彭彥華

（《孔子研究》編輯部，山東 濟(jì)南 250002）

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儒家心學(xué)與中國人的精神家園

彭彥華

（《孔子研究》編輯部，山東 濟(jì)南 250002）

摘 要：中國文化是一種追求人生“內(nèi)在超越”的生命文化。無論是從目的、內(nèi)容還是方法上看，中國文化都可以說是一種內(nèi)學(xué)或“心文化”。“心”蘊(yùn)涵了所有的生命潛能和宇宙奧秘，“內(nèi)求于心”、“反求諸己”式的修行，乃是實現(xiàn)人生價值的根本途徑。心文化不是一種典型的宗教，卻處處閃耀著神圣的光輝和終極關(guān)懷的宗教精神，流露出一種極高明而道中庸，即入世而出世的超越氣質(zhì)。儒家之心學(xué)是全部儒學(xué)思想最基本的“硬核”，其他方面都是心學(xué)的延伸和展開。儒家心學(xué)在中國古代自成體系，學(xué)術(shù)氣息濃厚，傳承脈絡(luò)清晰，影響既深且遠(yuǎn)，“心學(xué)”傳遞著儒家的精神，維系著儒學(xué)的根基。儒學(xué)將“心”界定為：“天人合一”之心；“內(nèi)圣外王”之心；責(zé)任之心。中國文化、儒家心學(xué)在應(yīng)對現(xiàn)代社會的各種挑戰(zhàn)尤其是在重建人類精神家園的過程中理應(yīng)發(fā)揮更大的作用。

關(guān)鍵詞：中國文化；儒家心學(xué)；重建；精神家園

一、緣起

習(xí)近平在2013年11月份考察山東曲阜文化時強(qiáng)調(diào)指出：中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的突出優(yōu)勢，中華民族偉大復(fù)興需要以中華文化發(fā)展繁榮為條件，必須大力弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。黨的十八大報告提出：“文化是民族的血脈，是人民的精神家園”。

作為文化工作者，需要首先進(jìn)行文化反省與文化自覺，即要對本民族文化的內(nèi)在特征及其現(xiàn)代意義等問題有一個深刻全面的認(rèn)識。筆者認(rèn)為，從根本上講，中國文化是一種追求人生“內(nèi)在超越”的生命文化。在中國文化看來，“心”蘊(yùn)涵了所有的生命潛能和宇宙奧秘，“內(nèi)求于心”、“反求諸己”式的修行，乃是實現(xiàn)人生價值的根本途徑，即通過個體的內(nèi)在修行，實現(xiàn)精神與人格的徹底轉(zhuǎn)換，在古人那里稱為變化氣質(zhì)、超凡入圣或明心見性。無論是從目的、內(nèi)容還是方法上看，中國文化都可以說是一種內(nèi)學(xué)或“心文化”。心文化不是一種典型的宗教，卻處處閃耀著神圣的光輝和終極關(guān)懷的宗教精神，流露出一種極高明而道中庸，即入世而出世的超越氣質(zhì)。這種寓神性于人性的內(nèi)向品格和還彼岸于此岸的自覺意識，正是中國文化綿延千古而不絕的重要原因。中國文化的這一精神在歷史上曾鑄就了無數(shù)超拔偉岸的人格和鐵骨錚錚的民族脊梁。

歷史發(fā)展證明：一個民族的振興或崛起，首先是民族心的振興或崛起，其次才是器物和經(jīng)濟(jì)的崛起。民族心的振興，是民族全面振興的內(nèi)在動力。靠什么振興民族心？靠的是內(nèi)化于民族心的共同理想和價值追求，靠的是民族主權(quán)意識下的文化自覺，靠的是民族開放意識下的、汲取人類創(chuàng)造的一切文明成果的正確心態(tài)。

我們知道，宗教的意義在于終極關(guān)懷，給人提供精神家園與心靈慰藉，以滿足人的歸屬與超越需要，進(jìn)而解決人生當(dāng)中的有限與無限、當(dāng)下與永恒以及此岸與彼岸的矛盾問題。人是一種矛盾性的存在，在其有限的此生當(dāng)中總會去追問和追求永生與不朽。與哲學(xué)、藝術(shù)、道德、科學(xué)相比，宗教在實現(xiàn)生命安頓方面可以說是別具一格。宗教一般是以信仰的方式，也就是通過對至高無上的神或救世主的崇拜皈依，祈求其護(hù)佑與恩典，以獲得現(xiàn)世幸?；蛩篮蟮恼取Ｈ耸菬o助或注定有罪的，只能向神頂禮膜拜，等待他的救贖。在人與神之間永遠(yuǎn)有著一道不可跨越的鴻溝，神處于彼岸，無所不知、無所不能、宰制一切，也主導(dǎo)著我們的命運(yùn)。

然而在中國文化中，無論是儒家、道家還是佛教，都不存在一個全知全能的救世主，人與神、此岸與彼岸之間也沒有一條不可逾越的界線。所以，中國文化之中并不存在一種典型或傳統(tǒng)意義上的宗教。但這并不意味著中國文化沒有對于神圣與終極關(guān)懷的追求，恰恰相反，中國文化蘊(yùn)含著深厚的宗教精神和圓融的超越智慧。因為在中國文化的視野中，神性就寓于人性之中，彼岸就存在于此岸世界。人若迷失了自己的真心本性，就是一個凡夫俗子，而一旦返歸此真心本性，他就是神圣。在中國文化的語境中，無論是圣人、真人、神人，還是佛菩薩，就其本義而言，乃是人性所能達(dá)到的一種至高圓滿境界，而不是什么神秘莫測、高不可攀的救世主。正如孟子所描述的：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》）。所謂的善、信（真）、美、大、圣、神，不過是修行的不同階段或境界而已，而且每個人都可以經(jīng)由自己的修行而達(dá)到。每一個凡人，都懷有圣胎道種，都懷揣無盡寶藏。這正是人之可貴的根源。人在本性上不必崇拜任何偶像，那些古圣先賢只是給我們樹立了一個榜樣，指明了一個方向，而最終的成就還是要靠自己的努力。

這樣，中國文化就打破了凡圣之間、人神之間的絕對界限，也抹平了世俗與宗教、此岸與彼岸、出世與入世之間的裂隙。人可以也應(yīng)該去追求神圣和不朽，卻不一定要去出家或隱居，因為對于真正的修行人來講，處處是道場，時時在修行，飲食起居、接人待物，都可以成為修道成道的契機(jī)。這就是《中庸》所說的“道不可須臾離”，老子講的“和光同塵”（《老子·道德經(jīng)·五十六章》）、“被褐懷玉”（《老子··道德經(jīng)··七十章》），也是禪宗所謂的“不離世間覺”、“平常心是禪”。這就賦予了日常生活以神圣的意義與詩意的光輝。每一個人，無論他多么卑微和貧賤，都可以過一種有尊嚴(yán)有意義的生活，都可以生活在莊嚴(yán)、安詳與平和之中。處于什么樣的位置做什么樣的事并不重要，重要的是以什么樣的“心”去做人做事。這就是中國哲學(xué)所講的本體、工夫與境界的圓融或“惟精惟一”。王陽明回答其學(xué)生關(guān)于“惟精惟一”的提問時，曾回答：“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為惟精而求惟一也?！保?］13這就是陽明說的領(lǐng)悟道心要精益求精、專一其心。中國文化非常看重“一”的境界，“一”就是一體、完整性，就是《周易》所說的“一致而百慮，殊途而同歸”。無論是天人合一、體用不二，還是此岸與彼岸的圓融，其實都折射出中國文化的一個基本理念：這個世界在其最深刻的根源處是完整一體的。這既是可以親證的宇宙人生真相，也是所有價值、道德和人生幸福的源頭，真善美圣在這里相遇。這是智慧的領(lǐng)域，是一條內(nèi)在超越的道路，而且注定要自己走完，沒有任何神明、權(quán)威可以依賴。這樣，中國文化因其對偶像崇拜和“一神教”意識的淡化，就避免了封閉與僵化，也完全可以超越宗教與文化之間的對立。體現(xiàn)在現(xiàn)實中，就是要人過一種完整、自在、逍遙的生活，做到無入而不自得，而不應(yīng)把修行與日常生活割裂看來。

所以，中國文化推崇神圣卻不盲目崇拜鬼神，包含宗教精神卻不執(zhí)著于信仰的形式。所謂的鬼神，即使有也是不究竟的，人可以通過修行而達(dá)到與其相通甚至超越其上的境界?！兑住吩疲骸胺虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”（《易·文言》）?！吨杏埂芬财谠S人可以達(dá)到“贊天地之化育，與天地參”的境界。這既超越了各種宗教與意識形態(tài)之間的沖突，也超越了人與神之間的隔膜，化解了宗教教條可能給信眾帶來的恐懼與壓抑。

《尚書·大禹謨》中有這樣的一段論述：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，這就是后來儒家所說的“十六字心傳”，認(rèn)為其中包含著儒學(xué)的真諦。《易經(jīng)·復(fù)卦》，亦有惟精惟一之意象，李光地對此有案語：“‘天地之心’，在人則為道心也，道心甚微，故曰‘《復(fù)》，小而辯于物?！┚圆熘┮灰允刂?，則道心流行，而微者著矣?！彼麛嘌裕骸皥蛩聪鄠髦膶W(xué)，皆于《復(fù)》卦見之”（《周易折中·卷九·彖上傳》）。我國心學(xué)形成于先秦時期，發(fā)展于兩宋時期、明代陽明心學(xué)代表著高峰時期，近代以來心學(xué)處于復(fù)興時期。人心是世界上最大的謎。只有破解人心之謎，面對世界萬象及社會諸多問題才不至于“頭痛治頭腳痛治腳”。儒家“心學(xué)”在中國古代自成體系，學(xué)術(shù)氣息濃厚，傳承脈絡(luò)清晰，影響既深且遠(yuǎn)，今天仍有新儒家在致力于復(fù)興儒家心學(xué)。

二、儒學(xué)對“心”的界定

“心”，傳遞著儒家的精神，維系著儒學(xué)的根基。儒學(xué)將“心”界定為：“天人合一”之心，即天地之心；“內(nèi)圣外王”之心，即人之為人之心；責(zé)任之心，即擔(dān)當(dāng)之心。

1.“天人合一”之心，即天地之心

這是儒學(xué)認(rèn)識與處理天人關(guān)系的思想基礎(chǔ)。儒家認(rèn)為“心”源于天，是天所給予人的，天地萬物皆統(tǒng)一于心。儒學(xué)形上之心叫作道心，道心所秉為人的“天地之性”（超越本性），其原初的經(jīng)驗顯現(xiàn)就是仁，而由仁演化出德行的依據(jù)即為“理”。所以孟子說：“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）。陸九淵說：“蓋心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精一無二?！保?］“天人合一”思想就是心的內(nèi)在超越性與超越的內(nèi)在性統(tǒng)一?！皟?nèi)在性”指人的內(nèi)在精神，如仁、神明等。體現(xiàn)在保持“赤子之心”，以“仁存心”、以“禮存心”，以百姓之心為心；“超越性”指宇宙存在的根據(jù)或宇宙本體，如天道、天理、太極等。體現(xiàn)在仁心便是道心，行仁心就是遵天道，心即理，理即心?！渡袝ご笥碇儭分械摹暗佬摹?，是指得道、體道、合道之心，即與天地萬物相通相合之心，也就是“道”在人“心”中的落實與貫通?！叭诵摹笔侵溉耸芎筇飙h(huán)境熏習(xí)而形成的淺層意識之心，它在現(xiàn)實中表現(xiàn)為人的感知、思慮、情欲、揀擇等心理活動。儒家講“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，“性”相當(dāng)于人與生俱來的本性或“道心”，人人相同且本善；而“習(xí)”卻是后天形成的習(xí)性或“人心”，其善惡智愚交雜且人各有別。

“天地之心”一語，出于《易經(jīng)·彖傳·復(fù)》：“復(fù)，其見天地之心乎？”但尚未與“人”直接聯(lián)系起來?！抖Y記·禮運(yùn)》明確了人在宇宙中的哲學(xué)定位，第一次提出人是天地之心的觀念。儒家認(rèn)為天地之心為“生”為“動”?！肮嗜苏撸斓刂囊?，五行之端也，食味別聲被色而生者也”。意思是說，天地本無心，然人則有心。天地之性，曰“誠”，天地之德曰“生”，人取天地之性之德而為自己立心。天地之心即哲學(xué)上的本心，主體之心，心學(xué)的“良心”。古代“天地”一詞并不專指自然界，《易傳》中提出了一個天地人的“三才”宇宙模式，表明古人傾向于把天、地、人看做一個整體。天高地厚，人居其中。“天地”就是“天地之間”的意思，既包括自然界，也包括個體之人和人類社會。如東漢著名的古文經(jīng)學(xué)大儒荀爽（公元128～190年）認(rèn)為，“陽氣初九，為天地心”，雖未明說天地之心為“生”，但所言“萬物所始”，已含有生意。陽起當(dāng)然為陽動，總體是動而生之意。這一解釋，雖不那么具體，但在儒家易學(xué)史上是有開創(chuàng)性的，對后代易學(xué)有很大影響。把天地之心釋為“生”、“動”的代表人物是程頤。他詮釋說：“一陽復(fù)于下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也，非知道者孰能識之”（《周易程氏傳》卷三）。張載認(rèn)為“天地之心惟是生物”（《正蒙·誠明》）。他所提出的“為天地立心”，就是為社會建立一套以“仁”、“孝”等道德倫理為核心的精神價值系統(tǒng)，即“能使天下悅且通”的“立天理”之心，從而使“天下”（社會）普遍接受仁孝之理等道德價值。明末清初大思想家王夫之提出了“人者天地之心”的命題，認(rèn)為人是天地萬物中的根本?！白匀徽咛斓?，主持者人。人為天地之主，主必以心，故曰人者天地之心”。意思是說天地之性之德，就是人之心。人心即是天地之性之德的彰顯和體現(xiàn)。

2.內(nèi)圣外王之心，即人之為人之心

這是在區(qū)別人與神、與動物的基礎(chǔ)上，從學(xué)理上探討道德倫理在人性善方面的形而上根據(jù)，標(biāo)志著儒學(xué)對人之為人的高度自覺，對人之為人特質(zhì)的清醒認(rèn)識。因為“人是五行之秀氣”，萬物皆稟五行之氣而生，惟人獨(dú)得其秀氣，為天下“萬物之靈”，是“萬物中最貴者”，故能為“天地之心”?？鬃釉唬骸疤斓刂匀藶橘F”（《孝經(jīng)·圣治章第九》）。荀子說：“人有生有氣有知亦且有義，故最為天下貴”（《荀子·王制》）。董仲舒說：“惟人獨(dú)能為仁義”（《春秋繁露·人副天數(shù)》）。歐陽修說：“人者，天地之心，萬物之靈也”（《歐陽修集·附錄四·記神清洞》）。王陽明說：“故曰：人者，天地之心，萬物之靈也”（《王陽明集補(bǔ)編·卷五·年譜附錄一》）。陸九淵說：“天地之性人為貴，人為萬物之靈。人所以貴與靈者，只是這心”（《朱子語類·卷一百二十四·陸氏》引）。可見，儒學(xué)之人心根本不同于動物之心，動物之心只是一團(tuán)血肉，是其軀體的有機(jī)組成部分，只有生理功能，而沒有思維、辨別、判斷是非功能。人心則是人之本心，在孟子處是“仁，人心也”。在陽明處則是視聽言動之心，即“內(nèi)心合外物以啟覺，心乃生焉”之心。是身之主宰之心，如陸象山所說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的本體之心。孟子認(rèn)為，人的本質(zhì)就存在于德性之中。德性即人的本質(zhì)或本性?！盁o惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）。

再進(jìn)一步講，在儒家看來君子是一個積極的弘道者，一方面他們需要不斷地“修己”，另一方面他們在學(xué)有余力之際又出來做官以使百姓安樂，實現(xiàn)有道之治，也就是“修己以安人”（《論語·憲問》）。這也正是君子對“道”追求的內(nèi)外兩個方向。內(nèi)，就是內(nèi)在的修身養(yǎng)性，成就君子人格和圣人人格，也就是內(nèi)圣。外，就是對外部世界生命和社會民生的關(guān)懷，也就是外王?！靶藜骸斌w現(xiàn)了孔子“君子”的道德自覺性，而“安人”則體現(xiàn)了孔子“君子”的社會責(zé)任感和歷史使命感。修己之極致即內(nèi)圣，安人之極致即外王，君子人格不僅是道德完美的人，而且追求事功、外王，實現(xiàn)治國、平天下的理想。

《大學(xué)》經(jīng)文中提出的“三綱八目”，被看成是儒家思想體系和個人進(jìn)德修業(yè)的指導(dǎo)綱領(lǐng)。其中的三綱“明明德”、“親（新）民”、“止于至善”將本體、功夫和境界融為一體?！懊鞯隆笔侵溉巳吮揪哂械墓饷鞯滦约础暗佬摹?，但其受到后天習(xí)氣的蒙蔽，所以要經(jīng)過修養(yǎng)功夫恢復(fù)其本有的光明，這就是“明”明德。在此基礎(chǔ)上，還要推己及人，引導(dǎo)更多的人日新其德，革新其心，彰顯其固有的明德，是為“新民”。這其實也就是儒家推崇的修己安人、內(nèi)圣外王，“明明德”是由“修己”的功夫而達(dá)到“內(nèi)圣”的境界，“新民”則是由“安人”的德行而達(dá)到“外王”的功業(yè)，如果這兩者都做到了圓滿并實現(xiàn)統(tǒng)一，就是最高的“止于至善”境界。

誠然，人內(nèi)在的生命價值必須通過個體的修行才能得以實現(xiàn)，這就是中國文化的另一個重要特點，即強(qiáng)調(diào)實踐，強(qiáng)調(diào)知行合一或本體、工夫與境界的融合。它是一種帶有東方“神秘”色彩的修證實踐，試圖通過某種身心體驗活動實現(xiàn)生命的轉(zhuǎn)化和對宇宙真理的領(lǐng)悟。中國文化注重的不是邏輯推演或理論體系的建構(gòu)，而是對天地大道的直覺與親證。作為東方獨(dú)特的實踐方式，修行的本質(zhì)是通過一系列內(nèi)心證驗的方式達(dá)到以心契道、天人合一和超凡入圣的境界。大道玄微，隱于形上，無相無跡、無聲無臭，超越感官經(jīng)驗和言語名相，非“人心”所能及，唯有冥心內(nèi)求、回光返照，才能對其進(jìn)行直接的心證。儒、道、佛等各家的修證方法盡管多樣，但有一個共同的要領(lǐng)，那就是由“人心”返歸“道心”，用古人的話講就是“人心死道心活”或“心死神活”。

在“三綱”之后，《大學(xué)》接著說：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”這個知止、定、靜、安、慮的修養(yǎng)過程，其實就是一個返觀內(nèi)照、由“人心”返“道心”的過程。然后《大學(xué)》又闡述了“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的“八條目”，明確提出了儒家的修行次第與目的。最后總結(jié)說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！边@里的“修身”，從上下文的闡述來看，其實質(zhì)是“修心”，是一種精神涵泳與人格養(yǎng)成的過程。“修身為本”理念的提出，既強(qiáng)調(diào)了儒家修學(xué)的重點和基礎(chǔ)，也顯示出其對于實踐精神的重視。所有的理論知識、學(xué)問，最后都必須落實在行動中加以運(yùn)用和體驗，都要沉淀為學(xué)者的人格。與此相應(yīng)，《中庸》也將為學(xué)的階段與層次概括為：“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，同樣把“篤行”作為修學(xué)的最后階段，就是在學(xué)有所得之后還要努力踐履之。其實，后來孟子的養(yǎng)“浩然之氣”和王陽明的“知行合一”，都可以看作是這一理念的繼承與發(fā)展。

3.責(zé)任之心，即擔(dān)當(dāng)之心

這在于探索并確立道德責(zé)任心建立的根據(jù)。首先，在于明確人之為人的倫理道德責(zé)任。任何理智健全的人，必須對自己的行為負(fù)責(zé)。秉承天地之道、天地之心的人，要養(yǎng)吾之浩然之氣，做頂天立地的大丈夫?？鬃釉唬骸盀槿视杉?，而由人乎哉？（《論語·顏淵》）”；“我欲仁，斯仁至矣（《論語·述而》）”；“仁以為己任，不亦重乎（《論語·泰伯》）”。孟子曰：“君子所性，仁義禮智根與心”（《孟子·告子上》）?！皭烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。不斷擴(kuò)展人的“四端”，以養(yǎng)成君子圣人性格。其次，明確社會責(zé)任。在孔子看來，君子是可以“大受”之人，“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也”（《論語·衛(wèi)靈公》）。“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。君子人與？君子人也”（《論語·泰伯》）。二程曰：“人與天地一物也，而人特自小之，何耶？”（《河南程氏遺書》卷第十一）在理學(xué)家看來，人于天地之間，雖藐然七尺之軀，卻擔(dān)當(dāng)著全部的道義?？鬃訌?qiáng)調(diào)君子要有承擔(dān)責(zé)任的精神和勇氣，能客觀地認(rèn)識到自己的不足和別人的優(yōu)點，在與人發(fā)生誤解或矛盾時，君子自然是反省自己言行中的不足?！熬忧笾T己，小人求諸人”（《論語·衛(wèi)靈公》），《禮記》里有段話，很能說明這個道理。《禮記·射義》篇中說：“射者，仁之道也。射求正諸己，己正而后發(fā)，發(fā)而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣！”認(rèn)為射箭的道理就是仁德的道理，射箭時先要求端正自己的姿態(tài)，站得端正、要領(lǐng)正確才發(fā)箭，發(fā)箭后射不中，不會埋怨比自己優(yōu)勝的人，反過來探求自己射不中的原因！為此，君子總是奮發(fā)努力，要求各方面做到最好，事情做得不好，要從自身探求原因，予以檢討和改善。而且，知錯能改：“君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之”（《論語·子張》）。人心原本如同一面鏡子，是一塵不染的虛透靈明。只因在私心的作用下或被物欲的驅(qū)使下，使原來虛透靈明的心蒙上了一層灰塵，出現(xiàn)了斑斑銹跡，使之失去了光澤。未被后天所染之心是天心，被后天所染之心則是人心。人心不古，說的就是這種情況?！皩W(xué)問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）?！皩W(xué)問之道”，就是求仁為善之道?！扒蠓判摹本褪前逊攀У纳菩闹匦抡一貋?。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。做到對自己負(fù)責(zé)，對他人負(fù)責(zé)，對家庭負(fù)責(zé)，對社會負(fù)責(zé)。

三、心學(xué)：儒家思想最基本的“硬核”

性如朗月，心若澄水。儒家之心學(xué)是全部儒學(xué)思想最基本的“硬核”，其他方面都是心學(xué)的延伸和展開。陽明說：“君子之學(xué)，惟求得其心［1］239。”心學(xué)就是強(qiáng)調(diào)主體自我的儒學(xué)。突出自信、自強(qiáng)、自律、自為，追求自我實現(xiàn)。“心學(xué)”的本質(zhì)就是追求“內(nèi)圣外王”價值取向，尋求理論根據(jù)和修養(yǎng)方法的哲學(xué)。

心學(xué)發(fā)端于春秋戰(zhàn)國時期的孔子和孟子，孔子率先發(fā)現(xiàn)了人的自我，創(chuàng)立了以“仁學(xué)”、“禮學(xué)”為核心的原始儒學(xué)，提出了“心安”與不安的心性問題。孟子繼承發(fā)展了孔子學(xué)說，比孔子更為突出地把心性之體表露出來，最先注意到心的作用。認(rèn)為孔子所謂“仁”，歸根結(jié)底是人之心：“仁，人心也”（《孟子·告子上》）?！靶浴备从凇靶摹?，“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）。根源于人心的性，只要盡心便能知性：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·告子上》）。由此確立了儒家心性之學(xué)的基本理念?！睹献印芬粫褂谩叭诵摹?、“民心”、“不動心”、“盡心”、“心思”、“惻隱之心”等高達(dá)121次。儒家心性論的最初建構(gòu)者是思孟學(xué)派，傳承譜系是：由孔子到曾參，由曾子到子思，由子思到孟子。其學(xué)術(shù)傳承孔子有《論語》，曾參有《大學(xué)》，子思有《中庸》，孟子有《孟子》。

心性之學(xué)到了宋代，由北宋程頤開其端，南宋陸九淵大啟其門徑。二程把陸九淵比作接續(xù)孟氏之后的第一人?！跋壬谒稳逯?，橫發(fā)直指，一洗諸儒之陋；議論剴爽，令人當(dāng)下心豁目明；簡易直捷，孟氏之后僅見”［3］49。陸九淵不僅“發(fā)明”出“本心”，更重要的是他對此體作了大致輪廓的描述：“心之體甚大。若能盡我之心，便與天同”［4］33?！按死砣钪妗保?］16，“此道之明，如太陽當(dāng)空，群陰畢伏”［4］4。宋代理學(xué)各學(xué)派，都細(xì)致入微地談?wù)撔男詥栴}，有“無事袖手談心性”［5］之說。心性之學(xué)成為理學(xué)的代名詞。

心學(xué)集大成者王陽明首度提出“心學(xué)”二字，王陽明序《象山全集》曰：“圣人之學(xué)，心學(xué)也”?！爸料壬寄椤铝贾?，以泄千載不傳之秘。一言之下，令人洞徹本面，愚夫愚婦，咸可循之以入道，此萬世功也”［3］49。陽明心學(xué)的經(jīng)典表述，即是著名的四句教：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”［1］117。良知是心之本體，無善無惡就是沒有私心物欲的心，是天理，是無善無惡的，也是我們追求的。當(dāng)人們產(chǎn)生意念活動的時候，把這種意念加在事物上，這種意念就有了好惡，符合天理者善，不符合天理者惡；良知雖然無善無惡，但卻自在地知善知惡，這是知的本體；一切學(xué)問，修養(yǎng)歸結(jié)到一點，就是要為善去惡，即以良知為標(biāo)準(zhǔn)，按照自己的良知去行動。發(fā)動良知是為了發(fā)現(xiàn)良心，確立本體；發(fā)現(xiàn)良心，是為了發(fā)揮良能；發(fā)揮良能，是為了重建世界。至此心學(xué)開始有了清晰而獨(dú)立的學(xué)術(shù)脈絡(luò)。心學(xué)最不同于其他儒學(xué)的地方，在于其強(qiáng)調(diào)生命活潑的靈明體驗。因此，民國時期陳復(fù)提出“心靈儒學(xué)”，并為之注解。由此可見，嚴(yán)格意義上的“心學(xué)”產(chǎn)生于明代中葉，是儒學(xué)在新的社會條件下的新發(fā)展，一直延續(xù)到清代，對中華文化有著深遠(yuǎn)的影響。

儒家心學(xué)是入世治學(xué)，是修身功夫之學(xué)，是內(nèi)圣外王之學(xué)，是政治觀的人性論基礎(chǔ)。王陽明是中國古代歷史上少有的名副其實的“真三不朽”人物。陽明心學(xué)是煉心的學(xué)問，是“乾坤萬有基”的學(xué)問。陽明送蔡希顏詩云：“悟后《六經(jīng)》無一字，靜余孤月湛虛明。”［6］在江西《書汪進(jìn)之太極巖》云：“人人有個圓圈在，莫向蒲團(tuán)坐死灰?！保?］詠良知示諸生詩云：“個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷。而今指與真頭面，只是良知更莫疑”?！叭巳俗杂卸ūP針，萬化根源總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋”?！皢柧问氯浙裤?，煩惱場中錯用功；莫道圣門無口訣，良知兩字是參同”?！盁o聲無臭獨(dú)知時，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒?！保?］790王陽明之所以將國人宏大而細(xì)膩的心理圖譜精確地描繪出來，就是要傳達(dá)一條真理：即一切戰(zhàn)斗都是心戰(zhàn)，內(nèi)心的強(qiáng)大才是真正的強(qiáng)大。“心即理”告訴我們要相信自己，傾聽內(nèi)心，樹立起強(qiáng)大的主體意識。其次，煉心的目的也不是成為圣賢一了百了。內(nèi)圣是體，外王是用，陽明心學(xué)是一種信仰哲學(xué)，而信仰只有被實踐時才有意義。王陽明融三家之長，卻歸宗于儒家，提出振聾發(fā)聵的“知行合一”，就是要強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王，將心性之學(xué)轉(zhuǎn)化為卓越的事功。

《傳習(xí)錄》中說道：“圣人好比黃金，其貴處只在純度，不在斤兩”?！皟?nèi)圣”足以為人的存在世界和意義世界提供精神動力。心力無法估量，它可以排山倒海。得民心者得天下，失民心者失天下。心力源于道德信仰的自信心。

首先表現(xiàn)為生命的意志力，一個有信仰的人，必定是對生命、生活的目的意義有著自覺認(rèn)識和對未來充滿希望的人，不管在生命過程中遇到什么樣的艱難困苦，都能夠勇敢面對，憑借百折不撓的頑強(qiáng)精神和堅忍不拔的意志力，戰(zhàn)勝困難。為堅守信仰的價值取向，平時可以保持潔身自好，出污泥而不染。關(guān)鍵時刻可以挺身而出，寧死不屈，直至獻(xiàn)出自己的寶貴生命。

其次表現(xiàn)為人心的凝聚力，就是使人或事物聚合到一起的力量。俗話說，澆花澆根，交人交心。凝心聚力道理亦在于此。古人曰：“敬神以虔敬為本，愛民以實惠為先”。關(guān)切現(xiàn)實民生的安身之命，關(guān)注改變現(xiàn)狀，足以將社會人群千差萬別，厘厘種種所思所想，凝聚到一個絕大多數(shù)人都認(rèn)同的大方向上，必將產(chǎn)生巨大的凝聚力。

再次表現(xiàn)為向心力，即指心服口服，內(nèi)心歸服。這是暴力所無法達(dá)到的。暴力壓服的結(jié)果只能是口服心不服，明服暗不服，伺機(jī)尋求報復(fù)。用禁錮思想的辦法，也無法讓人心服口服，其結(jié)果只剩下沒有思想的軀殼。利用中國傳統(tǒng)道德的“善”經(jīng)過現(xiàn)代改造，足以成為促進(jìn)人際關(guān)系的強(qiáng)力黏合劑，形成“相親力”。人人對社會懷有善感，社會就充滿了親情、友情、愛情和同情。和諧社會就有了源自人心的保證，社會長治久安也就有了牢固的心理基礎(chǔ)。

而現(xiàn)代社會的一個基本特征是見物不見人、重外不重內(nèi)、工具理性消解價值理性。這必然導(dǎo)致對“心”或精神的漠視，對本源或存在完整性的遺忘，以及心靈的壓抑與人性的扭曲。加之傳統(tǒng)宗教與人文精神的失落，最終導(dǎo)致人類精神家園的殘破，精神流浪、心靈漂泊、無家可歸，神圣感、意義感、敬畏感和歸屬感淪喪。這是導(dǎo)致現(xiàn)代社會各種沖突與危機(jī)的主要原因，也是現(xiàn)代主流文化與中國傳統(tǒng)文化的根本差異。從這個意義上講，中國文化在應(yīng)對現(xiàn)代社會的各種挑戰(zhàn)尤其是在重建人類精神家園的過程中理應(yīng)發(fā)揮更大的作用。

黨的十八大報告再次強(qiáng)調(diào)：“注重人文關(guān)懷和心理疏導(dǎo)，培育自尊自信、理性平和、積極向上的社會心態(tài)”，唯有改變現(xiàn)代人的生活方式和文化理念，解決人們的精神家園、安身立命以及終極關(guān)懷等根本問題，才是治本之策。而這也正是中國文化、儒家心學(xué)大有可為的地方。

參考文獻(xiàn)：

［1］王陽明全集［M］.吳光，錢明，董平，等，編校.上海：上海古籍出版社，1992.

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［3］李顒.二曲集［M］.北京：中華書局，1996.

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［5］顏元.顏元集［M］//存學(xué)編·學(xué)辨一.北京：中華書局，2009：51.

［6］王陽明全集［M］.吳光，錢明，董平，等，編校.上海：上海古籍出版社，2012：609.

［7］王陽明全集［M］.陳明，王正，谷繼明，等，注釋.武漢：華中科技大學(xué)出版社，2014：158.

責(zé)任編輯 何志玉

The Study On Mind of Confucianism And Confucian Theory of Mind and Chinese Spiritual Home

PENG Yan-hua
（Kong Zi Research and Editorial Office，Ji'nan 250002，China）

Abstract：Chinese culture is a kind of life culture which pursues the"inner transcendence"of life.Whether it is from the purpose，content and methods，Chinese culture can be said to be a kind of internal or"heart culture"."Heart"contains all potential in life and the mysteries of the universe，"seek to heart"and"introspection"practice，but is the basic way to realize the value of life.Heart culture is not a typical religion，but everywhere shining with the sacred and the ultimate concern of the religious spirit.Chinese culture and Confucian Theory of Mind should play more important roles in dealing with various challenges of modern society，especially in the process of reconstructing human spiritual home.

Key words：Chinese culture；The study on mind of confucianism；reconstruction；spiritual home

中圖分類號：B222

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1673-6133（2016）01-0002-06

收稿日期：2015-11-16

作者簡介：彭彥華（1967-），女，內(nèi)蒙古赤峰人，中國孔子基金會交流合作部主任、《孔子研究》副主編、編審。主要研究方向：儒家哲學(xué)與中國思想文化研究。