徐　振

(西安工業(yè)大學(xué)人文學(xué)院　陜西西安　710021)

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文學(xué)倫理學(xué)元批評(píng)

徐振

(西安工業(yè)大學(xué)人文學(xué)院陜西西安710021)

本文研究了文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)這一批評(píng)模式的相關(guān)理論后認(rèn)為，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的倡導(dǎo)者將文學(xué)的起源和本質(zhì)都?xì)w結(jié)到倫理是一種有失偏頗的判斷，其中的根由在于這一理論的倡導(dǎo)者試圖將本來屬于方法論層面的內(nèi)容拔高到本體論的位置，這種做法的后果是將倫理而不是審美視為文學(xué)的第一性，強(qiáng)加給文學(xué)越俎代庖的功能，正是在此思想主導(dǎo)下，用倫理來衡量文學(xué)成為倡導(dǎo)者眼中的一種終極批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，因此在具體的文本解讀中便不可避免地出現(xiàn)了誤讀和闡釋失效的現(xiàn)象。本文指出文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的不當(dāng)之處并非為了否定這一批評(píng)模式，相反，正是為了文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的理論成熟和據(jù)實(shí)定位。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的提出和倡導(dǎo)有著積極的現(xiàn)實(shí)意義，但是，在對(duì)這一理論的建設(shè)過程中有必要認(rèn)識(shí)到這一理論的局限性，在使用這一方法解讀文本時(shí)要注意闡釋的有效性。

文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)人性因子獸性因子酒神精神日神精神

文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)是近年來國內(nèi)學(xué)者聶珍釗先生所大力提倡的一種批評(píng)范式，在文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)領(lǐng)域，聶氏不僅構(gòu)筑了文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的框架和理論，更重要的在于以文學(xué)倫理學(xué)的眼光考察西方文學(xué)如《哈姆雷特》、《俄狄浦斯王》等經(jīng)典作品時(shí)提出了讓人耳目一新的見解，極大地豐富了文學(xué)經(jīng)典的內(nèi)在意蘊(yùn)。

眾所周知，在文學(xué)評(píng)論領(lǐng)域，要對(duì)已成為經(jīng)典的文學(xué)作品做出有新意的解讀是一件異常困難的事情。以莎評(píng)為例，莎士比亞留下了的文學(xué)遺產(chǎn)雖是有限的篇目，但是對(duì)莎士比亞的研究和評(píng)論從莎士比亞的作品問世之日起便出現(xiàn)了，也就是說，莎評(píng)與莎劇幾乎是同時(shí)產(chǎn)生。時(shí)至今日，歷代以來對(duì)莎士比亞及其作品的研究和解讀可以裝滿一座圖書館，并且這座“莎學(xué)圖書館”的規(guī)模因最新研究成果的不斷涌現(xiàn)時(shí)刻處于增長進(jìn)行時(shí)的狀態(tài)，當(dāng)我們?cè)偃パ芯可勘葋啎r(shí)，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)穆窂绞窃谑祜松勘葋喌脑局骱笙麓蠊Ψ蜷喿x前人的研究成果，在此基礎(chǔ)上庶幾能提出自己的一點(diǎn)新的認(rèn)識(shí)。因此，研究經(jīng)典文本之困難的一大原因正如劉勰當(dāng)年在《文心雕龍·序志》中所講：“敷贊圣旨，莫若注經(jīng)，而馬鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家?！?劉勰：《文心雕龍》，范文瀾注，人民文學(xué)出版社，1968年，第726頁。劉勰在他所處的時(shí)代已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，如果重走漢儒注經(jīng)的道路可能不好走了，因?yàn)樵诮?jīng)學(xué)研究的領(lǐng)域，東漢時(shí)期的經(jīng)學(xué)大師馬融和他的弟子鄭玄等人已經(jīng)做得非常好了，自己就算在注經(jīng)方面有所心得，也不足以成為與馬融、鄭玄這些經(jīng)學(xué)大師分庭抗禮的人物，于是他果斷地放棄了注經(jīng)的路子。劉勰是做夢(mèng)都會(huì)“執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行”*劉勰：《文心雕龍》，范文瀾注，人民文學(xué)出版社，1968年，第725頁。的人，在他看來，弘揚(yáng)儒道的不二法門就是注經(jīng)，但正是因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到了為經(jīng)典作注的艱難(主要是馬、鄭諸儒的不可超越)，加之文章也算是“經(jīng)典枝條”，于是轉(zhuǎn)向了“搦筆和墨，乃始論文”*劉勰：《文心雕龍》，范文瀾注，人民文學(xué)出版社，1968年，第726頁。。在中國的文化傳統(tǒng)中，經(jīng)學(xué)的位置是至高無上的，文章之學(xué)不過是雕蟲小技，壯夫不為的事情，也就是說，劉勰原本就是要注經(jīng)的，但是在巨大的現(xiàn)實(shí)困難面前他不得已放棄注經(jīng)而去論文，僅從此處即可足見對(duì)經(jīng)典研究之艱難。經(jīng)學(xué)意義上的“經(jīng)典”與文學(xué)意義上的“經(jīng)典”雖不可同日而語，但兩者有相似之處，那就是欲闡發(fā)新意，可謂是難上加難。正是因?yàn)檫@一原因，在現(xiàn)今的外國文學(xué)和比較文學(xué)研究領(lǐng)域，不少學(xué)人因?yàn)橹獣匝芯拷?jīng)典的困難，所以紛紛轉(zhuǎn)向，尋求開辟文學(xué)研究的新領(lǐng)地和擴(kuò)大作家作品研究的視域，或者積極引進(jìn)西方各路思潮流派，或者將文學(xué)的界限拓展擴(kuò)大，上升到文化研究的宏大領(lǐng)域中去，等等。反觀聶氏則在研究《俄狄浦斯王》、《哈姆雷特》等經(jīng)典的道路上，以扎實(shí)的文本解讀為基礎(chǔ)，輔以文學(xué)倫理學(xué)的理論視角，得出了一系列頗具理論深度的見解，為文學(xué)評(píng)論界樹立了一種極好的批評(píng)典范，相較于當(dāng)今比較文學(xué)與世界文學(xué)領(lǐng)域中不少玩弄玄虛概念而不論文學(xué)作品、重演繹而輕歸納的現(xiàn)象而言，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)顯得尤為務(wù)實(shí)而穩(wěn)健。比較文學(xué)的學(xué)科理論認(rèn)為，比較文學(xué)具備三種跨越屬性：國家、學(xué)科和文明*曹順慶：《比較文學(xué)論》，四川教育出版社，2002年，第46頁。，文學(xué)倫理學(xué)正是一種跨越文學(xué)和倫理學(xué)的跨學(xué)科研究，是比較文學(xué)學(xué)科理論在中國發(fā)展的代表性方向之一。

聶氏提出文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的意圖在于“目前中國的文學(xué)批評(píng)出現(xiàn)倫理道德價(jià)值缺位的時(shí)候”，而文學(xué)批評(píng)有責(zé)任“肩負(fù)起道德責(zé)任，以實(shí)現(xiàn)文學(xué)倫理道德價(jià)值的回歸”*聶珍釗：《關(guān)于文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)》，《外國文學(xué)研究》，2005年第1期。。筆者完全贊同這一說法，任何一位有良知的文學(xué)評(píng)論家都有責(zé)任肩負(fù)起道德文章教化人心的責(zé)任，批評(píng)家雖然不能左右文學(xué)創(chuàng)作者創(chuàng)作出含有自己意圖定點(diǎn)的作品，但是批評(píng)家有責(zé)任運(yùn)用批評(píng)的能力去實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值的歸位。就在不久前，德國漢學(xué)家顧彬曾將中國當(dāng)代文學(xué)中的部分作品(后被記者誤報(bào)導(dǎo)為整個(gè)當(dāng)代文學(xué))斥為垃圾，這一言論極大地刺激了整個(gè)當(dāng)代文壇。筆者認(rèn)為，顧彬拋出“垃圾論”的一個(gè)重要的原因就是被他所貶斥的作品和作家過于缺乏道德倫理意識(shí)。當(dāng)整個(gè)中國學(xué)界已經(jīng)淪落到要靠一位來自異域的漢學(xué)家喊出自己真誠的聲音才能刺激到我們的神經(jīng)時(shí)，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的提出彌足珍貴。

對(duì)于中國古典文藝?yán)碚摱裕⒅匚乃嚨牡赖聜惱砉δ苡兄眠h(yuǎn)深厚的傳統(tǒng)?？鬃又v“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆”*程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990年，第1087頁。，就是要避免倫理失范，而他積極倡導(dǎo)“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶、舞”*程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990年，第1077—1085頁。，亦是恢復(fù)古制，注重對(duì)倫理的規(guī)范?！睹娬x·詩譜序》中引《詩緯·含神霧》之說“詩者，持也”之意，認(rèn)為“詩有三訓(xùn)，承也、志也、持也。作者承君政之善惡，述己志而作詩，為詩所以持人之行，使不失墜，故一名而三訓(xùn)也”*轉(zhuǎn)引自錢鐘書：《管錐編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第113頁。。所謂“持人之行，使不失墜”意在表明，詩或曰文藝要從倫理道德上對(duì)人進(jìn)行扶助規(guī)范。《毛詩序》中講，《詩》可以用來“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”，更是極言《詩經(jīng)》的倫理教化功用，可以說，在中國文學(xué)中，文學(xué)的倫理教化功能一開始就被放在極重要的位置。譬如《詩經(jīng)·關(guān)雎》，本來是講君子淑女兩情相悅之事，但是《毛詩序》中將“樂得淑女，以配君子”強(qiáng)解為“憂在進(jìn)賢，不淫其色”，將“哀窈窕”說成是“思賢才”*郭紹虞主編：《中國歷代文論選(1)》，上海古籍出版社，2001年，第63—64頁。。雖說這類注經(jīng)闡釋是矯枉過正，但是也足見道德倫理意識(shí)在經(jīng)學(xué)家的意識(shí)深處占據(jù)了至為重要的地位。黑格爾曾批評(píng)孔子的《論語》是一種“常識(shí)道德”，是“一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)”*[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》(一)，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1983年，第119頁。。盡管黑格爾是以歐洲中心優(yōu)越論的觀點(diǎn)來貶低孔子，但是他卻抓住了儒家重視倫理道德的這一關(guān)鍵點(diǎn)。

一

筆者贊同聶氏所倡導(dǎo)的文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的良好意圖和目的，但筆者對(duì)文學(xué)倫理學(xué)中關(guān)于文學(xué)的起源及本質(zhì)說另有看法，故此不揣學(xué)識(shí)簡陋，愿從文學(xué)的起源、本質(zhì)兩方面和文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的既有觀點(diǎn)進(jìn)行商榷。

關(guān)于文學(xué)的起源，古往今來不知有多少睿哲頭腦在這一問題上提出自己的看法。古希臘的德謨克利特認(rèn)為從蜘蛛我們學(xué)會(huì)了織布和縫補(bǔ)；從燕子學(xué)會(huì)了造房子；從天鵝和黃鶯等歌唱的鳥學(xué)會(huì)了歌唱，故而藝術(shù)源自對(duì)自然世界的摹仿。亞里士多德在《詩學(xué)》中也說“人從孩提的時(shí)候起就有摹仿的本能(人和禽獸的區(qū)別之一，就在于人最善于摹仿，他們最初的知識(shí)就是從摹仿得來的)，人對(duì)摹仿的作品總是感到快感”*[古希臘]亞里士多德：《詩學(xué)》，羅念生譯，人民文學(xué)出版社，1962年，第11頁。。兩家之說由此奠定了西方文論中摹仿論的基調(diào)。這也是西方文學(xué)起源說中影響最深遠(yuǎn)的一種觀點(diǎn)。除此之外，人類文化發(fā)展的各個(gè)時(shí)期都不乏對(duì)文學(xué)起源的探討并出現(xiàn)了說法各異的論調(diào)，諸如與亞里士多德同時(shí)代的偉大哲學(xué)家柏拉圖提出的“理式說”、新柏拉圖主義創(chuàng)始人普羅提諾的“流溢說”、康德提出的“游戲說”和“天才論”、黑格爾的“理念說”、雷納克的“魔法說”、愛德華·泰勒和弗雷澤的“巫術(shù)說”、克羅齊提出的“直覺表現(xiàn)說”、弗洛伊德的“潛意識(shí)說”、廚川白村的“苦悶的象征說”、馬克思主義者提出的“勞動(dòng)說”(劉安在《淮南子·道應(yīng)》中所講的“舉重勸力之歌”可算是“勞動(dòng)說”的萌芽)、“感物說”等各類文學(xué)起源論，然而迄今為止，在文學(xué)起源的問題上并無一個(gè)公認(rèn)的觀點(diǎn)，在這個(gè)問題上也無法達(dá)成一個(gè)共識(shí)，可以預(yù)見的是，這一問題在未來也無法有一個(gè)統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。

在對(duì)文學(xué)起源問題上已經(jīng)是眾說紛紜莫衷一是的情況下，文學(xué)倫理學(xué)的倡導(dǎo)者認(rèn)為，“在某種意義上說，文學(xué)的產(chǎn)生最初完全是為了倫理的道德的目的”*聶珍釗：《關(guān)于文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)》，《外國文學(xué)研究》，2005年第1期。。也就是說，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)家認(rèn)為文學(xué)的本源來自倫理道德，這一論斷實(shí)在是值得商榷。倫理一詞，中國古代單用“倫” 和“理”情況的較多?！睹献印る墓稀分惺状纬霈F(xiàn)“人倫”一詞，“人之有道也，飽食煖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”*焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第386頁。。倫理范疇的第一次出現(xiàn)是在《禮記·樂記》中，“樂者，通倫理者也”。術(shù)語“倫理”專指處理人與人之間的關(guān)系時(shí)應(yīng)該遵守的原則和規(guī)范。雖然倫理是指規(guī)范，但是這種規(guī)范是一種“應(yīng)當(dāng)”的遵守，不具備強(qiáng)制性，故而倫理實(shí)在是一種軟性的規(guī)范，是文明社會(huì)的后期產(chǎn)物，在倫理出現(xiàn)以前，文就已經(jīng)存在了。因此，將倫理視為文的起源，從邏輯上說不通。

在探討了文學(xué)的起源之后，聶氏認(rèn)為，“文學(xué)是特定歷史階段倫理觀念和道德生活的獨(dú)特表達(dá)形式，文學(xué)在本質(zhì)上是倫理的藝術(shù)”*聶珍釗：《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)：基本理論與術(shù)語》，《外國文學(xué)研究》，2010年第1期。。將文學(xué)的本質(zhì)視為是倫理的藝術(shù)，這一觀點(diǎn)的提出是沿著文學(xué)起源論而提出，因?yàn)槲膶W(xué)起源于倫理道德，所以文學(xué)的本質(zhì)是倫理的藝術(shù)也就順理成章，此點(diǎn)也值得商榷，文學(xué)的本質(zhì)是什么？古往今來，不同的時(shí)代不同的人群有著不同的回答。關(guān)于對(duì)文學(xué)的本質(zhì)的討論和對(duì)文學(xué)之起源的討論一樣，同樣是莫衷一是。

聶氏認(rèn)為古羅馬詩人賀拉斯在《詩藝》中提出的“寓教于樂”就體現(xiàn)了文學(xué)的倫理道德要求。筆者認(rèn)為，賀拉斯提出的“寓教于樂”最終還是默認(rèn)了以“樂”為潛在最終目的，“教”只是寄寓在“樂”之中，如果說，賀拉斯提出的是“寓樂于教”，那我們當(dāng)然贊同聶氏提出的倫理是文學(xué)的本質(zhì)，而審美則須退居二線，但是賀拉斯本意就是說審美就是文學(xué)的本質(zhì)。賀拉斯認(rèn)為“詩人的愿望應(yīng)該是給人益處和樂趣，他寫的東西應(yīng)該給人以快感，同時(shí)對(duì)生活有幫助?！绻且怀龊翢o益處的戲劇，長老的‘百人連’就會(huì)把它驅(qū)下舞臺(tái)；如果這出戲毫無趣味，高傲的青年騎士便會(huì)掉頭不顧。寓教于樂，既勸諭讀者，又使他喜愛，才能符合眾望”*[古羅馬]賀拉斯：《詩藝》，楊周翰譯，人民文學(xué)出版社，1962年，第155頁。。賀拉斯在這里所講的寓教于樂其實(shí)不是專講倫理道德，他所說的詩歌給人以“樂趣”和“快感”就是講藝術(shù)的審美特征，而“益處”則不是專指道德倫理教化，“益處”也可以是“多識(shí)于鳥獸草木之名”，因此，將寓教于樂簡單地理解為文藝的倫理教化無疑是一種不全面的認(rèn)識(shí)。至于柏拉圖將詩人趕出理想國是因?yàn)樗麄兡》氯诵灾械土拥牟糠?，助長了人的感傷癖和哀憐癖，這也不全是倫理的層面。

關(guān)于文學(xué)的本質(zhì)問題，當(dāng)代也有不少學(xué)者在追問和研究，英國的伊格爾頓在《文學(xué)理論導(dǎo)論》開篇就是討論文學(xué)的本質(zhì)為何，在他看來，17世紀(jì)的英國文學(xué)是一個(gè)駁雜不純的概念，莎士比亞、韋伯斯特、馬維爾和彌爾頓固然是英國文學(xué)的組成部分，但是培根的論文，約翰·鄧恩的布道詞，約翰·班揚(yáng)的自傳和托馬斯·布朗的文章何嘗不能視為文學(xué)呢？再寬廣一點(diǎn)，托馬斯·霍布斯的《利維坦》或是克拉仁登的《叛變史》諸如此類仍然可以內(nèi)包于文學(xué)之中，同樣的道理，17世紀(jì)的法國文學(xué)也不會(huì)僅限于高乃依和拉辛*Terry Eagleton.Literary Theory：an introduction.Blackwell Publishing，1996:1-2.。伊格爾頓意在說明，文學(xué)本質(zhì)上不是一個(gè)純粹的事物，文學(xué)理論必然包含了政治意識(shí)形態(tài)性。正因?yàn)槲膶W(xué)本身不是一個(gè)純粹的事物，所以，對(duì)文學(xué)的本質(zhì)無法單一地歸之于倫理，倫理只是文學(xué)的維度之一，我們當(dāng)然無需否認(rèn)文學(xué)的倫理教化功能，但是如果將倫理的藝術(shù)視為文學(xué)的本質(zhì)，那么文學(xué)就被倫理給強(qiáng)行綁架了。因?yàn)閭惱淼乃囆g(shù)是文學(xué)的本質(zhì)，所以，文學(xué)可以不存在，只需要倫理就夠了。因此，將文學(xué)的本質(zhì)視為倫理的藝術(shù)是一種不能成立的判定。

二

繼將文學(xué)的起源和本質(zhì)視為倫理之后，聶氏進(jìn)而將人視為人性和獸性混合組成的存在，他認(rèn)為“從倫理意義上而言，人是一種斯芬克斯因子的存在，由人性因子和獸性因子組成。斯芬克斯因子是文學(xué)作品倫理表述的核心內(nèi)容”*聶珍釗：《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)：倫理選擇與斯芬克斯因子》，《外國文學(xué)研究》，2011年，第6期。。這里所講的人性因子就是指倫理意識(shí)，而獸性因子則是指動(dòng)物性本能，“人同獸相比最為本質(zhì)的特征是具有倫理意識(shí)，只有當(dāng)人的倫理意識(shí)出現(xiàn)之后，才能成為真正的人。從這個(gè)意義上說，人是一種倫理的存在”*聶珍釗：《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)：倫理選擇與斯芬克斯因子》，《外國文學(xué)研究》，2011年，第6期。。上述判斷采用了結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)來看待人自身，用人性和獸性這一組二元對(duì)立的概念對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了歸納。其實(shí)，類似的說法早見于17世紀(jì)法國哲學(xué)家帕斯卡爾的《思想錄》。帕斯卡認(rèn)為“使人過多地看到他和禽獸是怎樣的不同而不指明他的偉大，那是危險(xiǎn)的。使他過多地看到他的偉大而看不到他的卑鄙，那也是危險(xiǎn)的。讓他對(duì)這兩者都加以忽視，則更為危險(xiǎn)。然而把這兩者都指明給他，那就非常之有益了”。也就是說，無論偏廢哪一方面都容易將人推到危險(xiǎn)的邊緣，因此最好的方式是“決不可讓人相信自己等于禽獸，也不可等于天使，也不可讓他對(duì)這兩者都忽視；而是應(yīng)該讓他同時(shí)知道這兩者”*[法]帕斯卡爾：《思想錄：論宗教和其他主題的思想》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1986年，第181頁。。兼顧兩者的折中方式無疑是一種極高明的認(rèn)識(shí)。因此，人性因子和獸性因子的提出并非是一種全新的認(rèn)知，而是借鑒了西方思想中的一些傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)而形成的一組二元對(duì)立的觀念。

緊接著斯芬克斯因子之后，聶氏又從人性因子和獸性因子的意志體現(xiàn)出發(fā)，提出了自由意志和理性意志的二元對(duì)立，他認(rèn)為“自由意志又稱自然意志，是獸性因子的意志體現(xiàn)。自由意志主要產(chǎn)生于人的動(dòng)物性本能，其主要表現(xiàn)形式為人的不同欲望，如性欲、食欲等人的基本生理要求和心理動(dòng)態(tài)。理性意志是人性因子的意志體現(xiàn)，也是理性的意志體現(xiàn)。自由意志和理性意志是相互對(duì)立的兩種力量，文學(xué)作品常常描寫這兩種力量怎樣影響人的道德行為，并通過這兩種力量的不同變化描寫形形色色的人。一般而言，文學(xué)作品為了懲惡揚(yáng)善的教誨目的都要樹立道德榜樣，探討如何用理性意志控制自由意志，讓人從善”*聶珍釗：《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)：倫理選擇與斯芬克斯因子》，《外國文學(xué)研究》，2011年，第6期。。

此處所說的兩種意志基本上可以等同于尼采名作《悲劇的誕生》中所講的酒神精神和日神精神，尼采認(rèn)為，人自身具有日神精神和酒神精神兩種根本上對(duì)立的強(qiáng)力沖動(dòng)，酒神精神就是靈魂中的否定和毀滅的黑暗力量，這種沖動(dòng)荒淫殘暴到了無以復(fù)加的程度，猶如最兇殘的野獸。日神精神則象征著秩序和節(jié)制，古希臘的悲劇作品之所以偉大，就在于這些作品體現(xiàn)了日神精神對(duì)酒神精神的駕馭和控制，所以，上文中的理性意志對(duì)自由意志的控制基本上就是阿波羅對(duì)狄奧尼索斯駕馭的變體，兩組概念的關(guān)系和內(nèi)在意蘊(yùn)及精神品格是完全一致的。文學(xué)作品中的勸善教誨也不一定全是為了樹立道德榜樣，譬如在宗教文學(xué)的勸善教誨中，文學(xué)只是起著一個(gè)傳聲筒的作用，勸善教誨的最終目的是將人引向堅(jiān)固宗教信仰的道路上去。

此外，筆者在具體的文學(xué)文本的評(píng)判上也與聶氏根據(jù)文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)所得出的結(jié)論不盡一致。王爾德的小說《道連·格雷的畫像》并非可用倫理的標(biāo)準(zhǔn)簡單判定，這部小說中既有享樂主義和唯美主義的雙重內(nèi)涵，更深藏著關(guān)于王爾德本人的同性戀美學(xué)思想。而意大利作家卡爾維諾的《一個(gè)分成兩半的子爵》則是一種典型的善惡二元對(duì)立的思想圖解，分成兩半的子爵象征著善與惡的分離，而不是“靈肉分離”。善惡對(duì)立和靈肉分離是兩個(gè)層面上的事情，不可混為一談。至于《西游記》，如果將神魔小說納入倫理層面考量，可能會(huì)扭曲文本的愿意。孫悟空這個(gè)形象象征的是自由精神而非自由意志，他原本過著不受麒麟鳳凰管轄，不為皇權(quán)王位拘束的生活，此外，他的自由精神更體現(xiàn)在對(duì)天庭權(quán)威的藐視，具體而言就是他對(duì)地府龍宮蟠桃會(huì)的一系列反抗，他的造反精神在大鬧天宮中表現(xiàn)得尤為突出，對(duì)固有秩序的反叛正是作者所稱頌的。而聶氏認(rèn)為孫悟空鬧天宮以及他的兇頑不肯受教是違犯了倫理道德，將緊箍咒視為理性意志，不得不說這種強(qiáng)行套用理論的解讀結(jié)論極大地偏離了文本的原意。至于將孫悟空的猴子尾巴理解為獸性因子的象征，也太過牽強(qiáng)，在中國古代神話體系中，有不少獸靈妖形和半獸半人的形象，譬如說女媧和伏羲，我們今天看得到的形象是人身蛇尾，那么按照聶氏的斯芬克斯因子說，女媧和伏羲的蛇尾就是獸性因子了，但是，女媧和伏羲一直被視為三皇五帝系統(tǒng)中的大德神圣，如何稱得上有獸性因子？因此，機(jī)械地將斯芬克斯因子論照搬到中國文學(xué)中時(shí)不可避免會(huì)出現(xiàn)文化誤讀的現(xiàn)象。談到斯蒂文森的《化身博士》，一直以來，人們對(duì)這部作品的解讀總是跳不出善惡二元對(duì)立的框架，覺得哲基爾博士和海德就是善與惡的象征，如果照此老舊觀點(diǎn)來看，確實(shí)也符合斯芬克斯因子之說，不過，納博科夫?qū)Α痘聿┦俊返慕庾x使得我們對(duì)這部小說有了新的認(rèn)識(shí)，納博科夫認(rèn)為，“哲基爾并非純粹的善，海德也不是純粹的惡”*[美]納博科夫：《文學(xué)講稿》，申慧輝等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1991年，第254—255頁。，哲基爾從一開始就是一個(gè)十足的偽君子，是他自己為了過兩重性的生活，利用自己的科學(xué)知識(shí)制造出了變身藥劑，這樣一來，一方面他可以躲在海德的面具下大膽地尋歡作樂，為所欲為，另一方面躲在哲基爾博士的面具中保持自己的社會(huì)地位和前途，繼續(xù)受到人們的尊敬。因此，哲基爾和海德的關(guān)系絕不是簡單的人性因子和獸性因子的二元對(duì)立。

三

通過對(duì)文學(xué)倫理學(xué)的理論及批評(píng)實(shí)踐研究，筆者認(rèn)為，斯芬克斯因子論有其使用的局限性，并非所有的文學(xué)作品都適合從倫理的角度進(jìn)行解讀。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)本質(zhì)上是一種方法論，如果試圖將這種方法論上升到文學(xué)本體論的層面時(shí)，必然會(huì)出現(xiàn)謬誤。對(duì)文學(xué)批評(píng)而言，每一種批評(píng)方法都有其局限性和優(yōu)勢(shì)，就以西方20世紀(jì)此起彼伏的文論而言，從俄國形式主義開始，新批評(píng)派、心理分析學(xué)派、神話-原型派、讀者接受理論、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、西方馬克思主義、女性主義、后現(xiàn)代理論、文化研究、新歷史主義、后殖民主義、酷兒理論、生態(tài)批評(píng)等，每一派都有自己的獨(dú)到處和偏頗處，都體現(xiàn)出了理論之片面的深刻性。這種情況誠如劉勰所言：“各照隅隙，鮮觀衢路”，各家學(xué)說往往是“各執(zhí)一隅之解，欲擬萬端之變”，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的提出是在西風(fēng)勁吹和國人道德水準(zhǔn)日益滑坡的情況下提出的方法論，但是這一方法論的倡導(dǎo)者似乎也有這種“欲擬萬端之變”的沖動(dòng)，認(rèn)為所有的文藝作品都可用文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)解讀出微言大義。國內(nèi)學(xué)者能在西方中心主義大行其道的現(xiàn)實(shí)語境中發(fā)出自己鏗鏘有力的話語，為打破中國文學(xué)理論失語癥做出一些務(wù)實(shí)穩(wěn)健的貢獻(xiàn)，這是值得大力肯定的，但是也應(yīng)看到這種批評(píng)方法的局限性和不足之處，同時(shí)也應(yīng)該考慮這套理論所當(dāng)經(jīng)受到的拷問。

徐振(1983—)，男，文學(xué)博士，西安工業(yè)大學(xué)人文學(xué)院講師，研究方向?yàn)楸容^文學(xué)與世界文學(xué)。