吳書儀

(安徽師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 蕪湖 241000)

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郭象“足性逍遙”對《莊子》“逍遙游”的重新闡釋
——以郭象《逍遙游》注為例

吳書儀

(安徽師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 蕪湖 241000)

[摘要]郭象《莊子注》對“逍遙游”概念的闡釋與《莊子》“逍遙游”本意有諸多差異。郭象《逍遙游》篇注文中，這種差異尤為明顯。郭象的“逍遙”觀是“足性逍遙”，而《莊子》“逍遙”的本意則是“超越逍遙”。二者具體差異表現(xiàn)在：“小大之辯”與“足性則物齊”、“有待”與“無待”、“足性”與“超越”三方面。通過探究郭象“足性逍遙”觀提出的社會歷史背景與學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在原因，可以發(fā)現(xiàn)郭象作出這一重新闡釋的真正目的在于調(diào)和自然與名教的矛盾，為名教尋求合理性，維護(hù)現(xiàn)存統(tǒng)治與社會穩(wěn)定。

[關(guān)鍵詞]《逍遙游》；郭象；足性逍遙；超越逍遙

郭象《莊子注》繼承向秀、裴頠的思想，反對“貴無”，主張“崇有”，提出萬物以“有”為本、認(rèn)為“物各自生”、“獨(dú)化于玄冥之境”。在政治上提出“內(nèi)圣外王之道”，進(jìn)一步調(diào)和自然與名教的矛盾，在魏晉玄學(xué)史上有重要意義。然而細(xì)究之，郭象《莊子注》與《莊子》本意卻有很多差異，其中《逍遙游》注所反映出的逍遙觀，實(shí)際上藉對《莊子》本文的闡釋，建構(gòu)自己的哲學(xué)思想。

一、郭象的“足性逍遙”

郭象《逍遙游·題解》開宗明義曰：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉！”[1]1認(rèn)為萬物只要安其天命，足其自性，則萬物雖有大小之別，都可達(dá)到逍遙之境。具體內(nèi)涵有以下幾點(diǎn)：

(一)“自性”

“足性逍遙”之“性”主要的核心是“自性”?！白闫渥孕浴奔纯慑羞b的理論，顯然與其哲學(xué)本體論密不可分。郭象反對“貴無”，主張“崇有”。他不贊同王弼的以“無”為本，認(rèn)為萬物以“有”為本，現(xiàn)象的“有”才是唯一的存在，不存在一個抽象的“無”作為世界的本原；認(rèn)為“無”不能生“有”，提出“物各自生”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“造物者無主，而物各自造”[1]112。物皆“獨(dú)化于玄冥”[1]111之境，萬物的存在皆自然而然，是不知其所以然而然的。因此，“萬有”存在之根據(jù)不可能在外部，而只能依其自身之“自性”。

(二)“自性”不可改變

物依“自性”而存在，然而為何必“足性”才得“逍遙”？郭象認(rèn)為“自性”是不可改變、不可逾越的?！跺羞b游》注中屢次提到“性分”對物的決定性：“故理有至分，物有定極”[1]7“物各有性，性各有極”[1]11。事物的“自性”與生俱來，“性”之所得，不知其所以然而然，是無因、無目的的；然而“性”一旦得到，就對依其所生的物擁有絕對主宰權(quán)。正如湯用彤所言：“一物無性分之前，完全不受決定，一有性分，即絕對受決定。”[2]260正因?yàn)槭挛镏靶浴笔亲匀欢?，所以是不可改變的?！胺蛞泶髣t難舉，故搏扶搖而后能上，九萬里乃足自勝耳。既有斯翼，豈得決然而起，數(shù)仞而下哉！此皆不得不然，非樂然也”[1]4、5，大鵬扶搖而上九萬里，因?yàn)槠湟硖焐薮螅氐礁呖詹拍茏闫湫苑?，這是天性所受，不得不然。

物無法逾越自身“性分”的規(guī)定，“皆如年知，豈跂尚之所及哉”[1]11，“茍知其極，則毫分不可相跂”，“舉小大之殊各有定分，非羨欲所及”[1]13，“性分”所定，小大之間的差別是無法消弭的。所謂“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”[1]128。如果企圖違背“自性”、超越“性分”的限定，則會失其性，陷入困境：“若乃失乎忘生之生而營生于至當(dāng)之外，事不任力，動不稱情，則雖垂天之翼不能無窮，決起之飛不能無困矣”[1]7，“夫大小之物，茍失其極，則利害之理均”[1]42。從“性分”的角度看，差別是絕對的，小大之間的鴻溝是不可逾越的。

(三)足其性，則物無大小，其逍遙一也

因?yàn)椤疤煨运?，各有本分”，不可改變、不可逾越，妄圖超越性分會失其自性，所以只能安其天命、任其自性。而各足其性、順自己的天性自然而為，則物雖有大小之別，都能達(dá)到逍遙的境界。郭象認(rèn)為這就是《逍遙游》的主旨所在：“夫莊子之大意，在乎逍遙游放，無為而自得，故極小大之致，以明性分之適”[1]3，“茍足于其性……故小大雖殊，逍遙一也”[1]9，“故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟(jì)一也”。雖“物各有性，性各有極”，但只要足其性分，則“安往而不逍遙也”[1]39。從物各安其性以致逍遙的角度看，小大的差別又是無意義的。

雖然物足性皆可得逍遙，但郭象又將逍遙的境界劃分為兩個層次——有待的逍遙與無待的逍遙?！坝写?，蕓蕓眾生。無待者，圣人神人”[2]55。第一個層次是有待的逍遙：

茍有待焉，則雖御風(fēng)而行耳，不能以一時而周也;[1]19

非風(fēng)則不得行，斯必有待也;[1]20

茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風(fēng)而行，故必得其所待，然后逍遙耳，而況大鵬乎！[1]20

郭象認(rèn)為，大鵬雖扶搖而上九萬里，仍須待風(fēng)；列子雖“御風(fēng)而行，泠然善也”，然“非風(fēng)則不得行”。大鵬也好，列子也好，都還是有所依待的。對于有所依待的蕓蕓眾生，必得其所待，然后才能逍遙。

第二個層次是無待的逍遙：

故乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之途也；如斯以往，則何往之有窮哉！所御斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也;[1]20

夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈獨(dú)自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣。[1]20

圣人、神人的“無待”并非“無所待”，而是“無所不待”[3]。圣人、神人“無心”，故能順應(yīng)一切變化，適應(yīng)一切條件，“所御斯乘”、“與物冥而循大變”。

有待的蕓蕓眾生的逍遙是有范圍、有特定條件的，“若夫逍遙而系于有方，則雖放之使游而有所窮矣”[1]11。而無待的圣人、神人的逍遙則是玄同彼我、無心以順應(yīng)萬變的無條件的逍遙，“茍無物而不順，則浮云斯乘矣；無形而不載，則飛龍斯御矣”[1]30。因此圣人逍遙與凡人逍遙的根本區(qū)別在于，“前者只能適應(yīng)某些條件，而后者則能適應(yīng)所有條件”[4]331。

雖然圣人無待與凡人有待是不能等同的，“有待無待，吾所不能齊也”[1]20；但另一方面，“至于各安其性，天機(jī)自張，受而不知，則無所不能殊也”[1]20，若從“足性以致逍遙”的角度看，則有待的凡人得其所待后達(dá)到的逍遙，與無待的圣人順應(yīng)萬物達(dá)到的逍遙。同樣自由、幸福，沒有任何差別，也即足其性，則無物大小，逍遙一也。

二、《莊子注》與《莊子》“逍遙”論的差異

郭象對“逍遙”的解釋為“足性”的逍遙，而《莊子》“逍遙”的本意則是超越的逍遙。

(一)“小大之辯”與“足性則物齊”

《逍遙游》通篇采用對比的手法，即“小大之辯”。每一節(jié)都通過“大”與“小”的對比來貶“小”以褒“大”。將“扶搖而上九萬里”的鯤鵬與“決起而飛，搶榆枋而止”的蜩與學(xué)鳩、“騰躍而上，不過數(shù)仞而下”的斥鷃相比，將朝生夕死的朝菌、春生秋死的蟪蛄與“以五百歲為春，五百歲為秋”的冥靈、“以八千歲為春，八千歲為秋”的大椿相比，將“以久特聞”的彭祖與眾人相比，將滿足于功名者與“定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”的宋榮子、“御風(fēng)而行”的列子相比，是為了說明人類生命境界存在高低差異，束縛于世俗中的人，坐井觀天，看不到更廣闊的天地，無法理解得道者“大”的、超脫的、自由的精神境界。文中明確提到“小知不及大知、小年不及大年”，其中貶“小”褒“大”的意思十分明顯?！跺羞b游》正是要通過“小大之辯”來推崇“大”的、超脫束縛的、自由的精神境界。

而郭象對小大之辯的闡釋卻是“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也”。《逍遙游》文中“之二蟲又何知”，很明確的是指蜩與學(xué)鳩無法知道大鵬的世界，用以說明“小”不能理解“大”的境界；而郭象卻說：“二蟲，謂鵬蜩也”[1]20，以此闡述其足性則物齊的觀點(diǎn)：

向言二蟲殊異，故所至不同，……則各稱體而足，不知所以然也。今言小大之辯，各有自然之素，記非跂慕之所及，亦各安其天性，不悲所以異，故再出之。[1]20

忽視“小大之辯”，甚至用這種似為有意的方式將原文的褒“大”貶“小”闡釋為足性則物齊，郭象其實(shí)是用《齊物論》的觀點(diǎn)對《逍遙游》的思想做了偷梁換柱。劉笑敢對此有言：“《逍遙游》中所講的大小之辯是對逍遙游境界的推崇，是莊子哲學(xué)追求的最高目標(biāo),而《齊物論》中所講的大小為一是對現(xiàn)實(shí)世界觀察的角度和方法,正是為了實(shí)現(xiàn)無大小、無是非、無生死的無差別境界。二者在莊子思想體系中分屬于兩個不同的層面,一個是最高的境界,一個是通向最高境界的方法論”[3]?！褒R物論”是通向“逍遙游”的方法，將“齊物”思想直接植入“逍遙游”，并抹殺本來的“小大之辯”，這種闡釋和《逍遙游》本文原意當(dāng)然是相差甚遠(yuǎn)的。

(二)超越的無待逍遙與足性的有待逍遙

《逍遙游》篇通過“小大之辯”來推崇“大”的、超越束縛的、自由的逍遙游境界，否定小的代表——蜩與學(xué)鳩、斥鷃、朝菌、蟪蛄、小知小年，肯定自由的代表——大鵬、宋榮子、列子等。然而即便如此，文中的大鵬、列子仍然有待于風(fēng)，宋榮子也“猶有未樹”，他們都還未達(dá)到“無待”，也就未真正達(dá)到最高的逍遙境界。而只有“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”的至人、神人、圣人，才是真正的無所依待，達(dá)到了“逍遙游”的絕對自由的至高精神境界。在莊子看來，只有真正的、絕對的無所依待，才能達(dá)到逍遙游的境界。

郭象的逍遙中雖然也有“無待”的一層，然而其圣人“無待”的含義并不是“無所待”，而是“無所不待”?！捌垷o物而不順，則浮云斯乘矣；無形而不載，則飛龍斯御矣”，如果能順萬物、載萬形，則浮云、飛龍皆可御乘。雖則連浮云、飛龍亦可御乘，但仍須依憑浮云與飛龍才能飛行。圣人無心以順物，以致“無待”，是能順應(yīng)于一切條件，依待于任何事物，仍然是有所依憑的。這與莊子擯棄一切條件的束縛而達(dá)到的“無所依待”恰恰是相反的。而郭象的凡人“有待”則是依待于特定、有限的條件，這就更是有所依待的。也就是說，郭象的“有待”與“無待”都是有所依憑的。莊子認(rèn)為只有絕對的“無所依待”才可致“逍遙游”，而郭象“逍遙游”的主體卻都是“有所依待”的。這是郭象“逍遙”與莊子“逍遙”本意最大的差別。

之所以有這種差別，根本在于其性質(zhì)的不同。莊子的無待逍遙是向外超越的。莊子的“逍遙”是擯棄一切條件的限制，忘卻世俗現(xiàn)實(shí)、忘卻自我，將精神游與無垠之境、融于自然天地、與道合一的狀態(tài)，是超越自我、超越于體制之外的精神解放。這種無待的絕對精神自由是莊子的終極目標(biāo)，僅存在于理想中，是可望而不可即的。而郭象的有待逍遙則是足性的、向內(nèi)調(diào)和的。它強(qiáng)調(diào)性分的絕對限制，主張“安分”基礎(chǔ)上的“足性”，以致自我滿足的狀態(tài)。這種足性逍遙是在現(xiàn)存體制的限制之內(nèi)、自身本體之內(nèi)的自我調(diào)適，是對體制的妥協(xié)。而這種調(diào)和后的順應(yīng)逍遙則是現(xiàn)實(shí)的、世俗的、可以實(shí)現(xiàn)的。

三、郭象“足性逍遙”觀產(chǎn)生的原因與目的

郭象對莊子“逍遙游”的本意作出了大幅度的重新闡釋，創(chuàng)新性地提出“足性逍遙”觀，是有其原因與目的的。

(一)原因

從當(dāng)時的社會環(huán)境看，郭象所處的元康至永嘉時期是重要的轉(zhuǎn)型期。王曉毅在《郭象評傳》中說：“隨著西晉開國元勛自然生命的結(jié)束，西晉前期的禮法派已不復(fù)存在，他們的子弟開始了玄學(xué)化的過程……與著名玄學(xué)家族太原王氏、瑯琊王氏、陳留阮氏和河?xùn)|裴氏的子孫已融合，構(gòu)成了新一代西晉士族社會的主體，即‘元康名士’。”[4]104

元康名士大多是在太康時代驕奢淫逸風(fēng)氣中成長起來的貴族子弟。他們自稱為正始、竹林思想的繼承者，以“崇尚自然”相標(biāo)榜，效仿嵇、阮的“越名教而任自然”。實(shí)際上，他們只是在形式上刻意模仿嵇康、阮籍，作為其“放浪形骸”的理由，在精神上卻并未達(dá)到嵇、阮放達(dá)的境界，以至于胡毋輔之之流“至于裸裎，言笑忘宜”[5]1648?！稌x書·戴逵傳》載：

若元康之人，可謂好循跡而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍實(shí)逐聲之行，是猶美西施而學(xué)其顰眉，……然竹林之為放，有疾而為顰者也，元康之為放，無德而折巾者也，可無察乎。[6]2457-2458

他們只得嵇、阮之形，而不得其神，是放而不達(dá)?！霸捣胚_(dá)派”形成的這種形式主義浮躁之風(fēng)對傳統(tǒng)禮教形成了極大沖擊，給社會帶來了極大的不穩(wěn)定因素，造成了嚴(yán)重的社會失控。這使得儒家禮教的恢復(fù)迫在眉睫。另外，這一階段社會從太平走向動亂，如何撥亂反正、重建社會秩序成為亟需解決的時代課題。

除了社會歷史環(huán)境的影響，郭象“足性逍遙”的提出更是玄學(xué)自身發(fā)展的必然趨勢。玄學(xué)的中心問題就是“有無之辯”、“自然與名教之辯”。從玄學(xué)之始的王弼就開始調(diào)和名教與自然的關(guān)系，提出“以無為本”、“體用不二”，以道為本體，以儒為末用，任自然而不廢名教。雖然主張名教出于自然，但他“過分強(qiáng)調(diào)‘無’的絕對性、超越性和原始性，所以有時又把無看成是天地萬物的產(chǎn)生者，和‘萬物’對立起來，而有‘崇本息末’、‘萬物皆由道生’的說法”[7]122。張立波對此評價：“這勢必會將本末、自然與名教分離開來，并有可能導(dǎo)致聽任自然而擺脫名教制約的危險”。[8]緊接其后嵇康、阮籍的“越名教而任自然”恰恰證實(shí)了這一點(diǎn)。而元康名士的“放浪形骸”則更是將這種理論的缺陷體現(xiàn)到了極致。

基于過分“貴無”的危險性，竹林末期的向秀已經(jīng)開始從“貴無”向崇“有”過渡，引進(jìn)“自生”、“自化”的概念。認(rèn)為人的欲望要求“皆生于自然”，是“合理”的，但是要對其“節(jié)之以禮”。然而他的“自生”觀中仍然承認(rèn)“有一‘不生不化’的與‘萬物’相對的‘生化之本’”[7]124,“有”、“無”沒有統(tǒng)一；對節(jié)欲望之“禮”的合理性也未作出解釋，自然與名教的問題仍然沒有解決。元康時期的裴頠沿著向秀的思想繼續(xù)發(fā)展,作《崇有論》。反對“越名教而任自然”認(rèn)為“無是有之所遺”，“始生者，自生也”，萬物“自生而必體有”；有形世界中的一切都是“有”，“無”對于有形世界沒有意義，一切“有”皆合理。然而他未說明“始生”的確切含義，也未解釋為何“存在即合理”，有無、本末、自然與名教同樣也沒有統(tǒng)一。從王弼到裴頠，無論“貴無”，還是“崇有”，自然與名教的矛盾問題都沒有得到很好解決。

動亂的社會環(huán)境、放誕的士林風(fēng)氣，使得名教的恢復(fù)勢在必行；而玄學(xué)發(fā)展遺留下來的自然與名教的矛盾也須亟待解決，郭象的“足性逍遙”觀正應(yīng)此而生。

(二)目的

正因?yàn)椤白阈藻羞b”觀產(chǎn)生于恢復(fù)名教的需要，郭象提出“足性逍遙”觀的實(shí)際目的正是為名教的存在尋找合理解釋，以進(jìn)一步調(diào)和儒道，使名教與自然互相融合，并行不悖，最終維護(hù)現(xiàn)存統(tǒng)治的穩(wěn)定。

郭象提出“物各有性，性各有極”，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”，強(qiáng)調(diào)自性決定一切，不可改變。而這個“自性”不僅包含與生俱來的自然之性，還包括身份、地位等由名教所規(guī)定的社會之性?！洱R物論》注說：“臣妾之才, 而不安臣之任, 則失矣。故知君臣上下, 手足外內(nèi), 乃天理自然,豈真人之所為哉!”[1]58個人處于何種身份、地位，全由其自性所決定，自性與生俱來，生而如此，不可改變，因而身份、地位也是生而如此、不可改變的。圣人“戴黃屋，佩玉璽”[1]28，是圣人天性所定，不得不然。凡人不可有非分之想，企圖逾越性分的限制，否則將會陷入困境。因此，人該各安于其命，足其性。在性分限定的范圍內(nèi)順應(yīng)自己的本能，這樣反而能夠與圣人一樣，獲得自由、逍遙。

郭象的“性分”概念將自然之性與社會之性合而為一，使自然天性符合了名教的規(guī)范，消融了自然之性與社會之性的矛盾。這樣，他就為名教的存在找到了合理性，名教與自然的矛盾也就得以解決。然而如此一來，從蕓蕓眾生的角度看，人的“自性”將人禁錮在了名教等級的框架之中，反而成了個體意識的束縛。但這恰恰體現(xiàn)了郭象“足性逍遙”觀的最終目的——維護(hù)現(xiàn)存統(tǒng)治與社會穩(wěn)定。

郭象又將“足性”的觀點(diǎn)用在“圣人”身上，認(rèn)為圣人一切的“作為”都是其自性所決定，不得不然；而正因?yàn)槭ト说摹白鳛椤笔侨涡远鵀榈?，所以雖然“作為”，實(shí)際上又是“無為”的。他提出了“自為”的概念，認(rèn)為“自為”是自己為自己，是順自性而為，同樣是“無為”，是“自然”的表現(xiàn)?！爸烊酥鶠檎?皆自然也?！盵1]224，“率性而動，故謂之無為也”[1]446。只要率性而動，雖“為”而亦是“無為”?！跺羞b游》注中說：“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”[1]28，“天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗游心于絕冥之境，雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也。”[1]34圣人身處廟堂之上，“歷山川，同民事”[1]28，這些都是其“性分”之內(nèi)所具有的，是不得不然的。圣人任其性而“為”，就是“無為”。若主觀上執(zhí)著于“無為”而刻意“無為”，則反而墮于“有為”：“若謂拱默乎山林之中，而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄與當(dāng)途”[1]24。在郭象看來，刻意追求“無為”而隱于山林并不是真正的“無為”。真正的“無為”是“群物之所不能離”，是“以無心玄應(yīng)唯感之從，泛乎若不系之舟”，是“無行而不與百姓共”，是“無往不為天下之君”[1]24的，是“游外以弘內(nèi)”，“雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機(jī)而淡然自若”[1]268的。圣人“出世間即世間”。

這樣，郭象就巧妙地用“足性”的方法讓“有為”出于自然天性，為“有為”找到了合理性與必要性，將“有為”與“無為”融為一體。儒家重名教而有為，道家重自然而無為，“足性”將“有為”與“無為”合為一體，就從根本上消弭了名教與自然、儒與道的矛盾，使得名教合于自然，真正達(dá)到了“體用一如”，名教的合理性也由此得到了有力論證。

總之，郭象《逍遙游》注中所體現(xiàn)出的“足性逍遙”觀是郭象對《莊子》“逍遙游”概念的重新闡釋。它與《莊子》“逍遙游”的本意存在著“小大之辯”與“齊物”、“無待”與“有待”、“向內(nèi)足性”與“向外超越”等諸多差異。雖然郭象的解釋不符合原文文意，但“六經(jīng)注我”向來是中國古代學(xué)者用來創(chuàng)立自己新學(xué)說的一種常用方式。郭象利用這種方式成功地建立了自己的哲學(xué)體系，對于扭轉(zhuǎn)當(dāng)時的社會風(fēng)氣與環(huán)境、維護(hù)政權(quán)統(tǒng)治與社會穩(wěn)定、解決玄學(xué)發(fā)展史上“自然與名教之辯”的中心問題都有重大意義。《莊子注》所代表的郭象玄學(xué)將玄學(xué)發(fā)展推向了頂峰，其價值是不可估量的。

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(責(zé)任編輯陶有浩)

On GUO Xiang’s Reinterpretation to the TheoryCarefreeExcursioninZhuangzi

WU Shuyi

(SchoolofHumanities,AnhuiNormalUniversity,WuHu241000,China)

Abstract：GUO Xiang’s annotation to the theory Carefree Excursion is sharply different from its original meaning in Zhuangzi according to his annotation to chapter Carefree Excursion. His interpretation to Carefree Excursion is fitting one’s character to obtain freedom. But the original meaning of Carefree Excursion is achieving freedom by breaking the limits of both inner and outer world. By studying social and historical background and the inner reason of academy development, the aim of GUO Xiang’s reinterpretation was to harmonize the Nature and the Confucian ethical code to keep the society stable.

Key words：Carefree Excursion; GUO Xiang; fitting one’s character to obtain freedom; breaking limits to obtain freedom

[中圖分類號]B235.6

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1674-2273(2016)01-0068-05

[作者簡介]吳書儀(1991-)，女，安徽安慶人，安徽師范大學(xué)古代文學(xué)專業(yè)研究生。

[收稿日期]2015-05-28