關的衡量標準，即根據什么標準我們才可以說某些接納或認受是“真實”或是“不真實”。譬如我們對外在世界的認識是否正確，其標準即在于外在世界本身的狀態(tài)──如果我將身前的“寢石”誤認為“伏虎”，我的認識是非正確的，因為在我身前的并非“伏虎”而是“寢石”。④《荀子·解蔽》即提到“冥冥而行者，見寢石以為伏虎也，見植林以為后人也：冥冥蔽其明也。”對于心靈狀態(tài)而言，“真實”的標準是什么呢？一個可能的答案就是心靈狀態(tài)的本來面貌。《不茍》“誠論”的主題是“君子養(yǎng)心”。然則“誠”這種“真實”的心靈狀態(tài)，以及接納認受“仁義”之所以是“真實”，都應該是針對“心”而言的。荀子曾指出，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令?！雹荨盾髯印そ獗巍?。這一段文字描述的，很可能就是荀子所認為的“心”的本來狀態(tài)；這種本來狀態(tài)也應該同時是“心”的理想狀態(tài)。

我們之前提到，“輕”外物可以使人專注于“心”，所以是“輕則獨行”。其實相反的情況也同樣成立，所以荀子也曾指出“重物”會令“心憂恐”。⑥《荀子·正名》。雖然荀子沒有直接說“心憂恐”就等于“心”不是“形之君”、不是“神明之主”，但我們從《正名》相關章節(jié)的上下文來看，卻能夠推論“重物”正能使得“心”失其正，并喪失其主宰形體和一己生命的功能。荀子在“心憂恐”之后，提到“欲養(yǎng)其樂而攻其心，欲養(yǎng)其名而亂其行”，并最終總結“夫是之謂以己為物役矣?！薄肮テ湫摹?、“亂其行”恰恰表明“心”受到攻擊傷害，并且“心”無力主宰行為而使得舉止散亂?！耙约簽槲镆邸备宄赋?，一己受到外物役使而無法安頓生命?！凹骸彪m然并不等同于“心”，但“心”作為“神明之主”，顯然是和“己”有密切關系。我們可以做以下的論述：“己”是相對于外物和他人的“我”這個整體，“己”包括了“我”的心靈和肉體；“心”既然是“形”和“五官”的“君”，①《荀子·天論》也提到“心居中虛以治五官，夫是之謂天君?！眲t其顯然負責主導、控制五官形體，并因而是“己”的內在主宰。那么，我們可以將“心”和“己”的關系表述為以下兩條命題：

（1）心是己的主宰。

（2）若且心主宰，則己為自身主宰。

當“以己為物役”時，“己”既然淪為外物的奴役，則顯然“己”已經不是自身主宰。根據“逆斷律”（modus tollens）的推論原則，否定后項可以推導致否定前項；所以從“己”不是自身主宰，我們可以推導致心不是主宰。換言之，“以己為物役”正是“心”“形之君”、“神明之主”的否定?！爸丶阂畚铩焙汀熬右畚铩倍急硎尽凹骸睘樽陨碇髟?。從這一點我們尚不能邏輯地推導致“心主宰”，因為肯定后項不能推導致肯定前項。可是形體五官并不能帶來“己”的主宰，實際上只有“心”的主宰能導致“己”為自身主宰。因此“心”和“己”的關系應該是：

（2*）若且唯若心主宰，則己為自身主宰。

通過（2*）這個命題，我們想表達的是“心主宰”和“己為自身主宰”互為充分必要條件的關系。既然“重己役物”和“君子役物”都蘊涵了“心主宰”，那么促成“君子役物”的條件和原因，顯然也就能促成“心主宰”。“君子役物”的條件是“志意修則驕富貴，道義重則輕王公；內省而外物輕矣?！雹凇盾髯印ば奚怼贰！爸疽庑蕖?、“道義重”和“內省”都是道德修養(yǎng)工夫，對荀子而言其實質內容也就是對“仁義”和“禮義”的持守實踐。也就是說，接納、認受、實踐“仁義”，可以使人“重己役物”，以“心”主宰“形”和外物，并掌握一己的生命。因此，我們可以說接納認受“仁義”是“誠”，是“真實”，因為其使得“心”能夠以“真實”的狀態(tài)主宰生命。

以上的論證，只是使我們初步理解了何以接納認受“仁義”是“真實”的表現──因為“仁義”能促成“心”的主宰?？墒俏覀兩行枰M一步探討，何以“仁義”能促成“心”的主宰，并維系“真實”的心靈狀態(tài)──即，“仁義”到底能產生何種作用，從而能促成和維持“心”對于一己生命的主宰？

上面提到，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令”是“心”的本來狀態(tài)。如果“心”并不會偏離其本來狀態(tài)，或者在一般情況下不會失去其“君”和“主”的地位，那么我們大概不需要“仁義”乃至“誠”。不過，荀子的確認為，“心”很容易就會失去其主宰地位。所以荀子一方面說，“人無師無法，則其心正其口腹也”，指出人如果沒有師長和法則的引導，其“心”就只會順從口腹之欲，“亦呥呥而嚼，鄉(xiāng)鄉(xiāng)而飽已矣”。③兩則引文皆出于《荀子·榮辱》。換言之，“人無師無法”，“心”就會被形體所驅使，其“形之君”、“神明之主”的地位就變得只是虛設，而并無實質的主宰地位。另一方面，荀子也說“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳?！雹堋盾髯印s辱》。荀子曾指出“小人役于物”，⑤《荀子·修身》。那么“人之生固小人”就意味人生來就有傾向“以己為物役”。這里我們需要強調，“人之生固小人”和“心者，形之君也，而神明之主也”這種“心”的本來狀態(tài)并無矛盾。這是因為“心”作為“君”和“主”可以有形式地位和實質地位的區(qū)分?！靶沃?、“神明之主”這種形式地位是不會改變的，但“心”是否能有實質的“君”和“主”的主宰地位，則正正視乎人是否遵從師法禮義、是否努力于道德修養(yǎng)以成為君子。⑥圣人在出生時也是小人，但其時并未有師法禮義，然則圣人又如何擺脫小人的狀態(tài)，最終成為圣人？荀子的答案是“積思慮，習偽故”。《荀子·性惡》所說的“圣人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度”，既可理解為圣人生成“禮義法度”的過程，也可以理解為圣人通過思慮積偽來進行道德修養(yǎng)，最終成就圣人的過程。所以嚴格而言，“師法”代表的是一種超越當下情欲、以心的思慮來指導性情的狀態(tài)。

為了進一步解釋“心”作為虛設的“君”、“主”和實質的主宰之間的區(qū)分，我們需要再次檢視《荀子》中“可”這個概念。荀子曾指出“欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也?！雹摺盾髯印ふ??！坝淮傻谩北硎尽坝敝袩o并不視乎其是否“可得”；⑧關于這一點，郭嵩燾解釋得甚為清楚：“人生而有欲，不待其可得而后欲之，此根于性者也。”見王天海：《荀子校釋》，第921頁?！八伞敝傅恼恰靶闹伞保彩乔笕∏橛麧M足者所遵從的指引。在這一段引文之后，荀子亦曾說“以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也?！雹帷盾髯印ふ?。這一段引文清楚地說明了，不但“欲”之有無，甚至對于“所欲”的求取，都是自然而有，并且無法避免的。也就是說，欲望的出現，以及對于欲望目標的渴求，都是自然性情不可避免的表現。不過，“知”可以判斷這些欲求是否“可”，并可以引導應該如何求取。這里所說的“知”，其實就是“心”的功能。因為荀子曾說“心有征知……五官簿之而不知”，①《荀子·正名》。即五官只能收集相對應的訊息如形色、聲音、味道、香臭等，卻不能“知”，而“知”是“心”的能力。另一方面，在“以為可而道之，知所必出也”之后，荀子描述了“欲”可以“進盡”或“節(jié)求”等情況，并總結“道”就是或“近盡”或“節(jié)求”的標準。而荀子亦曾自問自答：“人何以知道？曰：心?！雹凇盾髯印そ獗巍贰＝Y合這兩則引文，我們亦可看出“知”正是出自于“心”，而“以為可”亦即“心之所可”?！扒笳邚乃?，所受乎心也”以及“以為可而道之，知所必出也”，都表明“可”是“心”必然有的一種功能；然而這兩則引文都沒有指出，“心之所可”必然能成功主導情欲。相反，荀子指出“心之所可”有“中理”或“失理”的情況。③《荀子·正名》提到“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？”和“心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？”荀子亦曾說“人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。”④《荀子·富國》。荀子認為人雖然有共同的追求，卻采取了不同的方法，所以他指出無論智者愚者都有“可”，但“所可”的差異，卻表現了智愚的區(qū)分。“皆有可也”印證了我們以上所說的，“可”是“心”的必然表現，即人人皆有“心之所可”?？墒?，“心之所可”是否能發(fā)揮其指導“情之所欲”的功能，卻不必然。根據這些文本證據，我們有理由相信，“心之所可”展示的只是“心”對于“情之所欲”位階、名目上的主導?！靶闹伞笔欠衲苷嬲鲗橛?、是否能成功地“道欲”，就決定了“心”是否有實質的主宰地位，也決定了“心”是否能實現其“真實”狀態(tài)。

四、整全的自我

我們之前曾指出，“己”是相對于外物和他人的“我”這個整體，并包括了“我”的心靈和肉體。在一時一地，“己”或“自我”一般都能夠和他人相區(qū)別。即便是失憶人士也能夠問“我是誰？”然而，當失憶人士問“我是誰？”時，他顯然追求更實質的自我內容而不是一個類似于“你是你”或“我是我”的形式答案。如果我們不假設獨立靈魂的存在，從一種自然主義（即契合于現代自然科學的世界觀）的角度來看，是什么使得各種經歷、記憶、人生片斷共同構成某一“自我”的實質內容呢？我們并不意圖為這個形上學難題提供全面答案。⑤關于“人身同一”(personal identity)的問題，西方哲學從古至今有大量的討論。作為簡介，可以參考Eric T. Olson, “Personal Identity,” The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, eds. Stephen P. Stich and Ted A. Warfield (Oxford: Blackwell, 2003) 352-368.我們想做的，只是從倫理學的角度，嘗試重構荀子對此的可能答案。我們將指出，“誠”所涵蓋的“守仁”、“行義”，以及其中“壹”和“貫”的作用，其重點即在于建構一個整全的自我。

筆者曾指出，“心”是否實質的“君”、“主”，即是否實質主宰，其實是和“己”是否不受役使、是否自主，有互相構成的關系。人在可能的情況下，總是不希望受奴役，總是希望能夠自主、能夠掌握自己的人生。⑥當然，當面對抉擇或者人生困難時，有些人寧愿放棄自主，反而希望別人為自己做出決定、自己只要遵從就好。我覺得這種情況其實并不構成人追求自主的反例，其顯示的毋寧是人對未知的恐懼和對責任承擔的逃避。不過相關問題牽涉甚廣，本章對此未能仔細探究。既然人不希望“以己為物役”，那么能夠使人“重己役物”，能夠促成“心”為主宰、為實質的“君”和“主”的種種規(guī)范，就是人所應該遵從實踐的。荀子在《不茍》“誠論”指出“養(yǎng)心莫善于誠”。所謂“養(yǎng)心”當然就是持養(yǎng)“心”作為“形之君”、“神明之主”的地位功能。然則“誠”恰恰就是促成人自主、自我主宰的關鍵修養(yǎng)工夫。我們亦曾指出，“誠”所涉及的“守仁”、“行義”，既是由“君子”邁向“圣人”的修養(yǎng)工夫，亦是“守道”工夫，其重點即在于使“心”“壹于道”。然而，“壹于道”和己為主宰的實質關系為何呢？

荀子認為，情欲的根本表現就是“以所欲為可得而求之”，即欲望的特質就是渴求其自身的滿足。甚至可以說，“欲”之為“欲”，其內蘊就是一種渴求而已，只不過因為對象的不同而有不同的欲望。然而，人有“心”有“知”，其必然表現是“以為可而道之”，即思量是否應該以及應該如何滿足欲望。當人“從”、“順”性情和情欲，即當“其心正其口腹”時，“心之所可”會以當下的“情之所欲”為標準，認可“欲”并追求其渴求的對象。在這種情況下，雖則仍有“心之所可”，但其仰賴的規(guī)范標準其實是：當下的欲望是應該滿足的。⑦這個陳述是受了Christine Korsgaard的啟發(fā)，她認為一個人(person)即使行為放浪(wanton)，但仍會遵從理由，不過其以當下的欲望為理由。參見Christine Korsgaard, The Sources of Normativity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) 99, esp. 99n8.換言之，“心”已非實質的主宰，真正主導行為的其實是情欲。之所以這是“以己為物役”，就因為自我的行為和人生，正正受欲望及其對象所操控。

現實中，這種自我時時刻刻完全受制于當下欲望的情況，其實并不普遍。因為人總是有自我反省的能力，總是能思考是否真的應該遵從當下欲望的指引。如果當下欲望的追求及滿足，只會帶來好處而不會帶來壞處（包括不會減損我們可能得到的好處），那么我們或許并沒有理由抗拒當下欲望的指示?？墒?，現實中，一時好欲的滿足或會帶來更多的惡果。正是基于這種認識，荀子才會提出“欲惡取舍之權”。①《荀子·不茍》?！坝麗骸弊鳛橐环N喜歡或不喜歡的表現，固然容易察知判斷，可是“利害”欲總是相對于其主體而言。如果我們不知道“利害”的主體是誰，也就難以判別“利害”所在。譬如“良藥苦口”，對于舌頭口腔乃至于當下的自我而言，苦澀的藥物是厭惡的對象、是不好的，但其之所以是良藥，就因為其能在若干時間之后，治愈身體的疾病、為那時的我?guī)斫】?。如果所謂良藥要在千年之后才會生效，又或者我在下一刻就會死去，那么這苦口的藥物就只有害而沒有利。又譬如“甲之蜜糖，乙之砒霜”：同樣一杯清水，對于干渴之人不啻于甘露，可是對于飲水過度、急性水毒癥者，卻可能是致命的。

顯然，思慮所及的對象、主體為何，就會對“心之所可”的判斷有根本的影響。如果“心”以養(yǎng)一指為利之所在，卻“失其肩背”，這就是孟子口中的“狼疾人”。②《孟子·告子上》6A.14。如果“心”視當下情欲為根本，那就是荀子所說的“其心正其口腹”的“小人”。③《荀子·榮辱》。又譬如有人視藝術為畢生志業(yè)，那么其“心”或許就會認可為了藝術可以不惜拋家棄子。④Bernard Williams就曾以高更(Paul Gauguin)為例，探討高更拋家棄子的對錯是否和其最終成就有關。見Bernard Williams, Moral Luck (Cambridge: Cambridge University Press, 1981) 20-39.再譬如君子追求以“仁義之統(tǒng)”為核心的“全盡”之學，待其“積善而全盡”，則更會視之為人生最高規(guī)范原則，一如荀子所說的“權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是?！雹葑詈笠欢我膩碜浴盾髯印駥W》。這樣看來，思慮的對象不應該限于一時一地的情欲，也不應該限于自我的一部分（無論是一指還是形軀），而就應該以“己”為目標。如果以外在于“己”的事物為目標，或者僅僅以“己”的一部分為考量，其實都是置整全的自我于不顧，并很可能役使整全的自我。那么，核心的問題其實就是：“己”是誰，整全的自我涵蓋和包括什么？這個問題其實可以分成兩個部分：第一，“己”的空間和時間向度為何？第二，“己”的內容為何？

在一般情況下，“己”的空間向度很容易確定：一個人擁有相對固定的、有別于他人他物的身體，這個身體即構成了“己”的物理和空間存在。在日常生活中，“己”的時間向度也不是太難確定：自我并不限于一時一刻，而是在時間中伸延存續(xù)；在一般理解中，其存續(xù)始于出生，終于死亡。這種在時間中延續(xù)的自我，既系于記憶精神的相通關聯，也系于身體形軀在變化中的持續(xù)存在。自我既然是在時間中存續(xù)的物理和精神存在，則一如一根手指不能代表我的身體，一個片斷的人生也不能代表我的整體一生。

假設某一時段的自我堅持其是一個整全的個體，并因而認為其和其他時段的同一人并無內在關聯。然而此人實際上是跨越一生的物理和精神存在，并因而有種種身體和精神的延續(xù)，以及和他人他物有種種關系。某一時段的自我如果堅持其存在只限于該時段，則其不可避免地將面對種種認知和行為上的困難，包括各種不協調和不一致。譬如，這個時段的自我將如何理解自己的出現和來歷？將如何理解和面對已有的各種知識、能力和習慣？又將如何理解和面對已形成的各種人際關系、責任和期望？另一方面，這個時段的自我也將不可避免地影響未來的人生。如果其所做的決定和行為只著眼于當下的時段，則其很可能會敗壞未來的自我、為未來的一生帶來各種負面影響乃至傷害──該時段的自我或許會花光積蓄、狂歡度日、行事不計后果，因為對其而言，其存在只限于該時段，未來的日子既和其無關，自亦非其責任?？墒牵湮磥淼淖晕也幻鈺裨蛊湫袨?，并會覺得受到了不公平的對待，因為其無可奈何地承接了一個破敗的人生。如果各個時段的自我各行其是，各不相認，則這或可稱之為一種跨時域的多重人格障礙（現在多稱之為解離式身份障礙，dissociative identity disorder）。如果只有一個時段任意妄為，則其是對其他時段行使暴虐，因為其并沒有認真對待在其之前和之后的人生，并沒有尊重未來自我應有的機會和幸福。⑥Thomas Nagel曾經詳細討論審慎(prudence)的合理性，并指出其基礎即在于視一生的各個時段為同樣真實，并有同樣的重要性。見 Thomas Nagel, The Possibility of Altruism (Princeton: Princeton University Press, 1970) 25-76。在這種情況下，片斷的人生或許可以成為該時段的主宰，卻不能真正實現一己主宰，因為其并沒有著眼于整體一生，也因而不能實現以整體一生為載體的整全自我的一己主宰。

對于個人而言，“己”應該是整合一生、整合肉體和精神、整合性情和價值的整全自我。一己主宰只能是這個整全自我對于自身的掌握和指引。任何一部分的專橫獨斷，無論其是一根手指、形軀、情欲、還是片斷的人生和自我，都只會帶來暴虐和異化。換言之，一己主宰的根本條件是自我的整合。然而，自我該如何整合呢？整全自我又該涵蓋多少內容呢？

“己”既然指涉由出生到死亡，自身在形軀和精神兩方面的持續(xù)存在和變化，那么“己”的內容似乎就應該涵蓋其間一切發(fā)生于其形軀和精神上的活動和經歷?？墒?，即便是對于一位接近走完人生歷程、行將逝去的人來說，其一生的各種經歷都不一定全部被視之為自我的內容──譬如某一次他夢游其間做下種種奇怪行徑，恰巧被家人目睹并事后告知；又譬如另一次他暴怒之下痛打好友、事后卻自覺匪夷所思并深感內疚；再譬如他曾有一段放縱墮落的日子，酗酒吸毒、縱情聲色，事后回想既覺記憶模糊、如陷夢中，又深覺往事不堪回首。這些經歷大體可以視之為發(fā)生于自我生命、卻不被認為屬于自我所為。必須承認，這種發(fā)生／一己作為的區(qū)分有種種模糊之處，亦涉及甚多爭議。筆者只是希望指出：即使是針對已經發(fā)生的經歷，從自我的觀點做出回顧，亦涉及認可或者不認可的問題，并因而影響該經歷是否被視為自我的一部分。也就是說，“己”的內容并非一個描述式的問題，其并不能通過外在觀察而得到完滿回答，而必然涉及自我的認可和判斷（雖則自我并非唯一的當然權威，因為這種認可和判斷有可能出錯）。這種認可和判斷，可以稱之為“自我詮釋”(self-interpretation)。①“Self-interpretation”這個概念來自Charles Taylor?？蓞⒁奀harles Taylor, “What is Human Agency?”Human Agency and Language (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) 15-44；Charles Taylor, “Self-Interpreting Animals,” Human Agency and Language 45-76; 以及Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989) esp. 3-52。讀者亦可參考新近一篇文章對于 Taylor理論的回顧及討論：Kenneth Baynes, “Self, Narrative, and Self-Constitution: Revisiting Taylor’s ‘Self-Interpreting Animals,’” The Philosophical Forum 41.4 (2010): 441-457。

自我詮釋既是一己對于過去以及當下自己的理解，也同時涉及對于未來的期許，包括了我應該成為一個怎樣的人、當面對某種狀況時我應該如何反應抉擇等。換言之，自我詮釋也并不僅僅是一種理解式活動，而同時是一種自我構建的活動。對于一個尚在經歷人生、尚有相當年歲存活的人來說，“己”的內容既有大體已成事實的一部分、即我的過去和作為，卻也有一個開放的未來。我們希望自我主宰并且主宰一己人生，當然就不是等待人生已成過去，然后才去總結我的整全自我為何，并接著才去判斷我的福禍利害為何、以及什么是恰當的作為。我們其實恰恰是在行進中的人生中，根據我們對于已往人生的回顧，理解自我的根本所在，再以之指導我當下及未來的行為。也就是說，雖然我的整體一生尚未完全展開、我的整全自我尚未完全成形，當下的我卻應該以某一種對整體一生和整全自我的理解，來判斷、思慮和行動。這樣一種自我理解當然不可能、甚至不應該是巨細無遺的，未來必然有其開放性和各種可能性。這種自我理解也不需要是一成不變、毫無修正的可能，恰恰相反，隨著不同的經歷和更深入的自我了解，我大有可能修正、甚至大幅更動我對于自身的理解。換言之，成就一己主宰所必需的并非某一種特定的自我理解，而是具備一種對于整體一生和整全自我的理解，并以之指引人生。我們也需要厘清：當我們說“指引人生”，我們并非建議、鼓吹以某一種僵化的自我理解，無時無刻地緊張關注人生。自我理解之于人生，更多的是一種背景式的了解，在慎重思慮才需要認真考究推敲，其他時候則無必要時時記掛在心。筆者希望強調的是：自我主宰其實是根據一種自我詮釋中的自我，指引人生，以此建構一個有關聯、有意義的整體人生，并從而成就一個內在連貫的整全自我。

五、道和整全自我

上文提到，荀子所說的“役于物”、“以己為物役”，其實就可以理解為跨時域的整全自我，被一時一地的外物乃至情欲所役使。譬如一位吸毒者在毒癮的驅使下，不情不愿或者心甘情愿地吸食毒品，②這位吸毒者在該時該地到底是認可吸毒并因而心甘情愿，或者是不認可吸毒但無法抗拒毒癮，這對于其行為的判別乃至評價當然有很大區(qū)別，但這兩者的區(qū)別對于我們當下的立場和命題并沒有大的影響。當毒品帶來當下的快感時，其吸毒的欲望得到滿足，甚至該位吸毒者在當下或也是自覺滿足的。但我們會認為這位吸毒者被毒品役使，人生不得自主。即便那位吸毒者在該時該地萬分情愿地吸毒，甚至其或會自以為有了毒品并吸食之，他就是一己命運的主宰，但我們仍然會認為其不曾“重己役物”。這是因為吸毒為其人生帶來種種負面乃至破壞性的影響，其人生被毒物所操控而不由自主。同樣的判斷也適用于情欲及其滿足。如果只追求當下情欲的滿足而不顧及其長遠的利害禍福，則是以一時一地的滿足役使跨時域的整全自我。筆者認為，荀子所說的“欲惡取舍之權”，其實就是通過“前后”、“兼權”等考量，以整體一生和整全自我的向度，來衡量“欲惡”、“利害”，并做出取舍。儒學以“仁義”、“禮義”為核心的修養(yǎng)工夫，當然不可能顧及每一個具體人生的所有具體內容以及其相關取舍抉擇，其關涉的必然只是所有人生所面對的共同問題以及各種人生將會面對的各種類似場域和情景。譬如各種禮節(jié)就是通過養(yǎng)生送死等生命情景呈現一種理想的價值人生以及相對應的德性培養(yǎng)。至于儒學修養(yǎng)最根本的原則，當然就是“道”，特別是“人道”。筆者認為，“誠論”所說的“養(yǎng)心莫善于誠”以及相關聯的“壹于道”，其實就是根據“道”以建構整體人生和整全自我。

現在筆者可以綜合說明，“誠”、“道”和建構整全自我的關系。情欲雖然可以操控“心”，使“心”“從”、“順”“情之所欲”，但情欲本身，嚴格而言只存在于當下，即其感知活動只適用于當下，而無法跨越時域地持續(xù)存在。形軀雖然可稱之為持續(xù)存在，其本身卻沒有意識，更無法構建價值。真正能持續(xù)存在，并構建意義價值的，其實只有“心”。荀子雖然沒有正面論述“心”的持續(xù)存在，但他在討論“心”的“虛壹而靜”時，提到“人生而有知，知而有志；志也者，臧也。”①《荀子·解蔽》。“人生而有知”，陶鴻慶認為當作“心生而有知”。不過無論是作“人”還是“心”，都不影響文本所論述的心之能力這一主旨。[1]849-850“臧”，楊倞已指出通于“藏”，并認為是指“心”有所包藏。冢田虎則指出“志”指“記”，“言人有知而有所記憶”。[1]849顯然，荀子已經清晰認識到，“心”能夠知曉事物，并能夠以記憶、知識的方式將種種“知”收藏起來。荀子對于“心”的這種了解，其實已經預設了“心”能夠持續(xù)存在。另一方面，同樣是在論及“虛壹而靜”時，荀子指出“心”可以整理、統(tǒng)合認知：“心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。”荀子雖然提到“同時兼知之”，但他指的應該是“心”能夠同時持有不同的認知。至于認識、知曉不同內外事物的具體過程，則應該發(fā)生于不同時段。如是，“心”的“同時兼知之”，其實已經是一種初步的編排統(tǒng)合，即將不同時段、不同面向的認知同時收藏于“心”。但更進一步的統(tǒng)合整理則是將不同的認知納入于同一個認識體系：“不以夫一害此一”指的是互不妨害，但兩種認知既要“兼知之”，又要互不妨害，則必然不可能完全割裂獨立，而是統(tǒng)攝于更高階層的認識體系，從而使得不同的認知能夠各得其所而又不相妨害。事實上，荀子所說的“壹”，應該就是指這種統(tǒng)合為一的工作。

其實，《荀子·解蔽》的核心論旨就在于指出“凡人之患，蔽于一曲而闇于大理?！薄敖獗巍本褪墙獬欢酥f所帶來的遮蔽，使人認識到不同的認知都只是“體常而盡變”的“道”之一隅，而只有“壹于道”才能無遮蔽、不失陷。“誠論”所述，其實就是通過“誠心守仁”和“誠心行義”的“養(yǎng)心”工夫，使得“心”能掌握“仁義之統(tǒng)”，從而能“壹于道”。從構建整全自我的角度來看，“養(yǎng)心”和“壹于道”，其實也就是以“道”來整合認知和自我行為，從而構建一個前后相聯、內外貫通、表里如一的自我?！疤撘级o”是“知道”的工夫，但其所呈現的“道”的兼容并包、“體常而盡變”的特質，其實也適用于“守道”的“養(yǎng)心”工夫?！梆B(yǎng)心”就是通過掌握“仁義之統(tǒng)”，一方面能確立愛己愛人的“教化”之“仁”，另一方面又能“以義變應”。筆者認為，“仁義之統(tǒng)”其實也就是整全自我的基本結構。

“己”是有別于他人他物的“我”的整體，即“我”的肉體和精神。自我則更強調“我”的精神面向，特別是精神對于自身的了解和認識?！拔摇弊鳛橐粋€肉體和精神的存在者，首先并且也是最主要的關注，就是如何在形軀和精神兩方面生存下去，簡言之即應該如何生活(How should one live)。當我們問“應該如何生活”時，我們關注的并不是一個技術性的問題──即我們并不是已然清楚明了生活的方向和目的，尋求的只是各種手段以達成目標；我們關注的恰恰是生活的方向和目的，尤其是生活的意義和價值，即我們探尋的是一個規(guī)范性問題──我們希望知道，如何生活才算是好的生活，怎樣的存活才是有意義、有價值的人生。②這里提到的“有意義、有價值”并沒有預設某種特定的意義和價值。我們希望指出的是，當人追問“應該如何生活”時，他／她總是希望過一種好的而不是壞的生活。至于什么謂之“好”、什么謂之“壞”，則或許不同人有不同的理解，而到最后我們也不一定能達致完全統(tǒng)一、客觀的答案。這里的“有意義、有價值”在內容上其實就等同于“好”，不過為了避免讀者誤會“好”指一種淺薄、庸俗的生活（譬如吃得好、穿得暖），我們特意強調“好”的生活其實必然涉及意義和價值。雖然我們不能直接回答“好”的具體內容，但接下來我們將會指出，“好”的生活的一個結構要素，就是自我主宰。

荀子雖然不曾明白提出“應該如何生活”這個問題，但荀子乃至整個儒學，關注的其實恰恰是人應該如何自處、生活的問題，即個人和群體的意義和價值追求。③譬如《論語·子路》13.9，孔子“庶矣”、“富之”、“教之”的三步驟，其實就反映了儒家對于民眾生活的價值取向?！睹献印ち夯萃跎稀?A.3，“養(yǎng)生喪死無憾”、“謹庠序之教，申之以孝悌之義”也是一種對于民眾理想生活的期許?！盾髯印ざY論》的“生、人之始也，死、人之終也，終始俱善，人道畢矣?！币部梢砸暈閷θ松囊环N價值追求?！岸Y義”是“道”及其實質內容“仁義”的實踐，然則“禮”代表的就是價值規(guī)范在實踐中的體現。《荀子·禮論》論及“禮”的起源在于以合理的方式“養(yǎng)人之欲”，并且強調“君子既得其養(yǎng)，又好其別”?！梆B(yǎng)人之欲”特別強調滿足人生而有的種種自然欲求，然則“養(yǎng)”主要對應的是人的生理面向?！皠e”，荀子解釋為“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！雹堋盾髯印ざY論》。表面看起來，“別”說的是人與人之間的差異和不平等，然而我們必須留意文本句末所說的“皆有稱者也”。筆者認為，“稱”才是“別”的核心意義，即對于人不可避免的各種差異給予相對應的對待。

荀子曾經解釋先王如何根據人的差異制定禮義：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！雹佟盾髯印s辱》。荀子認為“群居和一”是不同的人互相合作，而這就需要對不同的人給予不同的對待，使得其“各得其宜”。荀子也曾說：“圣王財衍以明辨異，上以飾賢良而明貴賤，下以飾長幼而明親疏。”②《荀子·君道》。所謂“財衍”，是指通過文本上一句所說的“重色而成文章，重味而成珍備”等有余富足之物來辨明差異，但“明貴賤”的意義在于“飾賢良”，“明親疏”的用意在于“飾長幼”。“飾”和“明”都是為了彰顯“稱”和“宜”。荀子也曾說“爵當賢則貴，不當賢則賤”。③《荀子·君子》。雖然這一句中的“貴”、“賤”是相對于“爵”之當不當而言，卻也可以看出“貴賤”的意義在于“當”相對應的情況。因此，我們有理由相信，“別”其實是對于各種差異的合宜處置，亦即對于差異的一種價值辨別。

這種價值辨別最明顯的例子，是荀子所說的“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別?！雹堋盾髯印し窍唷??！案缸又H”和“男女之別”都屬于荀子所說的“辨”、“分”和“禮”，亦即“君子”所好的“別”。觀乎其和禽獸行為的差異，則其主旨不在于做出描述式的區(qū)分，而在于對差異做出對應的價值標識?！案缸又H”是對于“父子”的恰當價值表現，“男女之別”亦是對于“牝牡”的恰當規(guī)范反應。然則“君子既得其養(yǎng)，又好其別”就是說君子在滿足了人的生理需要之后，亦追求各種價值規(guī)范，特別是能夠使人“群居和一”的價值規(guī)范。那么對于“應該如何生活”這個問題，荀子的答案應該是：通過禮義滿足生理需要，同時追求在群體中的價值生活。不過，這個答案和構建整全自我的關系為何呢？

首先，筆者需要厘清：構建整全自我并非人生唯一的、甚至不是首要的關注。人類生命首要的關注是活一個美好的、有意義價值的人生。可是，一個美好的、有意義價值的人生卻離不開一個整全自我。一個割裂的、內里互相沖突的人生，又或者一個喪失自我、自我被奴役的人生，是否真正是“我”的人生都成疑問，更難談得上是美好人生。換言之，整全自我是美好人生的必要條件，雖然其并非充分條件?；蛘哒f，整全自我是對于“應該如何生活”這一個問題的部分關鍵回答，而不是反過來說，“應該如何生活”只是為了成就整全自我。其次，整全自我并非外在于人生的獨立幽靈，自我也并非偶然依附于某一個人生以呈現自己。恰恰相反，自我不過就是某一個人生的主體，其全部內容也就是這個人生的經歷和感受，以及對于這些經歷感受的反思反省。甚至可以說，自我并非神秘的實體，其不過就是從第一身的角度，經歷感受、觀照反省、乃至掌握主導當下的人生。⑤這種對于自我的理解，部份受益于David Velleman的相關論述。見J. David Velleman, Self to Self: Selected Essays (Cambridge: Cambridge University Press, 2006) 170-202.換言之，整體人生和整全自我其實是一種表里關系：某一個人生之所以稱得上是一個整體人生，是因為其有一個統(tǒng)一的主體，并且是由這個跨時域的整全自我過活著；而整全自我也不過就是這個人生的主體，是經歷感受、反思反省著這個人生的自我意識。當然，由于自我有失陷、被奴役的可能，自我意識也有可能割裂乃至不運作，自我也不能完全等同于人生。我們強調的，只是自我和人生之間的緊密關系。既然整全自我是整體人生的統(tǒng)一主體，那么構建這個整體人生的基本結構，乃至使得這個整體人生美好、有意義的規(guī)范價值，其實也同時就是構建整全自我的基本結構和規(guī)范價值。

通過禮義滿足生理需要，同時追求在群體中的價值生活。這不僅僅是對于“應該如何生活”的答案，同時也是構建整全自我的基本結構。一般的生物，特別是低等生物，只是憑著本能生存活動。人類有自我意識，能夠反省反思，因此能夠超越自然本能，思考應該如何生存活動?！靶闹伞本褪沁@樣一種反思和判斷程序?！坝麗喝∩嶂畽唷眲t是“心之所可”所應該依從的一種標準?？墒?，要做出取舍，我固然要知道當下的欲惡，卻也必須考慮未來的欲惡，以及相關聯的，當下及未來的利害。因此，“心之所可”不可避免地需要訴諸一種自我理解。這種自我理解固然包括對已有人生及其經歷的詮釋理解，卻也不可避免地要訴諸一種對于未來人生和自我的期許。這種期許既是對于未來人生的理解和展望，也同時是對于未來人生的主體──“自我”的理解和展望。

不同人生的實際內容當然會因人而異，但我們關注的是一個美好人生的基本結構。荀子認為，這種基本結構有兩個互相構成的重要元素，一是滿足人生的各種欲求，二是追求人生的倫理價值。之所以說這兩者互相構成，是因為各種欲求只有通過倫理價值才能得到合理且有效的滿足，也是因為這些倫理價值恰恰是通過人生的種種欲求和情感來展現。譬如通過衣食住行來展現恭敬辭讓，通過養(yǎng)生喪死來展現敬始慎終，通過父子兄弟夫妻朋友來展現孝悌愛信。現實人生的欲求因人而異，其倫理價值的展現也會因處境、經歷等等因素而有所不同。但荀子之所以認為“禮義”和“仁義”就是美好人生的基本結構，是因為他相信“仁義”和“禮義”是文理隆盛的表現，是基于對人類普遍特質和生活的了解，經文化累積而成的價值規(guī)范。這些價值規(guī)范并非自成一個生活領域，獨立于生活的其他面向；恰恰相反，這些價值規(guī)范不過就是規(guī)范如何生活的價值典范和諸種德性。譬如仁義禮智、恭敬忠信等諸種德性，其修養(yǎng)和實踐并非一種神秘獨立的道德工夫，而不過就是從德性的觀點慎思、踐行日常的生活?！叭柿x”和“禮義”作為美好人生的基本結構，其義涵就在于從“仁義”和“禮義”的觀點踐行人生，使之有意義、有價值，并成就美好。

荀子曾經描述小人和君子行事的不同：

小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也；慮之難知也，行之難安也，持之難立也，成則必不得其所好，必遇其所惡焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之親己也；脩正治辨矣，而亦欲人之善己也；慮之易知也，行之易安也，持之易立也，成則必得其所好，必不遇其所惡焉。是故窮則不隱，通則大明，身死而名彌白。①《荀子·榮辱》。

君子以忠信行事對人，亦可期待他人信善己身。小人行事誕詐，卻希望他人對己親信。君子的德性人生易慮、易行、易持，并且往往能夠達成生活的追求和目的；小人的詐誕人生需要千般計慮、萬般掩飾，卻往往難逃機關算盡一場空。所謂“人道”，其實就是以符合人的尊嚴和價值的方式過自己的人生，并也和其他同樣有尊嚴和價值的人們一起過活。所謂“仁義”，也就是以愛己愛人、合宜合理的方式待人待己、思慮行事。荀子認為，“禮義法度”就是圣人“積思慮、習偽故”后所制定的合乎“人道”的規(guī)范，其既能使人“群居和一”，也能使個人“莫不騁其能，得其志，安樂其事”。②最后一段引文出自《荀子·君道》。

“仁義”和“禮義”通過合理地滿足欲求、通過人生價值的彰顯，給予了人生一個合理的基本結構。這個基本結構既是個人用于思慮行事的框架，也是關聯一生，使得人生整全和統(tǒng)一的框架。這個基本結構同時是整合自我，使得過去、現在和未來的自我有統(tǒng)一性的框架──其提供了一種對于人類性情以及“人之所以為人者”的基本理解，當這種基本理解和個體生命相結合時，也就為自我理解提供了一個基本框架。譬如當我理解到人類生命是有限的、是有始終的，而事物有“在我者”和在于時命的區(qū)分，并且欲惡利害并非僅限于當下，而同時向未來伸延，我乃能不耽溺于當下情欲的滿足，而是慎重地選取我的志業(yè)，并用誠懇務實的態(tài)度追求自己的理想，卻也不忘在過程中適當滿足自己的各種生活欲求。又譬如當我學習并踐行仁義忠信，我乃能逐漸理解和體會這是一種尊重愛護自己和他人的生活方式，并能藉這些德性享受真誠和美好的人際關系如親情、愛情和友情，我于是能肯認并期許這應該是我的生活方式和態(tài)度。當某一天我面對誘惑和抉擇時，我能以這種整全自我的理解和期許思慮和取舍，放棄當下實時可見的情欲和金錢滿足，堅守我對于親情、愛情、友情甚至道德尊嚴的肯認。

因此，“仁義”和“禮義”作為整體人生和整全自我的基本結構，并不是取代每一個人所有的具體人生經歷、感受和追求，而是以價值規(guī)范指導每一個人去合理地安放自己的人生并構建自我理解和期許?！罢\心守仁”和“誠心行義”就是將“仁義”貫徹于身心，使之和自我生命相結合，并因而能成為指導亦是整合自我生命的價值規(guī)范。當“仁義”成為自我理解和自我生命的框架時，我就能圓滿地以“仁義”轉化自然性情，并將之“形于動靜”，亦更能“以義應變”。既然“仁義之統(tǒng)”成為貫通我生命的統(tǒng)合之理，我的“心”自亦是“壹于道”，即“心”以“仁義之統(tǒng)”這個一貫的原則框架來思慮、取舍、行事?！罢\”可以成就以“心”為核心的整全自我，這也就正是荀子所說的“君子養(yǎng)心莫善于誠”。

[1]王天海. 荀子校釋[M]. 上海：上海古籍出版社，2005.

[24]王先謙. 荀子集解[M]. 光緒辛卯思賢講舍本、新編諸子集成點校本. 北京：中華書局，1988.

（責任編輯：蘇紅霞 校對：李俊丹）

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2016-07-01

鄧小虎（1974—），男，廣東開平人，香港大學中文學院副教授，牛津大學中國研究博士。