劉小楓

(中國(guó)人民大學(xué)，北京　100872)

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“歷史的終結(jié)”與智慧的終結(jié)
——福山、科耶夫、尼采論“歷史終結(jié)”

劉小楓

(中國(guó)人民大學(xué)，北京100872)

福山在《歷史的終結(jié)》2014年版的“新版序”中稱，“唯一確實(shí)可與自由民主制度進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)的體制是所謂的‘中國(guó)模式’”。但他預(yù)言，50年后，中國(guó)在政治上會(huì)更像美國(guó)，而非相反。由于福山的這一晚近“預(yù)言”，“歷史終結(jié)”論再度引起我國(guó)學(xué)界的關(guān)注。依據(jù)科耶夫和尼采關(guān)于“歷史終結(jié)”的觀點(diǎn)，所謂福山式的“歷史終結(jié)”并非人類未來(lái)的福音，更非中國(guó)文明的未來(lái)發(fā)展的必然方向?？埔蚝湍岵啥歉Ｉ疥P(guān)于“歷史終結(jié)”的觀點(diǎn)才是中國(guó)學(xué)界值得認(rèn)真面對(duì)的問(wèn)題。

歷史終結(jié)；福山；科耶夫；尼采

20世紀(jì)上演最后一場(chǎng)政治嬗變——蘇聯(lián)及東歐社會(huì)主義聯(lián)盟瓦解之后，日裔美國(guó)學(xué)者福山即時(shí)發(fā)表了名噪一時(shí)的《歷史的終結(jié)》。據(jù)說(shuō)：自由主義理念戰(zhàn)勝共產(chǎn)主義理念之后再也沒(méi)有理念對(duì)手，于是，“歷史”終結(jié)了。

人類越接近千禧年的終點(diǎn)，威權(quán)主義和社會(huì)主義式中央經(jīng)濟(jì)計(jì)劃越面臨相似的危機(jī)，以隱含普遍有效性的意識(shí)形態(tài)站在戰(zhàn)斗圈內(nèi)的競(jìng)爭(zhēng)者也只剩下—個(gè)人，即自由民主——個(gè)人自由和人民主權(quán)的學(xué)說(shuō)。①

何以自由主義意識(shí)形態(tài)沒(méi)有理念對(duì)手，“歷史”就終結(jié)了呢？歷史不是還在埋頭前行嗎，我們并不知道歷史最終會(huì)走向哪里并在那里駐足……

其實(shí)，“歷史終結(jié)”的含義，也可以理解為共產(chǎn)主義理念戰(zhàn)勝了自由主義理念?！皻v史終結(jié)”說(shuō)出自黑格爾的“世界歷史哲學(xué)”，經(jīng)20世紀(jì)的新馬克思主義者科耶夫的著名闡釋而發(fā)揚(yáng)光大。福山的“歷史終結(jié)”說(shuō)就來(lái)自黑格爾-科耶夫，但他給出的是一個(gè)流俗化或自由主義意識(shí)形態(tài)化的解釋。我們本來(lái)以為，只有中國(guó)才有意識(shí)形態(tài)，福山讓我們看到，美國(guó)也有意識(shí)形態(tài)，盡管這種意識(shí)形態(tài)的身段柔軟得多。

一

黑格爾所說(shuō)的“歷史終結(jié)”指的是“普遍歷史”的終結(jié)，因此，“歷史終結(jié)”這個(gè)說(shuō)法中的“歷史”一詞需要打上引號(hào)，以有別于我們的常識(shí)所理解的人類歷史?！捌毡闅v史”是一種關(guān)于人類歷史的哲學(xué)論說(shuō)：所謂“普遍”指“普遍有效”，所謂“歷史”指“一種精神原則”的歷史——用黑格爾自己的說(shuō)法，“普遍歷史”是“哲學(xué)的世界歷史”，即關(guān)于“一種具體的普遍東西，是各個(gè)民族的一種精神原則和這種原則的歷史”。[1]黑格爾試圖用自己的一套“精神原則”來(lái)解釋人類歷史，使之具有哲學(xué)意義，讓人覺得人類歷史真的就是“普遍歷史”論所說(shuō)的那樣。其實(shí)，既然是一種關(guān)于人類歷史的哲學(xué)論說(shuō)或者“一種精神原則”，它是否真的“普遍有效”，恰恰需要辨析。如果我們不假思索地把一個(gè)哲人的假說(shuō)誤當(dāng)做一個(gè)客觀的真理接受下來(lái)，變成我們自己的歷史觀——倘若這種論說(shuō)荒唐，我們自己也就變得荒唐了。

我們都熟悉馬克思的唯物主義史觀，因此，我們不會(huì)對(duì)黑格爾的“普遍歷史”觀感到太難理解。按照唯物史觀，人類從石器時(shí)代演進(jìn)到當(dāng)今的技術(shù)文明時(shí)代，呈現(xiàn)為一個(gè)有“客觀規(guī)律”可循的歷史進(jìn)程。推動(dòng)這一進(jìn)程的人類學(xué)要素首先是人自身的“勞動(dòng)”(德語(yǔ)Arbeit)，黑格爾的唯心論哲學(xué)把“勞動(dòng)”理解為人的“精神活動(dòng)”，這種“活動(dòng)”(德語(yǔ)Tun，Handeln)的本質(zhì)是“自由”——或者說(shuō)“自由”是人的“活動(dòng)”的精神原則。如果把世界歷史說(shuō)成人實(shí)現(xiàn)自己的“精神活動(dòng)”的歷史，便無(wú)異于說(shuō)世界歷史是實(shí)現(xiàn)“自由”這一人的精神原則的歷史。馬克思讓“勞動(dòng)”概念或人的“活動(dòng)”回到了唯物論哲學(xué)的含義，即“勞動(dòng)”是人類的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)。無(wú)論在唯心論還是在唯物論哲學(xué)中，“勞動(dòng)”都是一個(gè)用來(lái)描述所謂“人的本質(zhì)”的哲學(xué)概念。*西方古典哲學(xué)的第一位偉大的表述者柏拉圖并不把“勞動(dòng)”視為理解人的本質(zhì)的關(guān)鍵概念，而是把“愛欲”視為這樣的概念。20世紀(jì)的著名古典學(xué)家韋爾南的博士論文以研究柏拉圖的“勞動(dòng)”概念為題，如他所說(shuō)，這是從馬克思主義哲學(xué)的立場(chǎng)去研究柏拉圖——因此，他尖起眼睛看柏拉圖作品中出現(xiàn)的“勞動(dòng)”一詞。參見劉小楓，《人類學(xué)的“欲望”與古典》，見劉小楓，《古典學(xué)與古今之爭(zhēng)》，北京：華夏出版社，2015。憑常識(shí)我們也知道，勞動(dòng)需要工具——憑石器勞動(dòng)與憑電腦勞動(dòng)有天壤之別。因此，人之為人就在于能夠使用和制造“工具”，從而有了所謂“生產(chǎn)方式”。生產(chǎn)方式的進(jìn)步體現(xiàn)為技術(shù)性工具的進(jìn)步，這會(huì)帶來(lái)財(cái)富分配方式的改變，進(jìn)而改變?nèi)耸篱g的政治關(guān)系，甚至改變?nèi)诵员旧?。因此，在馬克思那里，世界歷史的最終階段與黑格爾一樣，是人的“自由”的實(shí)現(xiàn)。科耶夫在《黑格爾導(dǎo)讀》的一個(gè)注釋中寫到：

黑格爾的這個(gè)主題被馬克思重新采用。人(“階級(jí)”)為了得到承認(rèn)相互進(jìn)行斗爭(zhēng)，并通過(guò)勞動(dòng)與自然作斗爭(zhēng)，在馬克思那里，這種本義上的歷史叫做“必然王國(guó)”(Reich der Notwendigkeit)，“自由王國(guó)”(Reich der Freiheit)在彼世(jenseit)，人們(無(wú)保留地相互承認(rèn))盡可能地不再斗爭(zhēng)和勞動(dòng)(自然最終被馴服，與人和諧一致)。參見《資本論》第三卷，第48章，第三節(jié)末尾。[2]517

按照這種歷史哲學(xué)“原理”，如果人們的生活方式“不再斗爭(zhēng)和勞動(dòng)”，“階級(jí)”因相互承認(rèn)而消失，就是共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)。因此，科耶夫在臨逝前對(duì)上面這條注釋做了如下補(bǔ)充：

從某種觀點(diǎn)看，美國(guó)已經(jīng)到達(dá)了馬克思主義的“共產(chǎn)主義”最后階段，因?yàn)槭聦?shí)上，“無(wú)階級(jí)社會(huì)”的所有成員從現(xiàn)在起能擁有他們喜歡的所有東西，而不必付出他們的內(nèi)心認(rèn)為應(yīng)當(dāng)付出的那樣多的勞動(dòng)。……“美國(guó)的生活方式”是后歷史時(shí)代特有的生活方式，在世界中，美國(guó)的現(xiàn)實(shí)預(yù)示著整個(gè)人類的“永恒的現(xiàn)在”的將來(lái)。因此，人回到動(dòng)物狀態(tài)不再表現(xiàn)為一種有待于到來(lái)的可能性，而是表現(xiàn)為一種已經(jīng)存在的確定性。[2]518-519*按科耶夫《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)》英譯者的說(shuō)法，“科耶夫的立場(chǎng)實(shí)際上是：從根本上說(shuō)，‘社會(huì)主義’將可以通過(guò)對(duì)資本主義的調(diào)整和修正而達(dá)到，不會(huì)在西方世界徹底一蹶不振?！被羲?弗洛斯特，《普遍均質(zhì)國(guó)家的合理性》，見邱立波編/譯，《科耶夫與新拉丁帝國(guó)》，北京：華夏出版社，2008，頁(yè)382。

所謂“后歷史的”(posthistorical)時(shí)代指的就是“普遍歷史”終結(jié)之后的時(shí)代，“無(wú)階級(jí)社會(huì)”指的是中產(chǎn)階層成了社會(huì)主體。雖然巨富與赤貧的差異仍然存在，只要作為社會(huì)主體的中產(chǎn)階層活得富足、安適，“勞動(dòng)”與閑暇差不多，階級(jí)差別和沖突就會(huì)消失——用福山的說(shuō)法，“高度的社會(huì)流動(dòng)性使幾乎每個(gè)人都認(rèn)同中產(chǎn)階級(jí)的取向，并認(rèn)為自己至少可能是其中的成員?！盵3]301冥府中的科耶夫讀到福山的《歷史的終結(jié)》時(shí)禁不住狡黠地笑了起來(lái)。在科耶夫看來(lái)，福山宣稱自由主義理念戰(zhàn)勝了共產(chǎn)主義理念，表明他不懂這兩種歷史哲學(xué)式的理念是一根藤上的兩個(gè)瓜，最終目的一致：在“普遍歷史”終結(jié)之后，財(cái)富的私有與公有之分沒(méi)有意義。

科耶夫在冥府中說(shuō)，我看重的問(wèn)題是：“歷史終結(jié)”之后，人類再也沒(méi)有為之而奮斗的某種“理念”，生活將進(jìn)入“永恒的現(xiàn)在”時(shí)——這意味著，人的生活將“回到動(dòng)物狀態(tài)”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，人之為人的生活表現(xiàn)為生活在對(duì)某種即將到來(lái)的未來(lái)可能性的期待之中。“歷史終結(jié)”這個(gè)說(shuō)法中的所謂“歷史”，具體指人們?yōu)槟撤N未來(lái)“理念”奮斗的歷史，并非動(dòng)物志式的自然史。因此，“歷史終結(jié)”意味著“本義上的自由”的終結(jié)——正是在這一意義上講，可以說(shuō)共產(chǎn)主義戰(zhàn)勝了自由主義。

事實(shí)上，人的時(shí)間或歷史的終結(jié)，即本義上的人或自由和歷史的個(gè)體的最終消滅，僅僅意味著在強(qiáng)意義上的活動(dòng)的停止。在實(shí)際上，這意味著：戰(zhàn)爭(zhēng)和流血革命的消失。還有哲學(xué)的消失；因?yàn)槿吮举|(zhì)上不再改造自己，不再有理由改造作為人對(duì)世界和自我的認(rèn)識(shí)的(真正)原則。但是，其余的一切會(huì)無(wú)限地繼續(xù)存在下去；藝術(shù)，愛情，游戲，等等，等等；總之，能使人幸福的一切東西。[2]517

在這里，科耶夫明確把“歷史的終結(jié)”等同于“本義上的人或自由的最終消滅”——“本義上的人”才是“歷史的個(gè)體”，這種“人”有“改造自己”的激情。在“歷史終結(jié)”之后，人們已經(jīng)不再有這樣的激情，他們以為自己獲得了“幸?！薄Ｆ鋵?shí)，他們獲得的僅僅是“滿足”——就像動(dòng)物只會(huì)有“滿足”感，不會(huì)有“幸?！备校?/p>

在歷史終結(jié)之后，人仍將建造大型建筑，創(chuàng)作其藝術(shù)作品，就像鳥兒筑巢和蜘蛛織網(wǎng)，仍將模仿青蛙和知了，演奏樂(lè)曲，像幼小動(dòng)物那樣玩耍，像成熟的野獸那樣做愛。但是，在這種情況下，人們不能說(shuō)，這一切“能使人幸?！?。應(yīng)該說(shuō)，(將生活在富足和安全之中的)智人物種的后歷史動(dòng)物因他們的藝術(shù)、性愛和游戲的行為而感到滿意，因?yàn)榘凑斩x，他們將感到滿意。但是……這樣，消失的東西不僅僅是哲學(xué)或語(yǔ)言智慧的探索，而且也是這種智慧本身。[2]518

承接前文說(shuō)“歷史的終結(jié)”等于“本義上的人或自由的最終消滅”，科耶夫在這里進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“歷史的終結(jié)”意味著藝術(shù)和哲學(xué)活動(dòng)的消滅，盡管“歷史終結(jié)”之后人們?nèi)詴?huì)從事藝術(shù)活動(dòng)或研究哲學(xué)——畢竟，“智慧本身”因失去了人性的支撐而趨于終結(jié)。這無(wú)異于說(shuō)，“歷史的終結(jié)”意味著人的“智慧本身”的終結(jié)。按照黑格爾的定義，“自由”是“智慧本身”的精神原則，因此，“歷史的終結(jié)”也意味著本義上的自由的終結(jié)。

二

面對(duì)這樣的“歷史”結(jié)局，科耶夫似乎心有不甘。他自己是一個(gè)有激情的智慧人，他并不希望自己所屬的這類人從此絕跡。福山則對(duì)冥府中的科耶夫說(shuō)，我采納你所解釋的黑格爾的“歷史終結(jié)”說(shuō)不過(guò)是要論證，自由民主政制是整個(gè)人類不僅值得而且應(yīng)該為之奮斗的生活方式，是人類歷史發(fā)展的最后階段。至于你說(shuō)“歷史終結(jié)”后，人的生活將“回到動(dòng)物狀態(tài)”，我可并不這樣認(rèn)為，因?yàn)椋?/p>

現(xiàn)代自由主義的方案是，力圖把人類社會(huì)的基礎(chǔ)從激情轉(zhuǎn)換為更加安全的欲望。自由民主國(guó)家通過(guò)限制和升華優(yōu)越意識(shí)以“解決”優(yōu)越意識(shí)問(wèn)題，所使用的手段是一系列復(fù)雜的制度安排：人民主權(quán)原則、權(quán)利的確立、法治、權(quán)力分立等等。自由主義通過(guò)解除對(duì)貪婪的限制把所有欲望解放出來(lái)，并使之與現(xiàn)代自然科學(xué)形式呈現(xiàn)的理性聯(lián)盟，從而使現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)世界得以可能。一個(gè)新的、充滿活力并且無(wú)限富饒的奮斗領(lǐng)域突然間向人們敞開了。根據(jù)盎格魯-撒克遜傳統(tǒng)的自由主義理論家的說(shuō)法，懶散的主人應(yīng)接受奉勸，放棄他們的虛榮，并適應(yīng)這個(gè)經(jīng)濟(jì)世界。激情要從屬于欲望和理性，即理性引導(dǎo)的欲望。[3]341

自由民主政制把人的“激情轉(zhuǎn)換為更加安全的欲望”，意味著自由民主政制可以改變?nèi)诵?。按照科耶夫?qū)诟駹柕慕忉?，人與動(dòng)物不同不僅在于人能使用和制造工具，更在于人有要求承認(rèn)的本能欲望。這種欲望會(huì)激發(fā)人奮斗，甚至不惜流血犧牲……這可以理解為人的“激情”，這種激情乃是“優(yōu)越意識(shí)”的驅(qū)動(dòng)力?！捌毡闅v史”的終結(jié)意味著人都得到了普遍承認(rèn)，要求承認(rèn)的欲望自然就消失了——既然如此，人的“激情”也就可以從自然人性的要素列表中刪除。因此，福山說(shuō)，自由民主政制通過(guò)“一系列復(fù)雜的制度安排”“限制和升華”了優(yōu)越意識(shí)，以至于最終“解決”了優(yōu)越意識(shí)問(wèn)題?？墒?，在科耶夫看來(lái)，福山所描述的“后歷史”前景畢竟是尼采早就預(yù)言過(guò)的現(xiàn)代性前景：自由民主的實(shí)現(xiàn)意味著倒數(shù)第一的“末人”意識(shí)統(tǒng)治整個(gè)人類。

嗚！人不再會(huì)誕生任何星辰了，這時(shí)代來(lái)了。嗚！最可蔑視的人的時(shí)代來(lái)了，這樣的人不可能更多地蔑視自己了。

看呀！我讓你們看看這最后的人。

“什么是愛情？什么是創(chuàng)造？什么是渴望？什么是星辰？”——最后的人如是問(wèn)道，眨巴著眼。

大地在他的眼里變小了，最后的人使一切都變小了，他在大地上蹦蹦跳跳。他的族類不會(huì)滅絕，猶如跳蚤；最后的人壽命最長(zhǎng)。

“我們發(fā)明了幸福。”——最后的人說(shuō)，并眨巴著眼?！?/p>

他們離開了難以生活的地帶：因?yàn)樗麄冃枰獪嘏?。人們還愛著鄰人，并與鄰人相互撫摩：因?yàn)槿藗冃枰獪嘏?/p>

他們視疾病和不信任為罪過(guò)：人們小心翼翼地行走。被石頭和人絆得跌跌撞撞的人，真是個(gè)傻子！

間或吃一點(diǎn)毒藥，這制造了安逸的夢(mèng)。但毒藥過(guò)多又造成安逸的死。

人們依舊在勞動(dòng)，因?yàn)閯趧?dòng)是一種消遣。但人們心存謹(jǐn)慎，使消遣不致傷害自己。

人們不再貧困，也不再富有：二者都過(guò)于煩惱。誰(shuí)要統(tǒng)治？誰(shuí)要服從？二者都過(guò)于煩惱。

沒(méi)有一個(gè)牧人的一群羊！人人需求同一，人人也都一樣：誰(shuí)若感覺不同，就自覺進(jìn)入瘋?cè)嗽骸4]

“最后的人”(der letzte Mensch)的意思有如我們俗話中說(shuō)的在一場(chǎng)比賽中得倒數(shù)第一的那個(gè)人——這種人的對(duì)立形象并非在競(jìng)賽中得第一名的那位最優(yōu)異者，而是參與競(jìng)賽的其他所有人。因?yàn)?，其他所有人雖然沒(méi)有贏得第一，他們畢竟熱愛并參與人性的競(jìng)賽。這個(gè)“最后的人”在比賽中得倒數(shù)第一，并非因?yàn)樗炔贿^(guò)別人，而是因?yàn)樗揪蛻械脜⑴c競(jìng)賽——他對(duì)人性的競(jìng)賽沒(méi)有激情。尼采用這種天生喜歡倒數(shù)第一的“最后的人”[末人]來(lái)比喻自由民主政制要安頓的人，他還看到，自由民主政制會(huì)把所有人造就為這種人。有些人天生有爭(zhēng)當(dāng)人性的優(yōu)異者的激情，顯然，在“歷史終結(jié)”之后，自由民主政制會(huì)迫使這類人成為“末人”——因此，科耶夫說(shuō)，“智慧本身”會(huì)因失去人性的支撐而趨于終結(jié)。尼采早在20多歲時(shí)就看到了這樣的現(xiàn)代性前景，當(dāng)時(shí)，他打算寫一本題為《荷馬世界的競(jìng)爭(zhēng)》的小書，用古希臘人及其優(yōu)良政制來(lái)鑒照現(xiàn)代的自由民主政制及其“最后的人”：

一個(gè)希臘人越偉大、越崇高，他的內(nèi)心就越熊熊迸發(fā)出好勝的火焰，吞噬每一個(gè)與他在同一股道上跑的人?！?/p>

任何天賦都必須在奮斗中發(fā)展起來(lái)，希臘的國(guó)民教育如此要求；而現(xiàn)代教育者最畏懼的，莫過(guò)于所謂雄心的釋放?！?/p>

因此，古代的個(gè)人更自由，因?yàn)樗麄兊哪繕?biāo)更近在咫尺。相反，現(xiàn)代人到處都與無(wú)限性交織在一起，如埃利亞的芝諾在比喻中所說(shuō)的快腿阿刻琉斯那樣，無(wú)限性阻止他，他甚至連烏龜都追不上。[5]

在尼采看來(lái)，自由民主的現(xiàn)代人并非真正的“自由人”——用科耶夫的話說(shuō)，并非“本義上的人”。恰恰相反，他們是“奴性十足”的人——與科耶夫(更不用說(shuō)福山)不同，尼采壓根兒不相信有什么黑格爾胡謅的“普遍歷史”。通過(guò)贊美荷馬式的希臘世界乃至整個(gè)東方的古代歷史，尼采再度挑起“古今之爭(zhēng)”，直逼“普遍歷史”論。不過(guò)，與福山不同，倒是與尼采一致，科耶夫看到這樣一個(gè)由“普遍歷史”論所引出的歷史悖論：追求實(shí)現(xiàn)“自由”的歷史斗爭(zhēng)，結(jié)果竟然是“本義上的自由”的終結(jié)——現(xiàn)代自由主義扼殺了真正的“自由人性”。

福山對(duì)冥府中的科耶夫說(shuō)，尼采的所謂“末人”說(shuō)我當(dāng)然知道，正因?yàn)槿绱?，我才把尼采看作?duì)自由民主政體這個(gè)“普遍歷史”的終極階段威脅最大的敵人……當(dāng)然，“尼采的如下觀點(diǎn)絕對(duì)正確，某種程度的優(yōu)越意識(shí)是生活本身必要的前提條件?！眴?wèn)題在于，在“美國(guó)那樣的當(dāng)代自由民主國(guó)家”，優(yōu)越意識(shí)不但沒(méi)有被剪除，“公民可用來(lái)釋放優(yōu)越意識(shí)的渠道的質(zhì)量和數(shù)量”反而大大增加，其形式主要有如下三種：

在一個(gè)自由社會(huì)中，這些渠道中最重要的一條是企業(yè)家和其他形式的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。工作首先是為了滿足“需求體系”——即為了滿足欲望而不是激情。但是，正如我們此前看到的那樣，它很快也成了充滿激情的奮斗的舞臺(tái)：企業(yè)家和實(shí)業(yè)家的行為，是很難理解成僅僅是一個(gè)自私的滿足需要的問(wèn)題……民主政治同樣為人的野心提供了一個(gè)發(fā)疏渠道。選舉政治就是一個(gè)充滿激情的活動(dòng)，因?yàn)楹蜻x人基于彼此在對(duì)與錯(cuò)、正義與不正義方面的沖突觀點(diǎn)上相互競(jìng)爭(zhēng)，以尋求公眾的承認(rèn)?！私?jīng)濟(jì)領(lǐng)域和政治生活之外，優(yōu)越意識(shí)日益在純粹形式的活動(dòng)中找到了發(fā)疏渠道，比如體育、登山、賽車等等。[3]324-327

福山?jīng)]有提到優(yōu)越意識(shí)在熱愛智慧方面的實(shí)現(xiàn)，他甚至暗示，這樣的優(yōu)越意識(shí)只會(huì)導(dǎo)致“專制”[3]324,340。對(duì)于人的“智慧本身”的終結(jié)，在福山看來(lái)是“普遍歷史”的應(yīng)然之事，所以他說(shuō)，自由民主政制通過(guò)“一系列復(fù)雜的制度安排”“限制和升華”以至最終“解決”了優(yōu)越意識(shí)問(wèn)題。事實(shí)上，《歷史的終結(jié)》一書本身就現(xiàn)身說(shuō)法地體現(xiàn)了人的“智慧本身”的終結(jié)。福山還對(duì)冥府中的科耶夫說(shuō)，你不也坦然接受哲學(xué)的終結(jié)嘛——正如我在書中所說(shuō)：

與尼采不同，對(duì)于歷史終結(jié)處動(dòng)物性的回歸，科耶夫并不感到憤怒；相反，他滿足于讓自己的余生委身歐洲委員會(huì)這一官僚機(jī)構(gòu)，致力于指導(dǎo)為最后的人建構(gòu)最后家園。他在給自己關(guān)于黑格爾的講演所做的一系列充滿反諷的注釋中指出，歷史的終結(jié)也意味著藝術(shù)和哲學(xué)的終結(jié)，因此也是他自己一生活動(dòng)的終結(jié)。[3]320

聽了這話后，科耶夫?qū)じ凶≡诒人咭哺玫牡胤降陌乩瓐D說(shuō)，福山讓我想起你筆下的阿伽通：盡管他顯得比阿伽通的腦子更機(jī)靈，卻在有一點(diǎn)上不及阿伽通。阿伽通畢竟懂得，“對(duì)一個(gè)有腦筋的人來(lái)說(shuō)”，自己發(fā)表高論時(shí)讓人心慌的總是少數(shù)熱愛智慧的人，而非不明事理的多數(shù)人(參見柏拉圖《會(huì)飲》194a5-194c1)。福山的《歷史的終結(jié)》引經(jīng)據(jù)典，輔以種種“歷史事實(shí)”和統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，智術(shù)式雄辯地展示了自由民主理念作為“普遍歷史”的必然進(jìn)程如何在全球范圍艱難而又卓有成效地演進(jìn)。福山的雄辯頗能忽悠市民知識(shí)人，但在我教過(guò)的那些學(xué)生眼里，他的雄辯論證不過(guò)是自由民主教條的宣傳品……*Timothy Burns編的討論《歷史的終結(jié)》一書的文集After History？Francis Fukuyama and his Critics(Rowman & Littlefied / Maryland，1994)成了討論霍布斯、康德、黑格爾、科耶夫的文集，表明福山的引經(jīng)據(jù)典及其解釋都有問(wèn)題。無(wú)論如何，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、選舉政治或登山賽車之類的優(yōu)越意識(shí)可以代替熱愛智慧的活動(dòng)本身嗎？

三

實(shí)事求是地說(shuō)，《歷史的終結(jié)》全書分為五個(gè)部分(共31章)，在題為“最后的人”[末人]的最后一個(gè)部分中，福山用了5章篇幅力圖說(shuō)服世人相信，自由民主社會(huì)中的人不會(huì)成為尼采嘲諷的“末人”—盡管“末人”理想的確是“西方政客向他們的選民承諾的生活”[3]321。福山是否真的“解決”了尼采的挑戰(zhàn)，甚至是否真的理解了尼采的命題，需要尼采自己的文字來(lái)作出回答。福山自愿充當(dāng)尼采所謂“末人”理想的辯護(hù)人的立場(chǎng)，與我們需要關(guān)心的問(wèn)題不相干。他采用“普遍歷史”觀和“歷史終結(jié)”說(shuō)僅僅是為了證明：“西方啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期發(fā)展出來(lái)的價(jià)值和制度潛在地具有普遍性(如黑格爾和馬克思所想的那樣)”——因此，他甚至與自己的“恩師”亨廷頓也“分道揚(yáng)鑣”了，因?yàn)椤昂嗤㈩D顯然認(rèn)為，這些價(jià)值和制度不具有普遍性”[3]349。福山相信，雖然由于“某些偶然的歷史原因”，現(xiàn)代技術(shù)文明和作為“自由民主制度之基礎(chǔ)的自由和平等原則”源于西方，但是，這兩樣?xùn)|西是“全人類的財(cái)富，無(wú)論是亞洲人、非洲人還是印第安人，都可以運(yùn)用”[3]350。

福山對(duì)全球走向自由民主化的前景持樂(lè)觀態(tài)度并非是盲目樂(lè)觀——在《歷史的終結(jié)》中，他不時(shí)談及全球自由民主化進(jìn)程所面臨的種種挑戰(zhàn)。在為2006年版寫的“后記”中，他再次提到他認(rèn)為“最為嚴(yán)重”的四種挑戰(zhàn)。這并不妨礙福山堅(jiān)信，自由民主政制是人類歷史發(fā)展的終點(diǎn)，今后不可能也不會(huì)再出現(xiàn)一個(gè)“更高級(jí)、更好的[政制]模式”：

無(wú)論什么樣的社會(huì)，只要登上了工業(yè)化這部上升的電梯，它們的社會(huì)結(jié)構(gòu)就會(huì)發(fā)生變化，政治參與的要求就會(huì)增加。如果政治精英接納這些要求，那我們就獲得了某種民主。[3]6

福山為《歷史的終結(jié)》2014年版寫的“新版序”這樣結(jié)尾：

縱然我們會(huì)質(zhì)疑要多久之后全人類才能抵達(dá)那個(gè)終點(diǎn)，但我們不應(yīng)懷疑某種社會(huì)形態(tài)就挺立在歷史的終結(jié)處。[3]7

這樣的結(jié)尾的確讓我們心潮澎湃……在如此結(jié)尾之前，福山承認(rèn)，如今，“唯一確實(shí)可與自由民主制度進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)的體制是所謂的‘中國(guó)模式’，它是威權(quán)政府、不完全市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以及高水平技術(shù)官僚和科技能力的混合體?！憋@然，這個(gè)“中國(guó)模式”如果在未來(lái)沒(méi)有成為西方式的自由民主政體，福山的“歷史終結(jié)”論就破產(chǎn)了。但福山緊接著就自信地說(shuō)：

可是，如果要我猜測(cè)一下，五十年后，是美國(guó)和歐洲在政治上更像中國(guó)，還是中國(guó)在政治上更像美國(guó)和歐洲，我會(huì)毫不猶豫地選擇后者。有很多理由表明，中國(guó)模式難以持續(xù)。它依賴于經(jīng)濟(jì)的持續(xù)高速增長(zhǎng)，然而，隨著中國(guó)設(shè)法從中等收入國(guó)家向高收入國(guó)家轉(zhuǎn)型，這樣一種高速增長(zhǎng)不會(huì)再出現(xiàn)。中國(guó)因土地污染和空氣污染而積累了大量的隱性負(fù)擔(dān)，中國(guó)日益增多的中產(chǎn)階級(jí)不可能會(huì)接受現(xiàn)行的家長(zhǎng)主義體制。中國(guó)不再像毛澤東所處的革命時(shí)期那樣，展現(xiàn)一種超出自己邊界的普遍主義理想?！璠3]4

福山?jīng)]有考慮到還有第三種可能性：五十年甚至一百年以后及其將來(lái)，既富足又強(qiáng)盛的中國(guó)在政治上并沒(méi)有更像美國(guó)和歐洲，美國(guó)和歐洲也沒(méi)有更像中國(guó)——中國(guó)和西方仍然各自像自己本來(lái)的文明模樣。事實(shí)上，早在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，中國(guó)的智識(shí)人政治家就提出了“中體西用”的現(xiàn)代文明戰(zhàn)略，高瞻遠(yuǎn)矚地把現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與作為“自由民主制度之基礎(chǔ)的自由和平等原則”切割開來(lái)，積極吸納現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。這一文明戰(zhàn)略會(huì)使得中國(guó)富強(qiáng)，自立于現(xiàn)代文明之林，但不會(huì)改名換姓成為美國(guó)和歐洲。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)沒(méi)有成功，僅僅因?yàn)楫?dāng)時(shí)的中國(guó)沒(méi)有英明的政治領(lǐng)袖，加之遇上純粹的霉運(yùn)——畢竟，福山也承認(rèn)，自由民主理想要獲得勝利，實(shí)際上“既取決于領(lǐng)袖、組織能力，也取決于純粹的好運(yùn)”[3]4。由于洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的失敗，中國(guó)在面對(duì)日本人的入侵和美軍飲馬鴨綠江時(shí)，不得不用血肉之軀抗擊工業(yè)化的飛機(jī)大炮和坦克……洋務(wù)運(yùn)動(dòng)失敗一百年后，同樣高瞻遠(yuǎn)矚的中國(guó)智識(shí)人政治家再次提出“古為今用，洋為中用”的后現(xiàn)代文明戰(zhàn)略。的確，中國(guó)曾經(jīng)一度借助某種普遍主義的理想觀念，但那是草船借箭……一旦中國(guó)“登上了工業(yè)化這部上升的電梯”，未必一定會(huì)接過(guò)福山手中的另一種普遍主義理想大旗，而是致力復(fù)興自己文明傳統(tǒng)的政制理想，而且用不著非要讓自己的文明理想成為一種普遍主義要求美國(guó)和歐洲接受——如果我們遇到英明的政治領(lǐng)袖、賢能的組織能力和純粹的好運(yùn)的話。按照這一文明戰(zhàn)略，“中國(guó)模式”將會(huì)始終保持與西方的自由民主制度競(jìng)爭(zhēng)的姿態(tài)。

不過(guò)，筆者倒寧愿相信福山的拈鬮會(huì)贏——這并非因?yàn)楣P者像福山一樣相信，一旦中產(chǎn)階級(jí)成了中國(guó)社會(huì)的主體，人們的政治參與要求就會(huì)高漲。正如福山自己所說(shuō)，在一個(gè)自由民主的社會(huì)中，人們首先高漲的是當(dāng)企業(yè)家和參與各種形式的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的“優(yōu)越意識(shí)”，或者人們的“優(yōu)越意識(shí)”在諸如體育、登山、賽車等等“純粹形式的活動(dòng)中找到了發(fā)疏渠道”……至于參加選舉政治，是極少數(shù)野心家才有的“激情”。我們何曾見過(guò)自由民主政制的候選人“彼此在對(duì)與錯(cuò)、正義與不正義方面的沖突觀點(diǎn)上相互競(jìng)爭(zhēng)”呢？畢竟，他們尋求的是“公眾的承認(rèn)”。如果民主的公眾關(guān)心且懂得對(duì)與錯(cuò)、正義與不正義的區(qū)分，競(jìng)選的候選人才會(huì)去研究什么是對(duì)、什么是錯(cuò)，什么是正義、什么是不正義——這往往需要耗費(fèi)人一輩子的時(shí)間(也許還不夠)，哪有時(shí)間去參加競(jìng)選……

筆者寧愿相信福山的拈鬮會(huì)贏，僅僅因?yàn)樗f(shuō)，“如果政治精英接納”他提出的“要求”，自由民主政制就會(huì)在中國(guó)成為現(xiàn)實(shí)。畢竟，我們的“政治精英”已經(jīng)接納了福山的要求。五十年后，“中國(guó)在政治上更像美國(guó)和歐洲”——福山的這一預(yù)斷恐怕不會(huì)有懸念。因此，他的論斷是不刊之論。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，問(wèn)題僅在于，尼采對(duì)黑格爾-科耶夫的“普遍歷史”觀提出的挑戰(zhàn)仍然有效：即便中國(guó)在五十年后成了美國(guó)那樣的國(guó)家，也不等于尼采的“末人”說(shuō)被駁倒了，或者科耶夫所說(shuō)的人性“回到動(dòng)物狀態(tài)”的論斷被駁倒了。問(wèn)題關(guān)涉的是“本義上的自由”或“智慧本身”的終結(jié)及其與人類政制的關(guān)系：如果熱愛智慧的激情本身終結(jié)了，何謂最佳政制的問(wèn)題才會(huì)終結(jié)。無(wú)論過(guò)去還是現(xiàn)在，絕大多數(shù)人民都生活在科耶夫意義上的動(dòng)物志式的自然史中。對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，自由民主政制的根本問(wèn)題在于：以真正有“自由感覺”(freisinnig)的人的需要還是以“末人”的需要來(lái)衡量何謂最佳政制：

今天，我們一再看到，一種社會(huì)文化正在形成，商業(yè)活動(dòng)是這種文化的靈魂，正如個(gè)人競(jìng)賽是古希臘文化的靈魂，戰(zhàn)爭(zhēng)、勝利和法律是羅馬文化的靈魂。商人并不生產(chǎn)，卻善于為一切事物定價(jià)，并且是根據(jù)消費(fèi)者的需要，而不是根據(jù)他自己個(gè)人的需要來(lái)定價(jià)：“什么人和多少人會(huì)來(lái)消費(fèi)這種東西？”這永遠(yuǎn)是他的頭號(hào)問(wèn)題。這種定價(jià)方式已經(jīng)變成了他的第二本能；對(duì)于出現(xiàn)在他面前的一切事物，他都不斷通過(guò)這種方式加以衡量，無(wú)論它們是藝術(shù)和科學(xué)的產(chǎn)品，還是思想家、學(xué)者、藝術(shù)家、政治家、民族、黨派乃至一個(gè)時(shí)代的成就。一切創(chuàng)造出來(lái)的事物，在他那里都只具有供應(yīng)和需求的關(guān)系，他探討這種關(guān)系，以便使自己能夠決定它們的價(jià)值。這就是我們這個(gè)時(shí)代的文化的精神。它細(xì)致入微，無(wú)孔不入，制約著一切愿望和能力：你們未來(lái)世紀(jì)的人將會(huì)為此感到驕傲，假如商業(yè)階級(jí)的先知還能準(zhǔn)確無(wú)誤地將未來(lái)的世紀(jì)交到你們手上的話！但是，我對(duì)這些先知毫無(wú)信心。用賀拉斯的話來(lái)說(shuō)：我可不信！[6]175

尼采并沒(méi)有懷疑(更不用說(shuō)否認(rèn))福山意義上的自由民主最終會(huì)獲勝，他僅僅宣稱：“我可不信”這是最佳政制！尼采仍然相信亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中說(shuō)過(guò)的道理：對(duì)不同天性的人來(lái)說(shuō)，何謂“幸?！庇胁煌睦斫?。

我們回想起一個(gè)古老的史實(shí)，柏拉圖和亞里士多德，天性如此不同的兩個(gè)人，談到什么是最高幸福——不僅是對(duì)他們自己或整個(gè)人類來(lái)說(shuō)的最高幸福，而且是最高幸福本身，甚至是至高無(wú)上的神的最高幸?！獏s意見一致：他們發(fā)現(xiàn)它在于認(rèn)知(Erkennen)，在于受過(guò)良好訓(xùn)練的好奇和有創(chuàng)造力的心智活動(dòng)。笛卡爾和斯賓諾莎也曾表達(dá)過(guò)類似的意見。他們必定怎樣暢飲過(guò)知識(shí)的瓊漿！[7]

福山會(huì)說(shuō)，在美國(guó)或歐洲這樣的自由民主國(guó)家，熱愛這種“心智活動(dòng)”的人可以去當(dāng)企業(yè)家或參加競(jìng)選嘛……尼采卻說(shuō)，“以最有天才的人物處理政治與經(jīng)濟(jì)事務(wù)，非常不值得：精神的這種浪費(fèi)比任何困苦的境況還要壞?！盵6]179然而，顯而易見的歷史吊詭是：自由民主理念及其“普遍歷史”觀念本身恰恰是笛卡爾和斯賓諾莎這樣的少數(shù)人提出來(lái)的，而“普遍歷史”的必然性又恰恰將終結(jié)這種對(duì)“最高幸?！钡募で椤Ｒ虼?，值得我們思考的并不是福山式的“歷史終結(jié)”的必然性，而是：為何“普遍歷史”的觀念“偶然地”出現(xiàn)在歐洲，尼采為何不相信“普遍歷史”的必然性。如果沒(méi)有想清楚這些問(wèn)題，我們也就無(wú)從考慮“普遍歷史”觀念及其“歷史終結(jié)”論與華夏政制的過(guò)去和未來(lái)可能性究竟有何關(guān)系。

[1] 黑格爾.世界史哲學(xué)講演錄[M].劉立群,等,譯.北京：商務(wù)印書館，2014:20.

[2] 科耶夫.黑格爾導(dǎo)讀.姜志輝,譯.南京：譯林出版社，2005.

[3] 福山.歷史的終結(jié)及最后的人[M].陳高華，譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2014.

[4] 尼采.扎拉圖斯特拉如是說(shuō)[M].黃明嘉,婁林,譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2010:序言5.

[5] 尼采.尼采全集:第一卷[M].楊恒達(dá),等,譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013:559-561.

[6] 尼采.朝霞：卷三[M].田立年,譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2006.

[7]尼采.朝霞：卷五[M].田立年，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2006:550.

[責(zé)任編輯：黃旭東]

劉小楓，中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向：古典學(xué)。

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①福山，《歷史的終結(jié)》，翻譯組譯，呼和浩特：遠(yuǎn)方出版社，1998，頁(yè)59。此書中譯本隨后還有黃勝?gòu)?qiáng)/許銘原譯本(北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003)以及陳高華譯本(廣西師范大學(xué)出版社，2014)，名為《歷史的終結(jié)及最后的人》。陳譯本譯文精審，印制精良，附有索引，還有福山為2006年版寫的“后記”和為2014年版寫的“新版序”，以下凡引此書均引自陳譯本。