張 娜

(南京大學(xué)文學(xué)院，江蘇南京210023)

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儒者化的莊子
——王安石的莊學(xué)思想

張 娜

(南京大學(xué)文學(xué)院，江蘇南京210023)

王安石“以儒解莊”的解讀思路開拓了宋代莊學(xué)的視野。在其專論《莊周》中，莊子以儒者的面目出現(xiàn)，文中指出莊子之用心是為了矯時之弊，莊子是圣人之徒，《莊子》之書“特有所寓而言耳”。不過莊子的形象在王安石那里并不是統(tǒng)一的，而是經(jīng)歷了一個從無為到有為的過程，這與王安石個人的思想發(fā)展及為政治改革尋求理論根據(jù)有關(guān)。王安石談性命道德的風氣影響了其解莊思想，稱“莊生之書，其通性命之分”，其子王雱對莊學(xué)的性命解讀也可視為繼承王安石思想的表現(xiàn)。從莊學(xué)詮釋史來看，“以儒解莊”的理念自魏晉時向、郭已有發(fā)展，王安石起到了過渡作用，既開啟了宋代莊學(xué)普遍儒學(xué)化的傾向，又為明末清初的“莊子儒門說”作了鋪墊。

王安石；莊子；以儒解莊；莊周；性命道德

王安石是宋代莊學(xué)史上一個繞不開的人物。就宋代的理學(xué)家來說，他們大都有出入老釋的經(jīng)歷，或明或暗汲取佛道思想，對《莊子》多有關(guān)注，王安石尤為突出。王安石習(xí)染道家學(xué)說，喜嗜《老子》《莊子》，且不拘一格，以儒解莊，肯定莊子之用心是為了矯俗之弊，莊子亦有為，莊子的性命之學(xué)與圣人相通，開啟了宋代解莊“儒學(xué)化”的風潮。

一、《莊周》中的莊子

注《莊子》由來已久，自魏晉至隋唐，注《莊子》論《莊子》者紛紛涌現(xiàn)。葉夢得稱：“自熙寧以來，學(xué)者爭言老莊”[1]。宋代莊學(xué)的繁盛與王安石注《老子》解《莊子》密不可分。郎擎霄也指出：“莊學(xué)得王、蘇之提倡，故當時治《莊子》者已次第臻于極盛，而《莊子》之學(xué)遂如日之中天矣。”[2]337

王安石對《莊子》一書頗為重視，晁公武《郡齋讀書志》卷五載王安石著有《莊子解》四卷，可惜已佚。目前能夠探知王安石莊學(xué)思想的途徑主要有以下幾種：一是王安石的莊學(xué)專論《莊周》上下篇，現(xiàn)存的《王文公文集》、《臨川先生文集》中有一些直接或間接論述莊子思想的文章，如《九變而賞罰可言》、《答陳柅書》、《答王深甫書》、《季子》等以及詩歌《雜詠八首》、《無營》、《絕句》之五、《絕句》之八、《陶縝菜示德逢》等；二是王安石多次引《莊子》注《老子》，這也為研究提供了重要材料；三是其子王雱繼承了王安石的莊學(xué)思想，也可以視為了解王安石莊學(xué)理論的一個途徑。

在《莊周》中，王安石首先列出世人論莊的不同觀點，指出無論是好莊者還是學(xué)儒者都沒能真正理解莊子的真意。

世之論莊子者不一……夫儒者之言善也，然未嘗求莊子之意也。好莊子之言者固知讀莊子之書也，然亦未嘗求莊子之意也。[3]311

通過學(xué)儒者與好莊者之間的激烈爭論可以看出儒家思想與莊子思想之間似乎存在水火不相容的對立。學(xué)儒者認為“莊子之書，務(wù)詆孔子以信其邪說”[3]311，這一觀點可以追溯到司馬遷在《老子韓非列傳》中談莊子：“莊子……作漁夫、盜跖、胠篋，以詆訾孔子之徒，以明老子之術(shù)。”[4]394好莊者則百般護著莊子，認為莊子“以為仁義禮樂者，道之末也，故薄之云耳”。[3]311王安石指出這兩種傳統(tǒng)的論莊觀點都偏執(zhí)一言，未能把握莊子的真意。那么莊子的真正精神到底何在？為了證明自己的觀點，王安石提出了兩個解讀莊子的方法：一是知人論世，二是以意逆志。

昔先王之澤，至莊子之時竭矣，天下之俗，譎詐大作，質(zhì)樸并散，雖世之學(xué)士大夫，未有知貴己賤物之道者也。于是棄絕乎禮義之緒，奪攘乎利害之際，趨利而不以為辱，殞身而不以為怨，漸漬陷溺，以至乎不可救已。莊子病之，思其說以矯天下之弊而歸之于正也。其心過慮，以為仁義禮樂皆不足以正之，故同是非，齊彼我，一利害，則以足乎心為得，此其所以矯天下之弊者也。……然而莊子之言不得不為邪說比者，蓋其矯之過矣。夫矯枉者，欲其直也，矯之過，則歸于枉矣。[3]311-312

王安石將莊子還原到其所處的時代背景中來考量其學(xué)說的時代精神指向。這是運用孟子“知人論世”*出自《孟子·萬章章句下》，孟子謂萬章曰：“一鄉(xiāng)之善士斯友一鄉(xiāng)之善士，一國之善士斯友一國之善土，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也?！钡姆椒ń沂玖饲f子所處的特殊時代環(huán)境。隨著世風日降、禮崩樂壞，世人只知爾虞我詐、趨利避害，全然不知貴己賤物的道理，拋棄了圣人之法。莊子深惡痛絕這種現(xiàn)象，因此才“思其說以矯天下之弊而歸之于正也”。從時代背景來分析，王安石認為莊子并不是人們口中所謂的消極避世者，相反莊子清楚地意識到時弊，試圖以其說改變禮崩樂壞的現(xiàn)實，使社會歸于“正”，即儒家話語體系下以仁義禮樂為基礎(chǔ)的社會秩序。在王安石的論述中，與以往的隱士形象不同，莊子呈現(xiàn)出一個積極入世、殫精竭慮的儒者形象。但是單憑此不足以解釋《莊子》中所存在的棄絕禮義、剽剝?nèi)迥难哉?，王安石給出的辯護理由是“其心過慮，以為仁義禮樂皆不足以正之”，即莊子時代的積弊甚多，儒家的仁義道德并不能真正起到矯正的作用，所以莊子不得不提出要泯是非、齊萬物，專注于內(nèi)心的精神，這并不是專門以棄絕仁義來對抗儒家。不過王安石承認這樣做的副作用也是明顯的，莊子之說矯枉過正則偏向邪說，但必須肯定的是莊子本質(zhì)上仍出于治世的考慮。

接著，王安石給出了一個“駭人之論”，莊子用心是圣人之徒：

既以其說矯弊矣，又懼來世之遂實吾說而不見天地之純、古人之大體也，于是又傷其心于卒篇以自解。其篇曰：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”。由此而觀之，莊子豈不知圣人者哉？又曰：“譬如耳目鼻口皆有所用，不能相通，猶百家眾技皆有所長，時有所用”。用是以明圣人之道，其全在彼而不在此，而亦自列其書于宋钘、慎到、墨翟、老聃之徒，俱為不該不徧一曲之士，蓋欲明吾之言有為而作，非大道之全云耳。然則莊子豈非有意于天下之弊而存圣人之道乎？伯夷之清，柳下惠之和，皆有矯于天下者也。莊子用其心，亦二圣人之徒矣。[3]312

從這段話中，可以歸納出王安石論證這一點的理由：其一，莊子“知圣人”，主要表現(xiàn)在精通儒家典籍。在《天運》篇中莊子首倡“六經(jīng)”之名，且對其宗旨把握相當?shù)轿?，所謂“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”，足以說明莊子對儒家思想的深刻理解。其二，莊子維護儒家的崇高地位，主要體現(xiàn)在知“圣人之道全在彼而不在己”，承認自己是“百家眾技之流”、“不該不徧一曲之士”，尊儒家為道術(shù)之大觀，把自己和其他各家都放置在儒家之下。由此順理成章推出莊子“有意于天下之弊而存圣人之道乎”。王安石甚至以伯夷、柳下惠比況莊子，認為莊子的用意與此二子相同。這就近于將莊子歸入儒門之下。另外，王安石強調(diào)不應(yīng)該局限于表面上的文字或行為，而要“善其為書之心，非其為書之說”，即以善意推測莊意，而不要以強調(diào)儒道之異為貴。依王安石，從莊子為書之心來看，莊子的目的在于矯正時弊，莊子的真精神與要傳承圣人之道的儒家相通。

另一方法是“以意逆志”。王安石認為要以孟子“以意逆志”的方法重新詮釋莊子，世人之所以非莊的一個原因是“不以意原之”。如果能運用這種方法觀莊子，就會發(fā)現(xiàn)莊子并非惡意詆毀儒家圣人，而是“有所寓而言”：

學(xué)者詆周非堯、舜、孔子，余觀其書，特有所寓而言耳。孟子曰：“說《詩》者不以文害辭，不以辭害意，以意逆志，是為得之”。讀其文而不以意原之，此為周者之所以詆也。周曰：“上必無為而用天下，下必有為而為天下用?！庇肿砸詾樘幓枭蟻y相之間，故窮而無所見其材。孰謂周之言皆不可措乎君臣父子之間，而遭世遇主，終不可使有為也？及其引太廟犧以辭楚之聘使，彼蓋危言以懼衰世之常人耳。夫以周之才，豈迷出處之方而專畏犧者哉？蓋孔子所謂隱居放言者，周殆其人也。[3]312-313

莊子《天道》中有“上必無為而用天下，下必有為而為天下用”，主張君主無為而臣有為，說明莊子并非不知君臣父子之義，然而因生逢亂世，其才無法施展，反其道而行之，隱居自保，成為孔子所謂的“隱居放言者”。這種做法事實上應(yīng)和了孔子“天下有道則見，無道則隱”的思想，如此看來，莊子之行與圣人之道相符。善讀莊之人能得意忘言，讀懂字面背后的真實意圖，這是莊子希望讀者能做到的。但莊子忽略了一點，孔子有言“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”(《論語·雍也》)，莊子不區(qū)分言說對象，一概“不詳而略”，終使天下陷于困惑之中，由此得罪了圣人之徒。王安石在此表面上指出莊子所犯的錯誤，實則為莊子辯護，闡清莊子為人所誤解的原因，證明莊子其實用心與圣人無異。

可見，在王安石的解讀中，莊子的傳統(tǒng)形象被顛覆，從超然離世的隱士變成了心系天下、因郁郁不得志而“無道則隱”的儒者。其言行雖與儒者異，但其本意與圣人同，可歸為伯夷、柳下惠之流。概而言之，如果能通過“知人論世”、“以意逆志”等方法去重新審視莊子，以得意忘言的方式去理解，就能發(fā)現(xiàn)莊子的真精神與儒家的大道是一致的。

二、無為有為之間的莊子

王安石在《莊周論》中構(gòu)建出一個儒者式的莊子。這種構(gòu)建是從方法和內(nèi)容兩個方面著手，上文已詳細分析了王安石運用孟子“知人論世”和“以意逆志”的方法去把握莊子本意的過程。從內(nèi)容上來說，王安石的意圖在于通過此分析框架達到世人對莊子形象的轉(zhuǎn)觀，即儒者式的莊子。儒、道核心區(qū)別之一在有為與無為。我們看到王安石竭力調(diào)和儒道，拉近道家與儒家的距離，指出莊子譏諷孔子的話多為寓言，實則尊孔子，莊子毀棄仁義并非本意，而是為了矯時之弊。這一切最終都指向一點：莊子其實是有為的，《莊子》本質(zhì)上是圣人之用心，只不過矯枉過正了而已。所以王安石在內(nèi)容上是通過建構(gòu)有為的莊子來達到詮釋儒者式莊子的目的。

眾所周知，王安石的莊學(xué)思想并不局限于《莊周》，其他材料中也存有王安石論莊的言論。那么，王安石的莊學(xué)思想中，莊子的形象是否為統(tǒng)一的儒者式形象？如果不是，為何會有變化？只有仔細考慮這些問題，才能真正理解王安石“以儒解莊”的目的所在。

王安石對莊子的態(tài)度在其早期詩歌中多有反映，如：

圣賢何常施，所遇有伸屈。曲士守一隅，欲以齊萬物。喪非不欲富，言為南宮出。世無子有子，誰敢救其失。[3]456

賜也能言未識真，誤將心許漢陰人。桔棒俯仰何妨事，抱甕區(qū)區(qū)老此身。[3]806

第一首詩否定了莊子齊物論的觀點。第二首則批評《莊子·天地》中漢陰老人舍機械不用而保真思想的寓言故事，王安石認為他抱甕灌圃、用力甚多而見功寡，終身碌碌無為?！都咀印酚性u價莊子的部分：“昔莊周喪其妻，鼓盆而歌；東門吳喪其子，比于未有。此棄人齊物之道，吾儒之罪人也。觀季子之說，蓋亦周吳之徒也?！盵5]王安石指出莊子鼓盆而歌的做法是棄人齊物之道，是把人當成物來看，表示出一個儒者對道家死亡觀的憤慨指責。而在《答王深甫書三》有語：

期于正己而不期于正物，而使萬物自正焉，是無治人之道也。無治人之道者，是老、莊之為也。所謂大人者，豈老、莊之為哉？正己不期于正物者，非也;正己而期于正物者，亦非也。正己而不期于正物，是無義也;正己而期于正物，是無命也。是謂大人者，乞顧無義命哉？揚子曰：“先自治而后治人之謂大器。”揚子所謂大器者，蓋孟子之謂大人也。物正焉者，使物取正乎我而后能正，非使之自正也。[3]83

王安石在此明確批判老莊的無為而治，“期于正己而不期于正物”是老莊的做法。無論是“正己而不期于正物”還是“正己而期于正物”，都是棄“義”或“命”的表現(xiàn)，儒家兼顧義和命，所以孟子所說的“大人”則不為。至于如何正物，王安石認為儒者的做法是“使物取正乎我而后能正，非使之自正也”，此即以儒家的有為標準去衡量道家的無為之治，對老莊之道表現(xiàn)出嚴厲的批評態(tài)度。

由此可知，在王安石眼中莊子仍然是超然無為的道家形象，批判莊子的無為之治是王安石此時的主流思想。要注意的一點是這些言論作于王安石為相之初，他積極主張變法，強調(diào)有為作風以及強勁的入世精神，莊子的無為思想與此格格不入，需要大加批判。但是熙寧變法遭受挫折之后，王安石開始重新審視老莊的無為思想，對其有了更深刻的理解，比如他解讀《老子》時常采用老莊互證：

惟善攝生者則能無我，無我則不害于物，而物亦不能害之矣。莊子曰：“人能虛己以游世，其孰能害之”。[6]44

侯王守道，則無為也。萬物將自化于道，故無不為也。莊子：“無為而萬物化”。[6]37

且圣人之于百姓，以仁義及天下，如其仁愛及乎人事，有終始之序，有死生之變，此物理之常也。此亦物理之常，非圣人之所固為也。此非前愛而后忍，蓋理之適焉耳。故曰不仁乃仁之至。莊子曰：“至仁無親”，“大仁不仁”，與此合矣。[6]10

莊子曰：“怪人以必不必，故無兵。眾人以不必必之，故多兵”。勇于敢，以不必必之，故多兵而殺。勇于不敢，以必不必，故無兵而活。[6]57

上述引《莊子》之語注《老子》為我們理解王安石的莊學(xué)思想提供了一個側(cè)面。文中他指出老莊都是講虛己無為的，所謂養(yǎng)生之無我、存身之游世、為政之不仁皆是無為的表現(xiàn)，但只有無為才能達到無不為的目的。換言之，無為只是有為的一種方式。從這一層面來看，莊子實質(zhì)上是講有為的。可見莊子的形象開始出現(xiàn)從無為到有為的轉(zhuǎn)變。在《莊周》中莊子則完全是有為的，所謂“周曰：‘上必無為而用天下，下必有為而為天下用’。又自以為處昏上亂相之間，故窮而無所見其材。孰謂周之言皆不可措乎君臣父子之間，而遭世遇主，終不可使有為也？”[3]313莊子實則精于進退之道。

至此，王安石通過對無為的莊子進行有為的闡釋，完成了儒道之間的調(diào)和。這中間經(jīng)歷了一個變化過程，說明莊子的形象在王安石那里并不是固定的。一般來說王安石關(guān)于莊子的看法前后不一致，對莊子的態(tài)度早期否定多于肯定，后期則肯定多于否定。至于當中的原因固然與王安石個人對莊子認識的深入程度有關(guān)，但結(jié)合具體社會背景來看，其中的轉(zhuǎn)變與政治改革有密切聯(lián)系。

北宋實行士大夫政治，凸顯出士大夫的話語權(quán)，經(jīng)由范仲淹等砥礪士風，學(xué)者們大都有強烈的社會責任感。士大夫們企求“回到三代”，建立一個貫通內(nèi)圣外王的人間秩序，反映到宋學(xué)中即體現(xiàn)出鮮明的經(jīng)世主義傾向，這對宋代的莊學(xué)產(chǎn)生了影響。王安石作為熙寧變法的領(lǐng)袖人物，是一位大政治家，自然會考慮前人學(xué)說的現(xiàn)實意義。他一方面反對無為而治、因循守舊、沿襲祖宗之法的思想，另一方面又積極地為變法尋求學(xué)理上的根據(jù)。所以，我們看到王安石早期否定莊子，撇清儒道界限，倡導(dǎo)積極有為的政治。對于北宋來說，道、佛思想盛行，道家思想成了唾手可得的可借鑒資源之一。在趙宋王朝推行以儒家思想為主體的文化政策下，王安石力求將《莊子》變成有益于治世的著作，對莊子儒學(xué)化的解讀也就順理成章了。

《莊子·天道》有云：“先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之”。此段話旨在表達主上無為，臣下有為，以無為為尊，以有為為卑，治國之道要次第有序，要以無為為本的意思。但王安石的解釋如下：

堯者，圣人之盛也，孔子稱之曰：“惟天為大，惟堯則之”。此之謂明天；“聰明文思安安”，此之謂明道德；“允恭克讓”，此之謂明仁義；次九族，列百姓，序萬邦，此之謂明分守；修五禮，同律度量衡，以一天下，此之謂明形名；棄后稷，契司徒，皋陶士，垂共工，此之謂明因任。三載考績，五載一巡符，此之謂明原省。命舜曰“乃言底可績”，謂禹曰“萬世永賴，時乃功”，“條茲有苗，昏迷不恭”，此之謂明是非?！案尢辗届筘蕯ⅲ绞┫笮?，誰明”，此之謂明賞罰。[3]325

這就是完全無視《莊子》的本意，將道家的思想內(nèi)容儒家化。對于《天道》中建立的“天—道德—仁義—分守—形名—因任—原省—是非—賞罰”的序列，王安石表示贊同，同時認為“古之人孰不然”，并強調(diào)“古之言道德所自出而不屬于天者，未之有也”。[3]325在此基礎(chǔ)上，他根據(jù)自己的需要從儒家的角度詮釋，引用儒家經(jīng)典《論語》、《尚書》，對這個體系的每個部分做出了相應(yīng)注解，論述了儒家的政治訴求和社會人倫秩序，傳達出修身治國平天下的儒者理想。王安石由此吸收并改造了莊子后學(xué)的政治思想，使其成為變法的理論支撐。

王安石也對《莊子·天道》中“五變而形名可舉，九變而賞罰可言”的觀點作了儒學(xué)化的闡釋和發(fā)揮：

棄道德，離仁義，略分守，慢形名，忽因任，而忘原省，直信吾之是非，而加人以其賞罰。于是天下始大亂，而寡弱者號無告。圣人不作，諸子者伺其間而出，于是言道德者至于窈冥而不可考，以至世之有為者皆不足以為，言形名者守物誦數(shù)，罷苦以至于老而疑道德，彼皆忘其智力之不蟾，魁然自以為圣人者此矣，悲夫!莊周曰：“五變而形名可舉，九變而賞罰可言”、“語道而非其序，安取道？”善乎，其言之也。莊周，古之荒唐人也，其于道也蕩而不盡善，圣人者與之遇，必有以約之，約之而不能聽，殆將擯四海之外而不使之疑中國。雖然，其言之若此者，圣人亦不能廢。[3]325

在這里，王安石指出天下大亂的原因在于沒有按照從天道到人道的次序，又“棄道德，離仁義，略分守，慢形名，忽因任，而忘原省，直信吾之是非，而加人以其賞罰”。在《致一論》中他對“語道之序”作了說明：“語道之序，則先精義而后崇德，及喻人以修之之道，則先崇德而后精義，蓋道之序則自精而至粗，學(xué)之之道則自粗而至精，此不易之理也”[3]341。治理天下的樞機在于根據(jù)莊子所謂的“語道之序”來施行仁義、分守以及形名賞罰。

三、性命道德之間的莊子

宋學(xué)向來以義理之學(xué)著稱，義理闡經(jīng)在內(nèi)容上表現(xiàn)為重點闡發(fā)性命道德之學(xué)?！端问贰に囄闹尽吩疲骸八斡刑煜拢群笕儆嗄?。考其治化之污隆，風氣之離合，雖不足以擬倫三代，然其時君汲汲于道藝，輔治之臣莫不以經(jīng)術(shù)為先務(wù)，學(xué)士緒紳先生，談道德性命之學(xué)，不絕于口，豈不彬彬乎進于周之文哉？”從這段話可以看出道德性命之學(xué)已成為宋代學(xué)術(shù)的標簽，也是宋代三百年學(xué)術(shù)精髓之所在。清代蔡上翔也說：“自諸儒講學(xué)，專于道德性命，而學(xué)術(shù)為之一變。”[7]王安石的新學(xué)在北宋影響深遠，開啟了談性命道德學(xué)說之風氣。早在二程理學(xué)形成之前，王安石就以性命學(xué)說闡釋經(jīng)典。王安石主持編撰的《三經(jīng)新義》以及他的《字說》等著作，都是言性命之理的。他在《虔州學(xué)記》中指出：

先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心?！对姟贰ⅰ稌纺苎_之，非能奪其所有而予之以其所無也。經(jīng)雖亡，出于人心者猶在，則亦安能使人舍己之昭昭，而從我于聾昏哉？[3]402

簡而言之，依王安石，“性命之理，出于人心”，儒家經(jīng)典在通達性命之理時只能起橋梁作用，并非能奪性命之理。經(jīng)書雖然佚失，但憑借著共同的人心，儒生通過經(jīng)典注疏依然能挖掘出精義。王安石對性命道德的關(guān)注反映在他對莊子的解讀上。他在《答陳柅書》中說：

莊生之書，其通性命之分，而不以死生禍福累其心，此其近圣人也。自非明智不能及此。明智矣，讀圣人之說，亦足以及此。不足以及此，而陷溺于周之說，則其為亂大矣。墨翟非亢然詆圣人而立其說于世，蓋學(xué)圣人之道而失之耳。雖周亦然。韓氏作《讀墨》，而又謂子夏之后，流而為莊周，則莊、墨皆學(xué)圣人而失其源者也。[3]93

在這里，王安石把《莊子》看作通性命之分的書。莊子強調(diào)“不以死生禍福累其心”，這與儒家的樂天知命相似，是近似圣人的行為，表明王安石充分肯定了莊子的通達性命之學(xué)。但將死生禍福放置身外需要足夠明智，否則沉溺于莊周之說會造成大亂。同時，王安石將莊子與墨子相比，認為二者學(xué)圣人之道卻“失其源”，并非刻意詆毀圣人，再次肯定莊子。

王安石的《莊子解》已佚不存，我們今天無法得知具體內(nèi)容，但可以肯定的是他借《莊子》來闡釋道德性命之理。王安石學(xué)派門人作品仍多有保留，如呂惠卿、陳詳?shù)赖热嗽诮狻肚f子》時，都引入性命道德之理，并成為宋代以道德性命解《莊子》的典型。王安石之子王雱注《莊子》頗有見解，著有《南華真經(jīng)新傳》和《南華真經(jīng)拾遺》。如王雱?wù)f：

莊周之書，究性命之幽，合道德之散，將以去其昏昏而易之以昭昭，此歸根復(fù)命之說、剖斗折衡之言所以由是起矣。雖然，道于心而會于意，則道問而無應(yīng)，又奚侯于言者欲？蓋無言者雖足以盡道之妙，而不言者無以明，故不得已而后起，感而后動，迫而后應(yīng)，則駕其所說而載之于后，而使夫?qū)W者得意則忘象，得象則忘言，此亦莊子之意有冀于世也。[8]

又云：

莊子之書，其通性命之分，而不以死生禍福動其心，其近圣人也，自非明智不能及，此明知失。讀圣人之說亦足以及此，不足以及此而陷溺于周之說，則其為亂大矣。[8]

這兩段論述在王安石文集中都有出現(xiàn)，尤其是“莊子之書，其通性命之分，而不以死生禍福動其心，其近圣人也”與王安石《答陳柅書》幾乎一致?？梢?，王雱強調(diào)《莊子》一書講的是性命道德之說，只有“得意忘言”，才能真正了解和把握這種思想。他無疑繼承并借鑒了王安石的莊學(xué)思想。由此，我們可以認定王安石的思想在王雱的莊學(xué)論著中有所體現(xiàn)，王雱的論述是認識王安石莊學(xué)思想的一個重要途徑。

王安石父子都以道德性命注解《莊子》，并引領(lǐng)了宋代以儒解《莊子》的風潮。趙秉文說：“自王氏之學(xué)興，士大夫非道德性命不談?！盵9]在王安石學(xué)派的倡導(dǎo)下，學(xué)者們大多在解《莊子》時加入對性命道德的探討，乃至許多學(xué)者指出《莊子》是講性命道德的。所以，在以王安石為首的宋代學(xué)者眼中，莊子也是探究性命道德的。

四、余論

王安石“以儒解莊”的思路無疑開拓了宋代莊學(xué)的視野。南宋樓鑰在《跋張正字〈莊子講義〉》中對王安石解莊給予高度評價，稱王安石解《莊子》能“超乎先儒之表，得莊子之本心”、“前此未有發(fā)此秘者”[10]，但這種說法的可靠性卻值得懷疑。

前文已經(jīng)分析過王安石以儒解莊的動機主要在于為變法提供理論支持，發(fā)掘出《莊子》一書的治世道理。王安石在闡釋莊子思想時，選取了《莊子》中的外、雜篇，尤其是像《天道》、《天下》等本身就存在爭議的篇章。一般來說，這些篇章更可能是莊子后學(xué)的作品，其中已經(jīng)吸取了很多其他學(xué)派的思想內(nèi)容，并不能完全真正代表莊子本人的思想。作為一名熟知老莊的學(xué)者，王安石不可能不明白這點，但他卻依舊根據(jù)這些資料推測莊子本意，將莊子推向儒家，得出“莊子用其心亦二圣人之徒矣”的結(jié)論，所以，能否得莊子本心自然值得懷疑。不過拋開這些不論，以儒解莊是否“前此未有發(fā)此秘者”？

楊儒賓提出“莊子儒門”的說法，簡言之，即把明末清初一股將莊子迎向儒家陣營的思潮稱為“莊子儒門說”[11]112-144。他認為這股思潮的源頭要追溯到魏晉時期，向、郭的《莊子注》可視為“莊子儒門說”的前驅(qū)，他們將莊子定位為已知“大本”，但尚不能充分體現(xiàn)此大本的哲人，強調(diào)儒道同風，道述玄理，儒證斯境。老莊可視為“述者之謂明”的哲學(xué)家，孔子才是智及仁守的圣人，莊子與儒門價值相融說在此一時期首度取得顯赫的解釋權(quán)。我們看到，莊學(xué)發(fā)展至宋代，以王安石、蘇軾為代表的理學(xué)家們認為莊子實質(zhì)上本為儒者，莊子用心與圣人同，莊子是助孔子者。宋代理學(xué)家對異道異教的判教意識非常強烈，宋代儒學(xué)復(fù)興是在批判佛老的過程中發(fā)展起來的，但矛頭大多指向佛教，對道家道教的批判程度相對較輕，對莊子的批評更少。宋儒對莊子的批評處基本都在其人放縱、不守規(guī)矩等小罪名上，但對莊子的一些思想表示贊同，如連一向護教意識強烈的二程也指出“莊子言‘其嗜欲深者，其天機淺’，此言卻最是”[12]93。二程亦說過“莊子，叛圣人者”，這其中隱含的意思在于莊子原本學(xué)于孔子，只是后來背叛了儒家之道，實際上莊子與儒家存在血脈聯(lián)系。

因此，從這條線索來看，以儒解莊的理念在魏晉時期早已存在，王安石在其中起到了過渡作用，既承接了向、郭以來的思路，使莊學(xué)“儒學(xué)化”的傾向更為深化，帶動了宋代普遍以儒解莊的風氣，又為后來明末清初“莊子儒門說”做好鋪墊?！扒f子儒門說”是將莊子推向儒家最徹底的一種主張，道盛、方以智師徒提出有名的“托孤說”，雖看似令人驚詫，但考量自王安石以來理學(xué)家對道家的親近態(tài)度，以及縱深的理學(xué)背景，就不難發(fā)現(xiàn)莊學(xué)從宋代發(fā)展至明清越來越儒學(xué)化是必然的趨勢，這也算得上是后人對“以儒解莊”的呼應(yīng)。從這個角度出發(fā)，我們也能對王安石的莊學(xué)思想有一個更為準確的定位。關(guān)于莊子與儒家的關(guān)系，自古以來議論紛紛，無論是以儒者面目出現(xiàn)的莊子，還是企圖解構(gòu)儒家價值體系與儒家相對抗的莊子，都是詮釋史中的莊子，因后人價值取向的不同而產(chǎn)生多種形象的變化。

[1] 葉夢得. 避暑錄話[O]. 四部全書影印本.

[2] 郎擎霄. 莊子學(xué)案[M]. 北京：商務(wù)印書館，1934.

[3] 王安石. 王文公文集[M]. 上海：上海人民出版社，1974.

[4] 司馬遷. 史記[M]. 北京：中華書局，2006.

[5] 郭預(yù)衡，郭英德.唐宋八大家散文總集：第5卷[M].石家莊：河北人民出版社，2013.

[6] 容肇祖. 王安石老子注輯本[M]. 北京：中華書局，1979.

[7] 蔡上翔. 王荊公年譜考略：第11卷[M]. 上海：上海人民出版社，1973.

[8] 王雱. 南華真經(jīng)新傳·拾遺[O].四庫全書影印本.

[9] 趙秉文. 滏水文集：第1卷[O]. 四庫全書影印本.

[10] 樓鑰. 攻媿集：第75卷[M]. 北京：中華書局，1985.

[11] 楊儒賓. 中國哲學(xué)與文化：第4輯[M]. 桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008.

[12] 程顥，程頤撰. 二程遺書[M]. 上海：上海古籍出版社，2000.

[責任編輯 李長成]

Zhuangzi as a Confucian: Wang An-shi’s Study on Zhuangzi

ZHANG Na

(College of Chinese Language and Literature, Nanjing University, Nanjing 210023, China)

Wang An-shi’s study on Zhuangzi opens a new path for the study of Zhuangzi in the Song dynasty. The book Zhuang Zhou by Wang An-shi, where Zhuangzi appeared as a Confucian, pointed out that Zhuangzi was one of the followers of Confucians and that he intended to solve the problems in his times and that the book Zhuang Zi had its own special meaning. But for Wang An-shi, Zhuangzi’s image changed over time, that is, Zhuangzi’s attitude towards the world changed from negative to positive. And this phenomenon seems to correlate with the development of Wang An-shi’s thought and his intention to seek the theoretical support for the political reform. Also, Wang An-shi paid much attention to discussing the concept of morality, humanity and destiny and he said that “Zhuangzi’s book knows a lot about humanity and destiny”. This focus of Wang had affected his explanation of Zhuangzi, too. Additionally, Wang’s son named Wang Pang had a good grasp of Zhuangzi, whose theory could also be regarded as manifestation of inheriting his father’s thoughts. From the history of explanation of Zhuangzi, the thought of Confucianism of Zhuangzi had been developing since the Wei and Jin dynasties and its representatives were Xiang Xiu and Guo Xiang. Wang An-shi had played an important transitional role in this process, which not only opened up the tendency of the Song dynasty’s Confucianism of Zhuangzi, but also laid a foundation for the idea of “Zhuangzi as a Confucian” in the Qing dynasty.

Wang An-shi; Zhuang Zi; the way of Confucianism of Zhuangzi; Zhuang Zhou

10.16088/j.issn.1001-6597.2016.05.012

2016-03-25

張娜(1991-)，女，安徽阜陽人，南京大學(xué)博士研究生，研究方向為古代文論。

B244

A

1001-6597(2016)05-0078-07