傅卓君

(蘇州大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 蘇州 215123)

?

闡釋：與“文本”對話
——兼論張江教授的“本體闡釋”

傅卓君

(蘇州大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 蘇州 215123)

[摘要]“本體闡釋”以文本為核心，提出了三重闡釋規(guī)約：核心闡釋、本源闡釋、效應(yīng)闡釋。但應(yīng)進(jìn)一步討論其有效實施的可能性：既要用語境和連續(xù)性閱讀使核心闡釋從合理性走向有效性，也要認(rèn)識到意義本源“經(jīng)驗作者”的局限性，能動地認(rèn)識共識并處理前在立場。為凸顯文學(xué)的審美特性，還應(yīng)強調(diào)闡釋者的主觀能動性，以與“文本”對話的立場實現(xiàn)“闡釋者”與“文本”的雙向互動，使“本體闡釋”既符合有效性又能激發(fā)出審美生命力。

[關(guān)鍵詞]本體闡釋；對話；主觀能動性；多元開放

自20世紀(jì)80年代以來，西方文論被大量引進(jìn)，成為中國文學(xué)理論研究的重要資源與方法，為中國文學(xué)理論研究提供了諸多新的領(lǐng)域與視角。然而，與此同時，“拿來主義”傾向愈演愈烈，使中國文論研究陷入了“失語癥”的境地。基于對這一問題的反思和重建當(dāng)代文論的愿望，張江教授提出了“強制闡釋”的概念，反對簡單地運用各種理論強制闡釋文本，揭示了近年來中國文論的一些弊病，具有深刻的啟發(fā)意義。張江教授的“強制闡釋”是指“背離文本話語，消解文學(xué)特征，以前在立場和模式，對文本和文學(xué)作符合論者主觀意圖和結(jié)論的闡釋”。[1]張江教授尤其指出了最根本的認(rèn)識論問題：“西方文論的生成和展開，不是從實踐到理論，而是從理論到實踐，不是通過實踐總結(jié)概括理論，而是用理論閹割、碎化實踐?！盵2]其中強調(diào)了“強制闡釋論”中的“主觀預(yù)設(shè)”與“反序認(rèn)知路徑”兩大特征具有相關(guān)性，“主觀預(yù)設(shè)”就是闡釋者預(yù)先明確立場，強制裁定文本意義和價值，因而必然會導(dǎo)致認(rèn)知路徑混亂，兩者實有相通之處。順理成章地，張江教授提出以文本為核心的“本體闡釋”策略,但他所謂的回歸文本并不等同于英美新批評的文本中心主義，而是吸取了西方文論片面演進(jìn)的教訓(xùn)——以作者研究為中心發(fā)展到以文本為中心，再重回外部研究的軌道走向讀者中心的路徑，在這種不斷顛覆之中矯枉過正，陷入了“強制闡釋”的深淵。因此提出中國文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)必須實現(xiàn)“外部研究與內(nèi)部研究的辯證統(tǒng)一”[3]，具體策略包含三重闡釋的規(guī)約：“核心闡釋”、“本源闡釋”、“效應(yīng)闡釋”[2]，即文本自身確切含義的闡釋、作者意圖的確證、社會受眾反應(yīng)的正確性驗證。然而，作者對于“本體闡釋”的認(rèn)識也就只能停留在概念層面上。另外，也許是為了糾正主觀預(yù)設(shè)、立場先行的認(rèn)知錯誤，這三重闡釋的策略似乎過于惟文本是從，為服從文本的自在性而忽視了闡釋者的主觀能動性。我們認(rèn)為，在文學(xué)闡釋中，固然要以文本為核心，但這并非是對文本的屈從，也許實現(xiàn)“闡釋者”與“文本”的互動對話，才能使“本體闡釋”更加富有批評的生命力。

一、核心闡釋：從合理性走向有效性

張江教授在談到“本體闡釋”的三個層次時分別對其進(jìn)行了概括：“核心闡釋”屬于第一層次，是對文本原生話語確切含義的闡釋；“本源闡釋”作為重要補充，是經(jīng)驗作者的話語動機和即時背景；“效應(yīng)闡釋”是指社會受眾對文本的再創(chuàng)作，驗證核心闡釋的確正性。這不禁讓人聯(lián)想到艾柯對詮釋理論的三種劃分：本文意圖、作者意圖和詮釋者(讀者)意圖。雖然“本體闡釋”的三重劃分是有層次關(guān)系的，但是從概念本身的定義來看，仍可以將兩種理論一一對應(yīng)，進(jìn)行相互補充。本文暫且不去驗證這兩種理論之間的繼承影響關(guān)系，但是這足說證明西方理論家其實早已對其文學(xué)闡釋中存在的問題進(jìn)行了反思，艾柯就是其中一個。他提出“過度闡釋”的問題，以引起對闡釋有限性的關(guān)注。

艾柯看到了后現(xiàn)代批評理論與神秘主義的聯(lián)系，列舉了七條相似之處，以證明當(dāng)代讀者中心詮釋理論對文本進(jìn)行無限闡釋的問題存在著某種對文本“真理”的褻瀆。針對這種不受界定的無限詮釋，艾柯明確提出：“一定存在著某種對詮釋進(jìn)行限定的標(biāo)準(zhǔn)?！盵4]48這個標(biāo)準(zhǔn)就是“文本意圖”的限制。他舉了《莫丘利；或，隱秘敏捷的信使》一書中仆人送無花果的例子，來證明文本中存在確定的東西，比如那封信無論指向多少無花果、某個發(fā)信人或收信人，基本的意思都會限制闡釋：籃子里裝滿無花果。[4]52艾柯強調(diào)了本文的制約作用。反觀“本體闡釋”，也是以文本為核心，以文本的自在性為闡釋依據(jù)，盡管與艾柯的出發(fā)點不同(糾正闡釋起點/限定闡釋邊界)，目的也不一(反強制闡釋/反過度闡釋)，但是殊途同歸，都走向?qū)ξ谋镜幕貧w。然而，“本體闡釋”雖然強調(diào)以文本的自在性為依據(jù)，卻沒有給出接近這種文本確定性的有效途徑。這是問題之一。

問題之二，即使我們回歸文本，受到文本的激發(fā)，也許會按照相似性的原則進(jìn)行合理的聯(lián)想，發(fā)現(xiàn)上下文并非暗示卻合乎情理的聯(lián)系。拿《哈姆萊特》為例，弗洛伊德用“俄狄浦斯情結(jié)”來解釋哈姆萊特對母親改嫁之舉的厭惡，認(rèn)為正是因為戀母嫉父的心理才使其對母親產(chǎn)生既同情又感到可恥的復(fù)雜情感。但是合理并不意味著規(guī)范，在情節(jié)發(fā)展過程中并未暗示哈姆萊特具有這種無意識的情感力量，必須尋找論據(jù)去證明闡釋的有效性，即這種闡釋是可信的，是有依據(jù)的，而非偶然。在這一點上，艾柯可以給予一定的啟示：關(guān)注語境。格雷馬斯曾提出“語義同位群”的概念，意思是“多重語義范疇的綜合體，這個綜合體使我們有可能對一個故事進(jìn)行規(guī)范性的解讀”。[4]75那些基于文本的合理闡釋組成了這個綜合體，但問題是，如何從這些語義中確認(rèn)出有效的那一個。艾柯認(rèn)為，交談的語境是很好的詮釋準(zhǔn)則，由此我們才會將阿基琉斯比作獅子，而不是同是兩條腿的鴨子，因為阿基琉斯和獅子同樣具有勇猛的相似本質(zhì)[4]76，于此才能確認(rèn)出哪些相似是相關(guān)，有意義的，因而結(jié)論是有效的；哪些是偶然虛設(shè)的，成為妄想狂式的詮釋。

那么，如何才能把握文本的語境呢？文本是連貫性的整體，控制著闡釋活動，如果只觀部分而不把握整體，必然會造成斷章取義或片面的為我所用，從而演變?yōu)閺娭脐U釋。所以，強調(diào)語境也就是強調(diào)對文本全局的把握，從而確認(rèn)前在判斷是否屬于可靠的理解。整體把握文本要求連貫性閱讀。無論面對傳統(tǒng)的小說藝術(shù)還是現(xiàn)在層出不窮的文學(xué)藝術(shù)形式，如蒙太奇手法的片段拼接、札記的評論形式，無論其形式如何破碎，都是由連貫的語言按順序組織而成。因為從語言的角度看，“在語言的狀態(tài)中，一切都以關(guān)系為基礎(chǔ)”[5]151。索緒爾將這種語言中的關(guān)系分為在場與不在場兩種形式，一方面，基于語言的線性關(guān)系，各個詞(各個句)按照一定的順序相互連接結(jié)成了句段關(guān)系；另一種關(guān)系存在于大腦記憶中，不受線性規(guī)律的支配，將具有共同點的詞在記憶中聯(lián)合起來，形成各種不同關(guān)系的集合，稱聯(lián)想關(guān)系。[5]151-152在同一句話或同一個片段，這兩種關(guān)系共同存在，盡管孕育某種意義或形式的相似性使得無邊際的聯(lián)想產(chǎn)生，但其終究會受到以線性為特征的句段關(guān)系的制約，使確定性成為可能。在文學(xué)接受中，不只要遵循語言層面的邏輯連貫性，在任何存在“關(guān)系”的地方都需要聯(lián)系貫穿。比如，如果不能意會哈姆萊特裝瘋之舉，就無法理解為何其決心為父報仇卻猶豫延宕不肯下手。當(dāng)然，連貫性并非只在敘事作品中才存在，即便抒情詩歌亦如是。蘇軾《赤壁懷古》的氣勢壯闊，但隨著懷古心緒的展開，這種豪邁之情竟加深了其感慨與矛盾，在感奮與悲慨的復(fù)雜情感中，讀者才能體會此中苦悶，我們不能抓住起筆的高唱，就定下評價的基調(diào)，認(rèn)為它是激情的進(jìn)行曲，而忽略了后面的情緒變化。另一方面，我們亦不可無視聯(lián)想，只忠于文本中的句段關(guān)系，因為這兩種關(guān)系是相互依賴的，有了聯(lián)想才能提供潛在系統(tǒng)供我們在比較對立中做出選擇，因此我們才會如此強調(diào)主觀能動性以反對僵死地執(zhí)著于語言關(guān)系的某一個方面。

二、本源闡釋：經(jīng)驗作者是否具有有效性

仔細(xì)分析“本體闡釋”的三個層次可以發(fā)現(xiàn)，其實這三重闡釋并不在同一層面上。本源闡釋和效應(yīng)闡釋分別是作為次生話語和衍生話語來佐證及補充原生話語(核心闡釋)的。也就是說，“本源闡釋”是指依照“核心闡釋”的需要，闡釋作者及其歷史源流給“核心闡釋”以證明。然而作為創(chuàng)作文本事實的人，他不同于布斯所謂的“隱含作者”建構(gòu)敘述文本，再由讀者推導(dǎo)出這個理想化的形象；也不同于由符合文本意圖的“標(biāo)準(zhǔn)讀者”勾勒或再認(rèn)出的“標(biāo)準(zhǔn)作者”(艾柯的概念)，當(dāng)然更不是文本中發(fā)出敘述聲音的敘述者，因此他是否具有證明文本意圖的有效性是值得懷疑的。伽達(dá)默爾在談到詮釋學(xué)對藝術(shù)的任務(wù)時，提到了施萊爾馬赫“理解重建”的理論，施氏希望用歷史重構(gòu)的手段揭示一部作品的真正意義，重獲藝術(shù)家精神中的“出發(fā)點”以還原復(fù)制，避免誤解和錯誤的引申。伽達(dá)默爾質(zhì)疑這種理論，認(rèn)為由此獲得的東西未必和我們希望探求的真正意義相一致，這種理論歸根到底與對過去生活的重建與恢復(fù)一樣并無意義。因為被重建的生命并非是原來的那一個，這種生命在疏異化的延續(xù)中只是贏得了派生的教化存在，因而將理解視為原本東西的重建是一種僵死的意義的傳達(dá)。[6]243-245他認(rèn)為，藝術(shù)的真理和意義只存在于對它的理解和解釋的無限過程中，“作者的思想絕不是衡量一部藝術(shù)作品的意義的可能尺度”。[6]序言這樣引證，我們并不是要將“經(jīng)驗作者”與文本對立起來，而是要重新安排“經(jīng)驗作者”的位置。

艾柯將對作品本文的理解與理解作品創(chuàng)作過程進(jìn)行了區(qū)分：“理解‘文本策略’——作為呈現(xiàn)于“標(biāo)準(zhǔn)讀者”面前的語言客體(因而也就能脫離經(jīng)驗作者的意圖而獨立存在)——與這種‘本文策略’的生成過程之間的區(qū)別是很重要的?！盵4]104他分別舉了其創(chuàng)作的《福柯的鐘擺》和《玫瑰之名》中文本內(nèi)容與他個人生活痕跡相關(guān)的地方，這種相似使他感到驚異，因為這是他無意識的選擇。因此這兩個例子至少可以說明兩個問題：首先，經(jīng)驗作者的選擇常常是無意識的，可能只是內(nèi)在心理痕跡因為某種碰撞而重新被顯現(xiàn)了出來，因此“經(jīng)驗作者”的想法往往很難追尋，而且并不可靠。其次，我們幾乎可以確定的是文本很多部分的呈現(xiàn)純屬偶然。這樣就必須承認(rèn)，經(jīng)驗作者只關(guān)乎其創(chuàng)作過程，在詮釋活動中并不起到很重要的作用。所以，我們要清醒地認(rèn)識到，張江教授要用對作者動機的挖掘去驗證文本意圖，其實很難做到，甚至?xí)o闡釋帶來更多的麻煩，因為經(jīng)驗作者與闡釋活動并不在同一層面上，只有文本、文本創(chuàng)造的“標(biāo)準(zhǔn)讀者”以及“標(biāo)準(zhǔn)讀者”勾勒出來的“標(biāo)準(zhǔn)作者”才在文本闡釋活動中。當(dāng)然這是艾柯的概念，如果換成布斯“隱含作者”的概念也是一樣，“經(jīng)驗作者”外在于文本的話語體系，幾乎無法對闡釋活動起到作用，因此作者的動機只能當(dāng)作參考，以其驗證“核心闡釋”的有效性未必具有可行性。

三、效應(yīng)闡釋：共識的能動認(rèn)識與前在立場的能動處理

“效應(yīng)闡釋”是“本體闡釋”的第三層次，它作為第三重邊界包含社會與受眾對文本的多元認(rèn)識和創(chuàng)作，能夠?qū)υ捳Z進(jìn)行驗證和修正?！靶?yīng)闡釋”的功能決定了闡釋需要受到社會群體的限制，這一點與西方理論家斯坦利·費什和艾柯的主張不謀而合。費什提出“闡釋的共同體”這一概念，從闡釋者自身的角度為闡釋提供了邊界?！瓣U釋共同體”是指：“擁有一群單個讀者的一種觀點或一種組織經(jīng)驗的方式，即它所假定的各種區(qū)別、理解范疇以及貼切與否的規(guī)定構(gòu)成該集體成員的共同意識?！盵7]所以文本的意義是由“闡釋共同體”決定并驗證的，個人的闡釋必須在集體中符合共識才是有效的，被承認(rèn)理解的。另一方面，個人的闡釋是在社會集體中形成的，很難擺脫這種共識的影響，所以“本體闡釋”才認(rèn)為這種受眾反應(yīng)可以成為一個有效可靠的驗證。艾柯則從符號學(xué)的角度分析認(rèn)為，符號指稱的過程必須通過語言來描述、表達(dá)和闡釋，因此需要“共同體”成員之間達(dá)成某種一致，即共識。與此同時，艾柯考慮了時間因素，他認(rèn)為當(dāng)我們在處理文學(xué)文本時，“我們處理的是以前對這一問題的各種解釋”[4]182，也就是說文本意義因為闡釋者的參與并非一成不變，“闡釋共同體”運動發(fā)展，共識發(fā)生變化，對共識的認(rèn)識必須要經(jīng)過有意識的修正。但是不論如何，在某一特定歷史時段里，總有一種共識在制約我們的闡釋行為，并試圖說明某些說法是可信的。于是，一致的見解就成為了正確的闡釋，大家的共識就是文本公認(rèn)的意義。

那么，對于個體的闡釋行為而言，我們的“前見”該如何處理，為了達(dá)成共識難道就要放棄我們個體與“文本”的能動對話嗎？在此需要強調(diào)主觀能動性的作用。在論及“主觀預(yù)設(shè)”時，張江教授將“前置立場”與伽達(dá)默爾所謂“前見”進(jìn)行了區(qū)分，以突出“前置立場”的鮮明性與強制性，更有人專門撰文討論了“前置立場”與“前見”的區(qū)別以展開對“前置立場”的批判。我們想指出的是，張江教授有擴大“前置立場”外延的嫌疑，他在批評“主觀預(yù)設(shè)”這一特征的時候指出有“三個前在”的要害：前在立場、前在模式、前在結(jié)論。[2]我們并不否認(rèn)“前在”的模式是一種僵化的先在形式，“前在結(jié)論”有概念先行的意味，顛倒了理論與實踐的關(guān)系，是造成“強制闡釋”的禍根。但是我們認(rèn)為，“前在立場”往往是不可避免的。一般意義上的立場是一種判斷結(jié)果，每一個批評家在閱讀并試圖理解文本之后都會在闡釋之前有一個預(yù)先的判斷，正如伽達(dá)默爾所說：“一切理解都必然包含某種前見”，“前見就是一種判斷，它是在一切對于事情具有決定性作用的要素被最后考察之前被給予的?！盵6]383這種“前見解”在文本的刺激下將歷史文化留下的心靈印跡喚出，闡釋者往往抓住了一個深有體會的層面從而愿意挖掘下去以做出判斷，這其實是催生多樣性解讀的前提，所以不能將其歸于錯誤的判斷。伽達(dá)默爾說，“前見”本具有肯定與否定的雙重價值，只是因為啟蒙運動和宗教批判的限制，將其定義為“沒有根據(jù)的判斷”。[6]384在崇尚理性的時代，人們看重判斷之后的證據(jù)證明，科學(xué)知識完全排除前見。然而文學(xué)藝術(shù)畢竟不同于科學(xué)，對于個人而言，理解摻雜主觀理解與情感體驗，符合文本意圖的“前在立場”有助于發(fā)揮主觀能動性進(jìn)行創(chuàng)造性解讀，這無疑是對共識理解的一種補充。人們不必丟棄已有的“前在見解”與接觸文本后的“前在立場”，但必須對自己的立場保持清醒，并考察其有效性。就像伽達(dá)默爾說的，見解具有流動性的多種可能性，但并非所有理解都是可能有效的，所以存在著一種標(biāo)準(zhǔn)。[6]381在我們看來，這種標(biāo)準(zhǔn)就是“文本意圖”：“誰想理解，誰就從一開始便不能因為想盡可能徹底地不聽文本的見解而囿于他自己的偶然的前見解中——直到文本的見解成為可聽見的并且取消了錯誤的理解為止?！盵6]382所以，我們對于“前在立場”的立場是，在立足文本的基礎(chǔ)上，發(fā)揮主觀的能動性，時刻清醒反思自己立場的變化發(fā)展，試圖認(rèn)識文本中的“真理”從而同化自己的前理解，使其不致偏移。闡釋者只有不固守前見，堅持與文本進(jìn)行對話，才能避免桑塔格所擔(dān)心的局面——立場先行的闡釋者不尊重藝術(shù)作品對藝術(shù)實行馴服控制，這樣作品生命的豐富性才能更好地展現(xiàn)。

四、基于對話的審美闡釋

在提出“本體闡釋”的重建策略之后，張江教授明確了正確的闡釋路線：從“核心闡釋”向外輻射，由四個方面展開。一是文本生成的社會歷史背景，包括作者及相關(guān)線索；二是對文本藝術(shù)與技巧的剖析；三是歷史與傳統(tǒng)的研究；四是反應(yīng)研究，包括讀者和社會反應(yīng)。[2]由此可見，“本體闡釋”不同于文本中心主義，它承認(rèn)文本的開放性。那么，這是否有擴大闡釋外延的嫌疑呢？面對文本闡釋的開放性理論，我們不禁要問到底何為闡釋？是對文本意圖的重建還是對文本的技巧及其背后文化機制的反思？喬納森·卡勒針對艾柯提出的“過度詮釋”概念，提醒我們注意艾柯這種提法的先在貶義性，從而使我們重新審視何為闡釋。他認(rèn)為，用韋內(nèi)·布思在《文學(xué)批評中的理解》中提出的“過度理解”取代“過度詮釋”更為合適，因為這會讓我們注意到這種“過度理解”背后的意義，“去問那些本文并沒有鼓勵你去問的問題，這一點對于詮釋來說可能非常重要，而且極富創(chuàng)造性”[4]140。他引出弗萊在《批評的解剖》一書中對那種以闡明本文意圖為唯一目的的闡釋的批評，直言闡釋的任務(wù)并不是去重建作品的意義，而是更多地去探討作品本文賴以起作用的符號機制，使用了哪些策略以及更一般的文學(xué)、敘事、修辭、主題、意識形態(tài)等問題。他認(rèn)為，作為學(xué)科的文學(xué)研究的目的正在于此，這是合理的學(xué)術(shù)追求。[4]142-144我們認(rèn)為，這種態(tài)度應(yīng)當(dāng)是當(dāng)今文學(xué)闡釋的一大趨勢，為了重新振興文論，這種開放的態(tài)度無疑是探求語言與文學(xué)奧秘，激發(fā)創(chuàng)造性的源泉。而伽達(dá)默爾更消解了闡釋從闡釋者到文本的單向運動，認(rèn)為闡釋是闡釋者與文本兩個主體之間的對話，對話的方式是“文本視域”與“闡釋者視域”的融合，意義由此在對話中生成：“‘視域融合’結(jié)果就是兩個視域的交合而產(chǎn)生一個新的‘視域’，這個新的‘視域’反過來一方面通過賦予文本新的闡釋來豐富“文本視域”，另一方面又通過讓闡釋者獲得某種理解而豐富‘闡釋者視域’?！盵8]因此文本意義一直在豐富發(fā)展，闡釋永遠(yuǎn)具有創(chuàng)造性。所以我們要在以文本為核心的前提下，始終站在對話的立場上，這樣才能實現(xiàn)意義的永動生成與發(fā)展。

我們注意到，“本體闡釋”的三重闡釋策略及其闡釋路線，甚至主張建立“文學(xué)統(tǒng)計學(xué)”的方法，都是盯著、圍繞著文本去發(fā)現(xiàn)文本中及其背后可探究的固定的東西，用張江教授的話說，就是“文學(xué)理論要成為科學(xué)，要對無限產(chǎn)出的文本做科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)呐u……在大規(guī)模定量分析的基礎(chǔ)上再做定性分析，建立具有科學(xué)統(tǒng)計依據(jù)的自洽體系”[2]。顯然，這種把文學(xué)藝術(shù)視為科學(xué)的看法將文本當(dāng)作唯一的真理，忽視了文本意義在闡釋者參與中的歷史的發(fā)展，取締了文學(xué)闡釋者的主觀能動性，違背文學(xué)的審美特性。我們強調(diào)兩個主體的對話，就是想強調(diào)文本的能動發(fā)展以及闡釋者對文學(xué)文本的審美體驗。面對那些展示出自己獨特文學(xué)感受的合理解讀，我們不能反對與逃避，只因這樣的闡釋更接近于文本的情感意義。桑塔格曾經(jīng)高呼“反對闡釋”，因為她意識到當(dāng)今時代的闡釋忽視了感性體驗，將藝術(shù)作品削減為內(nèi)容，從而消解了其獨立的價值。其實，桑塔格所反對的“闡釋”，并非是激進(jìn)地反對所有對文本的闡釋行為，而是反對那些從作品整體中抽取一部分進(jìn)行轉(zhuǎn)換，使得經(jīng)典文本適宜于“現(xiàn)代要求”的行為，“闡釋于是就在文本清晰明了的原意與(后來的)讀者的要求之間預(yù)先假定了某種不一致。而闡釋試圖去解決這種不一致”[9]6。仔細(xì)想來，桑塔格提出的問題其實和“主觀預(yù)設(shè)”和“混亂的認(rèn)知路徑”所犯下的錯誤如出一轍，可見她反對的正是我們所謂的“強制闡釋”。另外，她亦反對對文本背后的挖掘，舉了馬克思和弗洛伊德學(xué)說的例子，批判了精心謀劃的不虔誠的闡釋理論，這其實是在反對“過度詮釋”。面對闡釋之風(fēng)對藝術(shù)的褻瀆，桑塔格想到的解決途徑是恢復(fù)“新感覺力”，因為在她看來，一件偉大的藝術(shù)作品從來就不只是某些思想或情感道德的表達(dá)，她首要的是更新我們的意識和感受力，改變滋養(yǎng)特定思想之物。[9]329在大量復(fù)制產(chǎn)生過量過剩文化的時代里，我們的感性體驗逐漸喪失，只剩下一些舊有的成見和麻木不仁，所以她呼吁：“現(xiàn)在重要的是恢復(fù)我們的感覺。我們必須學(xué)會去更多地看，更多地聽，更多地感覺。”看到作品本身，去感受其本身的那種明晰，體驗其如何這樣，或本來就是這樣。[9]15在我們看來，她所倡導(dǎo)的“新感覺力”是一種更開放多元的體驗意識。它并不否定所有標(biāo)準(zhǔn)，但它強調(diào)審美感受的重要性。桑塔格更具體提出了“沉默”的藝術(shù)方法，當(dāng)藝術(shù)被“沉默”過濾，人們才會將更多注意力集中在感受上，從而使思想脫離被注入審美標(biāo)準(zhǔn)的危險，能傾聽藝術(shù)的真諦。對于闡釋而言，這種“新感覺力”給予我們的啟示是，承認(rèn)文本的核心標(biāo)準(zhǔn)，但與此同時需站在與文本對話的立場上注重獨特的審美感受，恢復(fù)藝術(shù)的可感性，擺脫單純的理性實證，只有這樣，才能使藝術(shù)不至于等同于科學(xué)，才能開發(fā)出更寬廣的審美闡釋空間。

無論是張江教授的以文本為核心的輻射路線，還是艾柯曾經(jīng)提出的作品的開放性；無論是卡勒對“過度理解”合理作用的認(rèn)同，還是桑塔格用“新感覺力”來更新人們的審美感受，建立多元開放的體驗意識，都體現(xiàn)出對開放的多元批評的呼喚。就像艾布拉姆斯否認(rèn)用一套理論去解釋一切那樣，文學(xué)是關(guān)乎人的豐富的創(chuàng)造，我們尊重合理的多元批評。只要站在與文本對話的立場上，對我們自己的闡釋負(fù)責(zé)，多加反思，這樣的闡釋是有效的。在此基礎(chǔ)上吸納具有文本意義的富有啟發(fā)性的闡釋，那么這樣的“本體闡釋”才是開放而富有生命力的。

[參考文獻(xiàn)]

[1]張江.強制闡釋論[J].文學(xué)評論，2014，(6).

[2]毛莉.當(dāng)代文論重建路徑：由“強制闡釋”到“本體闡釋”——訪中國社會科學(xué)院副院長張江教授[N].中國社會科學(xué)報，2014-06-16.

[3]張江.當(dāng)代西方文論若干問題辨識——兼論中國文論重建[J].中國社會科學(xué)，2014，(5).

[4][意]艾柯，等.詮釋與過度詮釋[M].柯里尼，編.王宇根，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997.

[5][瑞士]費爾迪南·德·索緒爾.普通語言學(xué)教程[M].劉麗，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2009.

[6][德]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾.真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征[M].洪漢鼎，譯.北京：商務(wù)印書館，2013.

[7]朱剛.閱讀主體與文本闡釋——評費什的意義構(gòu)造理論[J].當(dāng)代外國文學(xué)，1994,(3).

[8]伍凌.闡釋學(xué)視角下的文本闡釋[J].外國語文，2015.(4).

[9][美]蘇珊·桑塔格.反對闡釋[M].程巍，譯.上海：上海譯文出版社，2011.

(責(zé)任編輯何旺生)

Interpretation: A Dialogue with “Text”——On Prof. ZHANG Jiang’s “Textual Interpretation”

FU Zhuojun

(SchoolofHumanities,SoochowUniversity,Suzhou215123,China)

Abstract：“Textual interpretation” with a focus on text proposed triple interpretation norms: core interpretation, source interpretation and effect interpretation. However, we should further discuss the possibility of effective implementation, we need to enable core interpretation move to effect with the context and continuous reading, and we should also realize the limitation of origin of meaning by experiential authors, dynamically understand the common sense and approach above-mentioned standpoint. In order to highlight aesthetic feature, we also emphasize the interpreter’s subjective initiative, and realize the mutual interaction between the interpreter’s viewpoint and “text”, enabling “textual interpretation” to be in accordance with efficiency, and to be burst with aesthetic vitality.

Key words：ontological interpretation; dialogue; subjective initiative; multiple openness

[收稿日期]2016-02-16

[作者簡介]傅卓君(1993-)，女，江蘇昆山人，蘇州大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)研究生。

[中圖分類號]I0-03

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1674-2273(2016)02-0068-05