劉 克

(南陽師范學(xué)院中文系，河南南陽473061)

從出土佛教題材漢畫看東漢宗教生態(tài)格局的變遷

劉 克

(南陽師范學(xué)院中文系，河南南陽473061)

傳統(tǒng)宗教生態(tài)在東漢年間發(fā)生了巨大改變，形成了一個以佛教為特征的新型宗教生態(tài)。出土佛教題材漢畫(漢代畫像石、畫像磚、墓室壁畫、銅鏡、碑刻等的合稱)幾乎同步記錄了這一變遷過程。從佛教漢畫來看，東漢宗教生態(tài)的這種改變是當(dāng)時宗教系統(tǒng)的總體態(tài)勢、層次結(jié)構(gòu)、表現(xiàn)形式和內(nèi)外關(guān)系諸多因素互動的結(jié)果。在東漢特殊的政治文化背景下，雖然傳統(tǒng)宗教生態(tài)的構(gòu)成基礎(chǔ)、條件及其性質(zhì)跟佛教文化之間存在尖銳的矛盾，構(gòu)成了佛教入華拓展空間的嚴重障礙，但講求慈悲為懷的佛教在本質(zhì)上跟儒教的仁和之道和道家的虛靜之理又有共通之處。東漢末年日趨嚴重的社會危機摧毀了傳統(tǒng)宗教生態(tài)中主體信仰的制度支持和祖先、自然崇拜的社會基礎(chǔ)，政治統(tǒng)治和農(nóng)民造反嚴重打擊了宗族勢力和深刻改變了社會結(jié)構(gòu)，不期然地為佛教的傳播與發(fā)展消除了屏障、掃平了道路，并為東漢政主教從、兼容互補、多元通和、相依相扶這一宗教生態(tài)的形成夯實了臺基。佛教漢畫視野宏闊，立意高遠，其吐納馳辯為我們考察東漢宗教生態(tài)提供了不可多得的珍貴資料，具有極高的學(xué)術(shù)價值。

東漢；佛教漢畫；宗教生態(tài)；宗教關(guān)系；社會結(jié)構(gòu)；生態(tài)格局

任何宗教的產(chǎn)生與發(fā)展都難以離開它所在的那個宗教生態(tài)系統(tǒng)。不僅宗教與人文環(huán)境關(guān)系的好壞關(guān)乎其進退興衰，而且文化共同體的總體態(tài)勢和走向還可能給所處時代鍛造新的信仰傳統(tǒng)。東漢佛教信仰的形成與東漢的宗教生態(tài)有極為密切的關(guān)系。雖然有關(guān)東漢佛教的研究已經(jīng)取得了很高的成就，但是也要看到目前關(guān)于東漢佛教分布的識別方法，無論是社會學(xué)分類、現(xiàn)象學(xué)分類、語言學(xué)分類還是地理學(xué)分類，都未能從佛教歷史、佛教理論和佛教情狀相綜合的立場來進行，相關(guān)研究無法恰如其分地揭示東漢佛教那變動不居的生存狀態(tài)而停留在概念的抽象述說和佛教事象的簡單描述上。一些像佛教進入中土而導(dǎo)致東漢傳統(tǒng)宗教格局發(fā)生變遷這樣重要的宗教現(xiàn)象，很難通過其闡釋邏輯得到科學(xué)而充分的說明。這里既有歷史資料上的困難，也有理論方法上的障礙。如果宗教生態(tài)理論從文化生態(tài)圈角度對東漢佛教漢畫資料進行識別，系統(tǒng)考察漢畫中那些表現(xiàn)佛教核心教義的文獻、表現(xiàn)佛教與社會相互影響相互作用的文獻和表現(xiàn)佛教與其他宗教之間關(guān)系的文獻，并在東漢宗教那錯綜復(fù)雜的內(nèi)外關(guān)系中闡釋佛教在東漢新型宗教生態(tài)形成過程中的地位和作用，那么，不僅可以彌補現(xiàn)有分類方法的不足，實現(xiàn)理論突破，促進相關(guān)研究發(fā)展，而且還能呈現(xiàn)東漢文化圈里各種宗教的動態(tài)分布情狀和宗教間那脈息呼應(yīng)的斑斕色彩，更有利于人們正確把握和評估東漢佛教的類屬與走向。筆者認為，從東漢佛教生成的視角對東漢那些表現(xiàn)宗教系統(tǒng)總體態(tài)勢、層次結(jié)構(gòu)、內(nèi)外關(guān)系的已出土漢畫進行勾稽整理，并在佛教與所處文化圈各種因素的互動關(guān)系中谫探上述問題，想必不失為國內(nèi)外同仁共同感興趣的話題。

一、東漢宗教之間的關(guān)系及宗教共同體的總體態(tài)勢

從目前文獻的記載來看，佛像出現(xiàn)在明帝永平年間，但從考古發(fā)掘來看，漢畫中的佛像卻晚到安帝延光年間才出現(xiàn)。可能由于當(dāng)時佛教影響力相對弱小，尚不足以對中土已有宗教生態(tài)構(gòu)成挑戰(zhàn)的緣故，出土漢畫顯示東漢中期以前的宗教生態(tài)，體現(xiàn)的仍是一種原始宗教為主、黃老方仙為輔，祭祀齋醮頻繁及本土各種信仰交相融匯特征。

原始宗教是產(chǎn)生于國家宗教和人為宗教之前的自發(fā)型宗教，它由自然崇拜和祖先崇拜等內(nèi)容構(gòu)成，是組成早期宗教生態(tài)的核心因素。雖然原始宗教演變?yōu)樽诜ㄐ試覀鹘y(tǒng)宗教之后其內(nèi)容和形式都發(fā)生了很多變化，但原始宗教中那敬天法祖的基本內(nèi)容和多神崇拜的信仰特點卻得到了保留。漢畫告訴我們，這種為世界各地原始宗教所共有、在統(tǒng)一的最高神產(chǎn)生之后已逐漸消失的信仰現(xiàn)象，一直到東漢仍然是傳統(tǒng)宗教的重要內(nèi)容。在人們的心目中，日月風(fēng)雨山川土地和祖先均成了需要按時祭祀的神靈。面對自然，世人認為一切自然現(xiàn)象不僅有意志，而且還都具有神力?！抖Y記·祭法》云：“山林川谷丘陵，能出云，為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神?！睆臐h畫中一再刻繪的情形來看，人們總是以無比虔誠的心情在祭祀和膜拜這些具有無窮神力的自然神。如武氏祠前石室的畫像石上，從上至下分別刻繪著風(fēng)伯、雷公、雨師、電母及主宰刑殺的太一神。[1]24又如在南陽市王莊漢墓出土的風(fēng)雨圖中，上部三神在曳一車，另一神坐于車中。下部刻四神懷抱大罐向下行雨，風(fēng)神風(fēng)伯張口做吹噓狀。[2]古人認為自然神都是至善，樂意把大愛普施給天下所有的人。若在墓室里供奉這些神祇的圖像，便能對自己所在的土地和人畜實施護佑。傳統(tǒng)儒教認可自然神的這種存在價值?！盾髯印ざY論》認為天地是生存的根源，所以要求人們把“上事天，下事地”作為禮的根本。漢代儒宗董仲舒的神學(xué)目的論也承認自然神的存在，其以陰陽五行為特色的哲學(xué)體系中包含對傳統(tǒng)神道文化的充分肯定。祖先崇拜成熟于周代，被看作是“國之大事”?！抖Y記·中庸》云：“宗廟之禮，所以祀乎其先也?！敝苋松凶?，因祖先高于社稷，故在神位的排列上，往往“右社稷左宗廟”，祖先崇拜在宗教信仰中居于支配地位。周禮要求，不僅在葬禮上要給祖先上供，而且按照《四民月令》的規(guī)定，族人一年要在正月、二月、六月、八月、十一月和十二月分六次祭祀祖先。施祀之時要虔敬如儀。儒教講求孝道，把祭祀祖先看作是恪盡孝道的表現(xiàn)。漢代以孝治國，因此畫像石中表現(xiàn)子孫祭祀先人的內(nèi)容甚多。如南陽英莊出土的祭祀圖上，上層為祠堂，左放五盤，右置六杯。中層兩側(cè)各置提梁壺，中間置一樽。下層左置疊案，右置三碗供品。[3]在山東沂南漢墓出土的祭祀圖上，也生動形象地展示了祭祖時那畢恭畢敬、情真意切的場景。[1]60除此之外，還有嘉祥武氏祠的前石室[1]17和左石室所刻的祭祀圖[1]28，山東微山兩城永和四年祠堂后壁刻繪的祖先受祭圖[4]31等。這種被儒教視為孝道的祭祀，表達的是慎終追遠、時刻不忘先人的思想感情。人們相信魂靈有知，在冥冥之中會發(fā)出一種支配人類命運的力量。祭奉它們，就會招福納祥、庇蔭后代。東漢人刻繪此類畫像的用意除彰明自己是孝子、由宗族見證自己遵守并執(zhí)行了祖先崇拜的儀軌之外，還希望通過供養(yǎng)這些畫像，使“死者的靈魂安息”，“不要來擾亂生人的生活”，并“長利子孫”，“保佑生人”。[5]山東元嘉元年漢畫上就有“柃(憐)哀子孫，治生興政，壽皆萬年”的銘文。[6]這些畫像和銘文說明，作為東漢時期宗教生態(tài)的主導(dǎo)勢力，雖然儒教的制度性不強，其教義和科儀也不夠系統(tǒng)，但其對敬天法祖精神的積極張揚，極大地強化了人們對于天地祖先的崇敬態(tài)度?！叭f物本乎天，人本乎祖”。毫無疑問，這種要人不忘本根的祭祀精義和眾神相容共存的信仰特點，為東漢兼容互補、“多元通和”[7]這一宗教生態(tài)的生成夯實了臺基。

儒教的側(cè)重點在治國，旨趣是修齊治平和“選賢與能”以建立圣賢社會，屬于哲人宗教范疇。作為國教，東漢時期的儒教是跟先知預(yù)言的亞伯拉罕一神教系統(tǒng)和神秘主義的印度宗教系統(tǒng)有本質(zhì)區(qū)別。雖然它以倫理意識居于宗教位置，自身也未能擁有一套成熟的宗教體系，但卻不能因此而說它無視自身的宗教性建設(shè)。儒教在東漢時期增強自身宗教性的作法，從漢畫來看，除祖先自然神崇拜外，還有以下兩種：一是遵循民俗宗教原理，對死去的人封神。儒家典籍《禮記·祭法》中規(guī)定，活人在世間若做到“法施于民”、“能捍大患”、“以勞定國”和“以死勤事”，就可以得到儒教的認可而受到祭祀。如季扎以品高多聞著稱，能聯(lián)系時政說明諸侯的盛衰大勢，是當(dāng)時的知名人物，被儒家封神。東漢畫像石墓中多處都刻繪有季扎的畫像，在嘉祥宋山[8]和嘉祥武氏祠[1]27都有出土。又如劉邦，大漢的真龍?zhí)熳?，特別符合相關(guān)規(guī)定，在東漢的畫像石中也有刻繪，如唐河針織廠漢畫墓中就出土有高祖題材的畫像。[9]13這些歷史人物都是傳統(tǒng)倫理道德中的典范，忠孝誠信且仁義超凡。儒教將此類人物納入祭典并賜額封爵，相信其能夠垂靈萬世而護佑一方。同時，這種從民俗宗教一脈傳承而來的血統(tǒng)也使儒教帶上了崇拜對象多和功利性強的特點。二是吸納民間公開舉行的祭祀活動。民眾雖然沒有資格參加和舉辦祭祀日月天地的大典，但在國家祭祀體系之外，官府通過將一些常年舉行的民俗祭祀活動納入祀典并親歷親為，昭明主流文化對神明信仰的肯定和恪守。在這些民俗活動的開展過程中，宗族是人力物力的提供者，地方官員則是活動的批準者和領(lǐng)導(dǎo)者。如周代為勸人在節(jié)令到來之時及時農(nóng)耕，民間有祭春之俗。所謂祭春，就是于陰陽分氣、時序和順的立春之日舉辦出土?；顒?。后來該活動被周天子納入祭典，《周禮·月令》有“出土牛以送寒氣”之語。此禮儀在東漢依然受到遵守?！逗鬂h書·禮儀上》載，“立春之日，夜漏未盡五刻，京師百官皆衣青衣，郡國縣道官下至斗食令史皆服青幘，立青幡，施土牛耕人于門外，以示兆民，至立夏?！睗h畫掇拈香草，審慎地模山范水，將這一宏通的儒教意旨刻繪進了墓室之中。這種氣格嫵媚、形神兼?zhèn)涞募来寒嬒癯尻枬h代壁畫墓有出土之外[10]14，南陽出土的東漢張景造土牛碑，還以文字的形式記述了郡守丞于延熹二年同意張景以家錢包攬這一祭祀活動以免除其勞役的決定。[11]888面對民俗中的此類祭祀活動，儒家總是含英咀華、不忍遺珠。漢畫中廣泛存在的祭祀風(fēng)伯雨師儀式，其進入儒教的情形跟這種出土牛具有相同之處。這些神秘的遠想幽思為東漢儒教信仰填充了逼人省思和正視的內(nèi)容，透射出一種縱橫兩儀、聯(lián)袂綴彩的氣調(diào)與才情。這些民俗宗教因為與儒教國家政治力量和宗族組織的緊密結(jié)合而在當(dāng)時的宗教生態(tài)中占據(jù)重要地位，并順勢具有了民眾利益與官府利益的共謀結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)使此類民俗宗教逐漸演化成一種強制的意識形態(tài)，成為一種彌散于社會生活中的文化習(xí)俗，發(fā)揮維護社會穩(wěn)定的作用。

道教是東漢產(chǎn)生的一種制度性宗教，從東漢墓室出土大批道符、丹鼎、仙丹、道士、解除文等沉厚精致的漢畫資料來看，道教養(yǎng)煉內(nèi)丹、塑鑄金身的宗教追求對當(dāng)時人們“通靈天地”的理想有極深的影響。作為原始宗教之外一種新的心理安慰，道德真言、柱下旨歸以及道教所提供的服務(wù)，在維系社會秩序和慰藉時人心靈方面是祖先崇拜和自然神靈信仰的有效補充。

但這種格局并非一成不變，文獻和漢畫考古發(fā)掘顯示，東漢這種宗教生態(tài)平衡在明帝永平年間被植入了佛教這一新的種芽。佛教在西域廣泛流傳之后，于永平十年隨著天竺、安息等國的僧侶來到了中土。佛教也叫像教，具有用佛像或佛教故事畫表現(xiàn)教義的傳統(tǒng)。由于供奉佛像之后生生世世都能得到福祥，深受朝廷和民間的青睞，傳世文獻和考古發(fā)掘中都有很多這方面的資料。如現(xiàn)存最早的佛教著作《牟子理惑論》一書，在寫明帝夢見佛教神人后，“欣然悅之”，不僅“時于洛陽城西雍門外起佛寺，于其壁畫千乘萬騎”，而且“又于南宮清涼臺及開陽城門上作佛像”，甚至還“予修造壽陵，陵曰顯節(jié)，亦于其上作浮圖像”。去漢不遠的魏國也有如此記載，《魏書·釋老志》云：“明帝令畫工圖佛像，置清涼臺及顯節(jié)陵上，經(jīng)緘于蘭臺石室?！弊非髮嵱檬枪湃俗诮逃^念的基本要素，由于供養(yǎng)佛像能得大果報，榮顯始終，亡故之人也能托生于西方妙樂之土，所以據(jù)《大正藏》卷49載，自永平以來，臣民從佛者甚眾?！爸袊紓髌浞?，圖其像”。2001年在重慶豐都的一座磚室墓中出土了東漢延光四年的搖錢樹佛像[12]，證明了東漢中期崇奉佛教的史實。雖然現(xiàn)今研究主要依據(jù)文獻，對豐都出土佛像關(guān)注不多，但這一佛像的出現(xiàn)，卻標志東漢宗教一個老式生態(tài)的終結(jié)和一個新式生態(tài)的誕生。

即便如此，但據(jù)此仍不能說傳統(tǒng)宗教生態(tài)格局在東漢中期已經(jīng)發(fā)生了根本性的改變。從現(xiàn)在掌握的佛教漢畫來看，佛教生存空間獲得真正的擴展、東漢宗教生態(tài)發(fā)生實質(zhì)性的變遷，是東漢末年的事情。

光武帝借讖緯神學(xué)起家，一俟登基，據(jù)《后漢書·光武帝紀下》載，便“宣布圖讖于天下”，致使整個東漢籠罩著一層濃郁的宗教氣氛。當(dāng)歷史進入到政風(fēng)日下的東漢末年，面對日趨嚴重的社會危機，官府企望神祇保佑挽救統(tǒng)治危局，貧民則希望神靈拯救脫離苦海。在這種失衡失序的社會中，佛心慧語能夠起到維持社會秩序和滿足人們宗教訴求的作用，所以這期間佛教不僅滲進了漢廷的皇宮大內(nèi)，而且還深入鄉(xiāng)鄙的灶間床頭。從東漢佛教漢畫的出土情況來看，佛教的這種蓬勃發(fā)展態(tài)勢主要表現(xiàn)在以下三個方面：首先，影響大。在影響區(qū)域上，跨越東漢中期以前的京畿和西南兩地，向晉陜、齊魯、江浙、嶺南發(fā)展，近年來上述地區(qū)接連不斷地出土過佛教漢畫。除此之外，前來傳譯佛經(jīng)的僧人和翻譯經(jīng)卷的數(shù)量也都遠遠超過了中期以前各朝。據(jù)《高僧傳》記載，桓靈二朝，前來譯經(jīng)的有月支國支婁迦讖、支曜，安息國安世高、安玄，天竺國竺佛朔、竺大力，康居國康孟祥等，可謂是高僧如林、大德濟濟。共譯出以《安般守意經(jīng)》、《道行般若經(jīng)》、《阿含口解》等為代表的佛經(jīng)290部395卷，以令人目動心眩、激賞不已的實績托起了佛教發(fā)展史上的第一個黃金時代。第二，出土佛教漢畫數(shù)量多、種類全。據(jù)筆者統(tǒng)計，截止2015年秋，全國已出土東漢末年佛教漢畫118幅，不僅數(shù)量遠遠超過東漢中期以前佛教漢畫的總和，而且還初步構(gòu)成了一個完整的圖像系統(tǒng)。其中佛像53幅，表現(xiàn)佛教教義的佛塔、蓮花(僅指具有佛教屬性或要素的蓮花，傳統(tǒng)裝飾類蓮花圖案不在統(tǒng)計之列)、力士、白象等畫像38幅，反映佛教本生故事和佛傳故事的畫像27幅。這些漢畫作為古人的精神圖像和心靈軌跡，沒有一幅不是精美手筆。東漢民眾雖然沒有用文字寫下外來佛教跟東漢文化融合之后時代宗教訴求新變的專論，但是用飽含激情的刻繪抒寫了沒有明言的情結(jié)。第三，信徒多。這一點其實跟第一點相輔相成，影響范圍大，信眾自然就多。另外，這方面的人數(shù)雖然沒有確切的統(tǒng)計，但從文獻對東漢末年佛事活動的記載中也可以間接地了解信徒和清信士規(guī)模宏大的史實。據(jù)《三國志·吳書四·劉繇》記載，漢末靈獻之際，丹陽人笮融承接楚王劉英余緒，在“百姓殷盛，谷實甚豐”的彭城，大起浮圖祠，“令界內(nèi)及旁郡人有好佛者聽受道，復(fù)其他役以招致之，由此遠近前后至者五千余人戶”。每當(dāng)浴佛日，四鄉(xiāng)咸集，絡(luò)繹如市?！岸嘣O(shè)酒飯，布席于路，經(jīng)數(shù)十里，民人來觀及就食且萬人，費以巨億計”。以上這些爛漫景象高度濃縮了佛教在東漢末年的驕人成績與迷人風(fēng)光，雖然看似具體而微觀，但它背后卻顯示了一個佛教在東漢末年法緣日盛、道業(yè)漸隆、新型宗教生態(tài)迅速生成的宏觀格局。

與佛教的繁盛格局相比，儒教和道教在東漢末年呈現(xiàn)一種每況愈下的衰落態(tài)勢。儒教雖然作為主流信仰，其綱常教化業(yè)已成為一種習(xí)俗而漫布于社會生活和政治文化的方方面面，但東漢末年所出現(xiàn)的名教危機，嚴重影響了它在淳化民俗和敦勵世風(fēng)過程中的作用。道教跟漢廷關(guān)系一向密切，章、和、安、桓、靈諸帝均喜歡跟道教接觸。特別是靈帝，不僅與道教信仰者交往并接受其思想，而且還企圖征用他們來朝廷為官。河南偃師出土靈帝建寧二年的高道肥致碑，其碑文中有“詔聞梁棗樹上有道人，遣使者以禮娉君”的文句。[13]《后漢書·襄楷列傳》亦載：“及靈帝即位，以楷書為然。太傅舉方正，不就?！睈畚菁盀酰髞懋?dāng)靈帝知道中常侍張讓跟黃巾交通，“競不能罪之”?？梢哉J為，靈帝及其以前各朝是道教跟漢廷的密月期。在政治與宗教的熱戀期間，如果不積極地建構(gòu)統(tǒng)治秩序與宗教信仰之間的公共規(guī)則，而只是利用皇權(quán)試圖讓某個宗教作為一種統(tǒng)治思想的工具存在時，那么就不僅容易麻醉統(tǒng)治者的思想并進而擾亂社會中已經(jīng)存在的行政規(guī)則，而且也往往容易使那些受到寵信的宗教變得妄自尊大。當(dāng)靈帝不能接受道教的“應(yīng)天改元”要求時，認知理念的交鋒和碰撞最后竟演變成了宗教與政治的生死對決——道教徒在靈帝中平元年勇毅地踏上了推翻漢政、取而代之的征程，后在官府的鎮(zhèn)壓下，才逐漸趨于泯絕。五斗米道雖然在張魯手里建立起了政教合一的政權(quán)，但最終也沒能逃脫為曹操所降的命運。跟儒道兩教的這種式微趨勢相比，佛教由于沒有受到傷害，所以它能夠在道教活動被嚴厲禁止的形勢下迅速浮出水面并進行公開活動。

為什么中華民族維系了數(shù)千年的宗教生態(tài)會在東漢年間發(fā)生如此巨大的改變，并形成一個以佛教為特征的新型宗教生態(tài)？本文的著力點在于考察佛教傳入中土后所導(dǎo)致的東漢各種宗教之間力量的相對消長并對漢代宗教生態(tài)由此而發(fā)生的變化作出全面系統(tǒng)的理論分析，跟現(xiàn)在學(xué)界只強調(diào)文化交流或商業(yè)往來導(dǎo)致佛教傳入，不太關(guān)心東漢各種宗教在當(dāng)時特殊歷史條件下發(fā)展差異性的研究具有本質(zhì)區(qū)別。出土漢畫使我們認識到，佛教在東漢傳入中土并能在中土獲得立足，文化和經(jīng)濟因素固然產(chǎn)生過莫大作用，但巨大的政治力量不僅對佛教的塑形和傳播產(chǎn)生決定作用，而且還通過佛教對東漢的宗教生態(tài)的變遷產(chǎn)生了直接影響。在東漢末年社會危機日趨嚴重、各種勢力都紛紛利用宗教來宣泄情緒、表達愿望的形勢下，佛教不跟傳統(tǒng)宗教及民間信仰發(fā)生激烈沖突，而通過宗教間的論辯和對話等溫和的形式來擴展生存空間。這一生存智慧與東漢社會生態(tài)健康化訴求之間有強烈的通合性與呼應(yīng)性。心閱目想相關(guān)漢畫的琳瑯風(fēng)色，深知這僅是佛教初入中土?xí)r的內(nèi)部因素。在外部，東漢政治統(tǒng)治對于宗族勢力和社會深層結(jié)構(gòu)的深刻改變以及這些改變對佛教在民間的日益興盛也產(chǎn)生了重要作用。從信仰思維上看，東漢宗教生態(tài)的改變更像是宗教運營結(jié)構(gòu)的重建和信仰心理傾斜的矯正。

東漢吸取王莽“因絕”西域諸國之失當(dāng)舉措所引發(fā)匈奴怨叛的教訓(xùn)，文武兩手交互使用，以一系列的軍事擴張行動和獨特靈活的貿(mào)易方式來加強跟西域的聯(lián)系?，F(xiàn)從絲綢之路新疆段和田拉瓦克遺址出土的圓塔、立佛和丹丹烏里克方形木骨灰泥墻佛寺墻壁所繪千佛圖以及若羌縣米蘭三號寺院佛陀與六弟子圖、相師占夢圖和五號寺院花繩供養(yǎng)圖、須大拏本生圖等可以看出，佛教在東漢的發(fā)展始終跟《后漢書·竇融列傳》所謂的這種“欲遵武帝故事，擊匈奴，通西域”策略脈息呼應(yīng)、緊密相隨。為了加強對西域的有效控制，東漢軍事威懾所到之處，及時恢復(fù)西漢業(yè)已設(shè)立的西域都護和戊己校尉等行政機構(gòu)以代表中央管理西域的各項事務(wù)，并以武力為后盾，用各種強有力的措施保證中土跟西域的深入交流。毫無疑問，雖然佛教信徒不是這些東來西往使者的全部，但是，現(xiàn)有的漢畫文物和相關(guān)研究已經(jīng)證明，“其中必然會有一定數(shù)量的佛教信徒，他們在中國也應(yīng)當(dāng)有所活動”[14]。作為東西交往活動中的產(chǎn)物，如果沒有漢廷出于顯示漢威、鎮(zhèn)撫西夷目的所建立的交通條件、為商旅使臣所提供的安全保障，佛教也不可能會在東漢一朝不遠萬里來到中國。東漢雄渾豪邁、開放活躍的精神特質(zhì)，也極大地強化古人對于佛教的兼容性心理，從而為佛教進入中土、并使東漢宗教生態(tài)的多樣化繁榮提供了適宜的土壤和氣候。另外，跟社會交換關(guān)系建立之后的不同收益決定了佛道二教在官民心目中的不同定位。東漢末年，特別是道教慘遭鎮(zhèn)壓之后，人們或官府與佛教進行互動和整合，可能會帶來精神和利益上的好處；而跟道教交往，不僅沒有好處，而且還可能因此而致禍?？傊诜鸾谈淖儢|漢固有宗教生態(tài)的活動中，東漢的政治文化扮演了一個重要角色。這些因素的存在，既給佛教進入中土帶來了機遇，也為東漢宗教生態(tài)的變遷提供了可能。

二、傳統(tǒng)宗教生態(tài)的社會基礎(chǔ)與佛教在東漢中期以前的發(fā)展模式

要深入解析佛教給東漢傳統(tǒng)宗教生態(tài)所帶來的深刻變化，孕育和支撐傳統(tǒng)宗教生態(tài)的社會結(jié)構(gòu)性條件和宏觀政治性因素是一個繞不開的重要問題。從對相關(guān)漢畫的考察可以看出，傳統(tǒng)宗教生態(tài)的構(gòu)成基礎(chǔ)、條件及其性質(zhì)跟佛教文化之間存在的尖銳矛盾，構(gòu)成了佛教入華拓展空間的嚴重障礙。

儒教既是華夏傳統(tǒng)文化的主干和底色，也是東漢傳統(tǒng)宗教生態(tài)的基礎(chǔ)，其所宣揚的倫理道德是佛教發(fā)展道路上無法規(guī)避的攔路虎和絆腳石。自從西漢武帝罷黜百家、獨尊儒術(shù)以來，儒教作為帝王之師和文章之祖，在兩漢的社會生活中發(fā)揮了重要作用。由于儒教是為官的主要標準和衡量個人品操及社會風(fēng)氣的基本依據(jù)，上至帝王將相，下至匹夫幼童，無不熱衷于誦讀儒經(jīng)、研習(xí)章句。在這種濃郁的儒教氛圍中，不僅出現(xiàn)了“學(xué)校如林，庠序盈門”的喜人景象，而且從層出不窮的拜謁讀經(jīng)漢畫，藺相如、伍子胥忠臣漢畫，荊軻、聶政勇士漢畫，董永、邢渠、閔損孝子漢畫和秋胡戲妻、魯義姑姊烈女貞婦漢畫等宣傳漢代意識形態(tài)畫像的出土來看，儒教在思想領(lǐng)域已經(jīng)占據(jù)了主導(dǎo)地位，其所倡導(dǎo)的價值取向有至高無上的影響力。在精英人士的感召下，儒教走進了全民的心靈深處，構(gòu)成了道德倫理的基石。由于佛教剃除頭發(fā)、棄婚絕嗣、身披袈裟等大悖儒教，所以其傳教行為更容易引起反佛民眾的仇視。面對佛教這一“夷狄異端”，他們在感到其價值觀念跟崇尚忠孝仁義、敬宗法祖的儒教格格不入的同時，還擔(dān)心一旦為該術(shù)所惑，必將影響誦讀孔孟之經(jīng)而招致詩書禮樂典則發(fā)生奇變。因此，在世人的心目中，佛乃“外國之神，功不施民，非天子諸華所應(yīng)祀奉”。對于佛教進入中土之初，與維護傳統(tǒng)宗教信仰的勢力所展開的這場激烈的碰撞和論爭，《牟子理惑論》里有忠實記載。其云：“世人學(xué)士多譏毀之，云其辭說廊落難用，虛無難信?！薄陡呱畟鳌x鄴中竺佛圖澄》在記述東漢時期官民仇佛、傳統(tǒng)力量依舊強大的情況時，對當(dāng)時“漢人皆不得出家”[15]352的規(guī)定也有翔實記錄。這些用儒教世界觀、人生觀、價值觀武裝起來的民眾，無疑成為一道阻擋佛教傳播的銅墻鐵壁。

宗族是漢畫表現(xiàn)的重要題材。相關(guān)漢畫顯示，作為一個忠實貫徹落實儒教理念的社會組織，它也是這一時期佛教傳播的強大阻力。宗族是同宗同族的人們以父系家族的血緣關(guān)系為紐帶而結(jié)成的宗法共同體，在鄉(xiāng)里的政治生活和文化生活中具有舉足輕重的作用。從發(fā)掘的漢畫墓中的西王母、嫦娥、飛廉、天吳和祠堂畫像可以看出，有漢一朝，強宗大姓的祭祀體系已逐漸從郡國縣鄉(xiāng)的宗廟和社稷祭祀中抽繹出來，形成了像墓祭這種祭祀在內(nèi)的祭祀樣式，并吸引了其他宗族和一般民眾紛紛效仿。宗族組織除調(diào)解矛盾糾紛、蔭庇戶口和賑贍族內(nèi)窮人之外，還成為鄉(xiāng)里執(zhí)行儒教準則的基層社會組織。其依據(jù)傳統(tǒng)倫理道德所制定的宗族條規(guī)不僅對族人的婚喪嫁娶、言行舉止、家庭關(guān)系和社會關(guān)系有明確要求，而且對族人應(yīng)該信奉的宗教有詳盡的規(guī)定。由于宗族是依賴人倫和親情組建起來的基層自治性社會組織，代表著民間最強大的政治力量，所以傳統(tǒng)文化的價值觀念便借助這一組織能夠輕松地進入基層社會民眾生活的各個方面。宗族在公共事務(wù)和公益事業(yè)方面所發(fā)揮的這種作用，常常能夠博得族人的擁戴，宗族給予族人的家族歸屬感也能夠使他們形成積極維持宗族秩序的社會心理，并自覺維護孔子儒學(xué)和老子道學(xué)在主體文化系統(tǒng)中的地位和作用。一般情況下，一族之長都由通經(jīng)明法、殷實富有、威加鄉(xiāng)里，具有較高威信的人士充任。此人既跟族人血脈相連，又跟官府交往密切，在生活中扮演著民眾之首和一鄉(xiāng)之望的角色，在思想觀念上發(fā)揮精神領(lǐng)袖的作用。從全國各地那盈千累百的莊園漢畫、收租漢畫及其精細雕刻上可以看出，民眾對宗族組織是敬仰的，對富人的生活方式也是向往的。如徐州茅村出土的漢畫像石上，刻繪的莊園共有五進院落。第一進為雙闕、門廳和執(zhí)鉞衛(wèi)士，第二進為主賓相見場面，第三進為宴飲情景，第四進為庖廚之地，最后一進為三間廊廡，每間房里都立著一個仆人，氣派到了極點。[16]山東諸城前涼臺出土的東漢順桓年間漢畫像石，上面刻著三進院落。第一進為迎客場面，第二進為灑水掃地和河中行船情景，第三進為高大寬敞的廡殿頂主房，逼真地呈現(xiàn)了莊園的整體情況。[1]92河南密縣打虎亭漢畫像石墓[17]和山東沂南漢畫像石墓[1]204出土的收租圖，也生動地表現(xiàn)了豪族右姓收租的場景。這類漢畫通過通透之手眼和縱橫的匠心，形象地反映出人們仰慕豪右莊園甲第連云、金玉滿堂和生活富貴的思想情感。另外，漢畫顯示，當(dāng)時人們的交往范圍較小，一般局限在以血緣或地緣關(guān)系為紐帶組成的熟人圈子里。這種熟人社會傳統(tǒng)促使人們易于認同和接受那些在血緣關(guān)系和地緣關(guān)系基礎(chǔ)上形成的家族式信仰，對熟人圈子以外的信仰則往往心存戒忌。東漢這種社會結(jié)構(gòu)以及生產(chǎn)生活的封閉性、排外性，無法容忍散布于族人中的那些有違圣訓(xùn)的思想行為。宗族勢力對民眾思想行為的束縛性，成為儒教地位的制度性保證，從根本上阻斷了浮屠教澤在民眾思想意識中的深入之徑。

從出土漢畫來看，漢廷對宗教的態(tài)度和西北邊境的戰(zhàn)事對佛教的傳教活動產(chǎn)生了巨大沖擊。由于儒家的倫理思想經(jīng)過一代儒宗董仲舒的神化之后已經(jīng)演化為社會的正統(tǒng)思想和生活習(xí)俗，在意識形態(tài)領(lǐng)域中占據(jù)支配地位，所以漢廷、宗族和儒生階層不能容許其他宗教違犯儒教的倫理綱常，也不能容許各種違背禮儀規(guī)則的行為發(fā)生。同時，統(tǒng)治階級深刻了解宗教與叛亂的關(guān)系，劉漢皇朝對流布于民間的宗教信仰的包容度極低，一旦發(fā)現(xiàn)風(fēng)吹草動，就會果斷地進行嚴厲打擊。佛教由于在東漢早期楚王英謀逆案中跟官府發(fā)生過齟齬，其傳教活動曾被官府?dāng)嗳唤^。

另外，和帝之后，在“三絕三通”的過程中，匈奴勢力屢屢侵入西北邊境，東漢跟匈奴之間連年的戰(zhàn)爭也成為阻礙佛教在中土傳播的強大外力。出土的東漢碑刻中有很多記載。如《封燕然山銘》記錄了大將軍竇憲于和帝永元元年奉旨北伐匈奴單于軍隊大獲全勝的威德。又如敦煌太守裴岑于順帝永和二年率軍出擊北匈奴、威斬呼衍王一事，雖漢傳史典未予著錄，但裴岑之紀功碑卻記述甚詳。碑文曰：“惟漢永和二年八月，敦煌太守云中裴岑將郡兵三千人，誅呼衍王等，斬首部眾，克敵全師，除西域之災(zāi)，蠲四郡之害，邊境艾安，振威到此，立海祠以表萬世?！盵11]434對大漢威德的彰表，除這種刻石勒功的形式之外，在出土東漢畫像鏡中也有表現(xiàn)。如東漢銀殼畫像鏡銘文中寫道：“永元五年四夷服，多賀國家人民息，胡虜殲滅天下復(fù)?！盵18]21戰(zhàn)爭的結(jié)果導(dǎo)致南匈奴內(nèi)附、北匈奴西遷。北匈奴在敗逃途中，十余萬眾落入鮮卑，致使鮮卑勢力大增，成為繼匈奴之后的又一邊患。匈奴在侵犯西北地區(qū)的過程中往往因侵損了當(dāng)?shù)孛癖姷睦娑鸷笳叩臄骋?，從而加劇?dāng)?shù)厣鐣呐磐馇榫w，非佛教信徒的矛頭直接指向佛教，造成胡漢矛盾激化。胡漢交戰(zhàn)漢畫目前出土較多，尤以齊魯、南陽為多。據(jù)筆者統(tǒng)計，已達22幅，好多畫像上還刻有“胡王”、“胡將軍”的榜題。如山東微山出土的“胡將軍”畫像石上，戰(zhàn)爭場面相當(dāng)慘烈。[4]41南陽出土的胡漢戰(zhàn)爭畫像磚上，戰(zhàn)馬奔馳，箭矢如雨。[19]圖144匈奴與東漢皇朝的對斗及東漢西部邊境長期動蕩而不能綏寧，導(dǎo)致胡人在中國內(nèi)地的傳教活動受阻。因為佛教漢畫中的胡人，“他們與佛的關(guān)系非常密切，大多為在家信徒”[20]244。而此時期的佛像，“主要為西域胡人所侍。作為宗教的佛像尚未出現(xiàn)于廣大漢族間”[21]。而胡人就是匈奴人。[22]同時，這個時期在夏夷之辯、禮儀之爭的影響下，本土宗教人士致力于對佛教的批判和否定，佛教信徒不敢公開活動，不得不處于蟄伏狀態(tài)，形成了佛事“遂寢”的局面。這可能就是為什么章帝以后佛教漢畫寥若晨星，一直到東漢末年才出現(xiàn)層見疊出這一熱鬧景觀的原因。

雖然東漢社會這種敵視而不愿涵容的態(tài)度使佛教在中土的傳播舉步維艱，但也不能就因此而認為講求慈悲為懷的佛教跟儒教的仁和之道和道家的虛靜之理沒有共通之處，更不能認為中國的多神信仰傳統(tǒng)與多元通和的宗教生態(tài)不適宜佛教在中土扎根、開花和結(jié)果。誠然，作為一個時代的主流文化，儒教那套襟袍嚴謹成熟、學(xué)識峻直完整的宗教理性，始終把現(xiàn)實人生看得比什么都重要，反對對彼岸虛幻之事產(chǎn)生迷狂?！墩撜Z·先進》云：“未能事人，焉能事鬼?！庇终f：“未知生，焉知死?！蓖瑫r，有別于同期佛教，儒教又是一種以人為本而不是以神為本的宗教，它不把人生的希望完全寄托在來世，把做好日常事務(wù)當(dāng)作真正懂得人生、真正享受人生并使生命走向永恒的方式和表現(xiàn)。但是，儒教又是一個具有早熟宗教理性的宗教。它在教導(dǎo)人們關(guān)注此岸世界的同時，為寄托和表達人生理想，也不反對人們對彼岸來世投以應(yīng)有的關(guān)切。因此儒教并不完全排斥鬼神。一方面，儒教既強調(diào)政教分離，不能純粹用神道來主政?！墩撜Z·庸也》云：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之?！绷硪环矫妫忠笳碳嫱?，不能機械地排斥宗教。《禮記·中庸》又云：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”認為要引導(dǎo)萬民走向正義，不應(yīng)忽視鬼神的作用，要“敬鬼神”。由于敬鬼神是幫助民眾走上仁愛之道的有效途徑，因此要從忠恕之道出發(fā)，以開放包容的態(tài)度對待神道，使鬼神信仰跟世俗文化相依互補和共存并行，不能隨便以自己的信仰作標準而橫加干涉和排擠其他信仰?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》載，孔子雖然不談?wù)摴至y神之事，但在“鄉(xiāng)人儺”時，仍“朝服而立于阼階”，對鄉(xiāng)人驅(qū)逐疫鬼的迎神賽會表現(xiàn)出由衷的理解與支持。正是出于這樣的原因，東漢畫像墓在圖像的排列設(shè)置上，總是把地面人的宴飲拜謁、樂舞百戲、車騎出行、生產(chǎn)勞動等反映社會生活的畫像跟上天神的伏羲女媧、天漢螺女、天女旱魃、麒麟送子等表現(xiàn)神鬼故事的畫像放在一起來進行陳列，基本沒出現(xiàn)過顧此失彼或抑此揚彼現(xiàn)象。如南陽麒麟崗漢畫像石墓，是目前我國出土漢畫最多的東漢墓葬，在150多幅畫像中，既有羽人、飛廉、仙人、方相、宗布神、日月神等神畫，也有拜謁、侍者、執(zhí)金吾、樂舞百戲等生活圖案。[23]99又如，在孔孟之道首善之區(qū)的鄒城臥虎山M2出土的漢畫像石中，既有雷公、雨師、風(fēng)婆、仙人、西王母畫像，也有伯樂相馬、車騎出行、孔子問師、豫讓刺趙襄子畫像。[24]1-18嘉祥宋山出土的漢畫題記是對同墓畫像內(nèi)容的介紹，明確寫道：“上有云氣與仙人，下有孝賢仁?！盵25]此岸與彼岸的圓融，不僅重構(gòu)了一部新的禮儀春秋，而且也展呈了一套新的哲學(xué)模本，可謂是顧盼含章、意深筆長。漢畫承接先秦儒學(xué)的人文遺產(chǎn)，有文有質(zhì)，意足神完，努力在人的精神品性的提升上貢獻自己獨到的識力和智慧。作為社會情志溝通的中介，漢畫將表現(xiàn)生死兩界內(nèi)容的畫像同列，表明在東漢公共精神領(lǐng)域，雖然強調(diào)不可過分迷信鬼神而不覺悟，但又不拒絕人們以來世承載人生希望；雖然提醒對神道不可過于執(zhí)著而害生，但又承認人道和神道一體。這是儒教一份最寶貴的文化遺產(chǎn)，也是生活在東漢的古人在漢畫的刻繪中感會最深切、揭示最深刻的亮點。這里面不僅折射出東漢特殊國情背景下文化選擇的政治涵義，而且這種公心直言中也包孕有人文貫通、學(xué)理化臻的人文內(nèi)核。在東漢，儒教鼓勵神道設(shè)教、支持神靈崇拜并以此來滿足世人對消災(zāi)免禍的期盼和渴求。

儒教和民間信仰并沒有專設(shè)的神職人員，也不提供天堂地獄、超脫生死的服務(wù)和輪回投胎、祈福禳災(zāi)的承諾，所以從出土漢畫來看，除儒教的禮制內(nèi)容之外，反映佛教和道教教理教義的內(nèi)容及為民眾所提供的齋醮服務(wù)內(nèi)容也在東漢讖緯神學(xué)泛濫、宗教活動昌盛的背景之下進入漢畫之中，形成了政主教從、各有側(cè)重、相依相扶、格局互補的宗教生態(tài)。在這種宗教生態(tài)下生活的民眾，他們對自然、祖先以外信仰的歧視和排斥意識注定不是很強，其行為也常常偏于溫和而說不上激烈。

為了應(yīng)對來自中土的沖擊，也為了改變自身多舛的命運，佛教沒有刻意謀求跟中土原有宗教的統(tǒng)一或同一，而是在承認差異和保持儀軌相對獨立的前提下，尊重中國悠久的傳統(tǒng)和瑰麗的文化，以求同而存差異、會通而不混淆的變通與創(chuàng)新策略悄悄地接近中國同期的其他信仰，用且因且革、誠懇模仿中國傳統(tǒng)宗教的方式來調(diào)適與傳統(tǒng)信仰的關(guān)系，并以形義串通的意趣從意識形態(tài)的羈縻中尋求突圍。這種不同于流俗的借鑒模仿實踐，不僅能夠得到以中和之道為處事原則、堅持和而不同為文明目標的傳統(tǒng)文化的認可，而且對于佛教相續(xù)出新、有效預(yù)防唯我獨尊和原教旨主義意識的滋生具有重要意義。在出土的漢畫中，佛教這種因跟同期傳統(tǒng)信仰冥契暗合、蹈跡承響所造成的形跡近似、性理有異之混雜情形，早已引起了漢畫學(xué)者的注意，他們在自己的著作中都提出了十分精辟的見解。如羅二虎在研究了東漢時期那些向道教靠攏以獲得民眾青目的搖錢樹佛像后，指出：“看不出這些佛像與佛教教義、寺院和僧侶之間有何直接聯(lián)系，相反卻是被本土傳統(tǒng)的神仙和升仙信仰吸收而出現(xiàn)，與神仙思想和天國仙境觀念之間關(guān)系密切?！盵26]李淞也在闡述佛像與西王母像淵源關(guān)系的過程中，對東漢這種繁簡殊型隱現(xiàn)異術(shù)、虛以遵道實為敬佛的構(gòu)圖方式給予這樣的評論：“中國佛像之所以與同期的西王母像相似，是因為前者遷就了后者，即外來圖像力求以一種中國觀者熟悉的形式進入中國。”[27]300東漢佛像對傳統(tǒng)信仰的依附折射出其背后信仰文化闡釋層面的深刻分歧，以及這種分歧在經(jīng)歷轉(zhuǎn)型、重構(gòu)等傳教實踐調(diào)適之后頗具創(chuàng)意的話語圓融。研究者深切的歷史體悟和綿密的理論分析，使這一時期的佛教漢畫的流變衍化顯得厚重而新穎。一般而言，當(dāng)一個時代對傳統(tǒng)信仰失去了自信，那么當(dāng)有信仰要進入這個時代的信仰生態(tài)圈，特別是當(dāng)這種外來信仰宣稱與傳統(tǒng)信仰有親緣關(guān)系的時候，潛在于內(nèi)心深處的信仰需求就會促使人們?nèi)ソ邮苓@種新的信仰，并把這種新信仰當(dāng)作傳統(tǒng)信仰的自然延續(xù)。正是這個原因，佛和神雖然性質(zhì)完全不同，但把佛奉為神卻成了此時漢畫中的一個隨處可見的信仰風(fēng)習(xí)。佛教初傳時期這種勇于創(chuàng)新、昂然立世的品格和作法，為佛教在東漢時期的傳播打開了一大法門。這既是東漢把神仙佛陀等同、把金丹舍利齊觀并安然信之奉之的重要原因，也是《后漢書》諸傳世文獻中“尚黃老之微言”的楚王英也“尚浮屠之仁祠”、桓帝視黃老佛陀為同類并于宮中黃老浮屠并祠的重要原因。佛教跟民間信仰在漢畫中所表現(xiàn)出來的這種親密關(guān)系，構(gòu)成了東漢宗教信仰的鮮明特色，巧妙地減少了與傳統(tǒng)文化的沖突，化解了佛教發(fā)展中所遇到的各種詆毀和蔑視，維持了東漢宗教生態(tài)的穩(wěn)定和和諧，為后來儒釋道合流和共同鑄造以人為本、仁愛通和的宗教精神提供了理論上和實踐上的準備。

民俗宗教是多神宗教，毫無疑問，當(dāng)儒教的祭典吸納了民俗宗教的因素之后，便自然而然地在自己的肌體內(nèi)注入了多神崇拜的基因。儒教的仁和之道跟道教的濟世利人、佛教的慈悲普渡在本質(zhì)上都是愛與和的學(xué)說，三者功德相埒，學(xué)理敏感區(qū)和精神興奮點中有較多的心理攸同也是必然的。這就為佛教的立足提供了可能，也為三教相互融攝并以溫和的方式構(gòu)建多元通和生態(tài)模式奠定了基礎(chǔ)。漢畫以沉厚深邃的功力和流暢貫通的邏輯闡發(fā)了儒釋道相互融貫的內(nèi)在機理，在儒釋道之間鑿開了一條循環(huán)融合的通道。在山東嘉祥紙坊漢畫墓里，出土了一塊儒釋道共居一處的漢畫像石，畫面由四層組成：第一層水人弄蛇，第二層為廳堂，屋頂有羽人，第三層周公輔成王故事，第四層為反映大乘教義的僧人誦經(jīng)、拜懺、替死者超度。[28]儒釋道三教在構(gòu)圖上所表現(xiàn)出來的這種親和性，不光在不語怪力亂神的儒教領(lǐng)域引入了鬼神靈物崇拜、多神多教兼容和神道人事一體的元素，彌補了儒教神靈慰藉發(fā)育不良的缺憾，而且這種神學(xué)與人學(xué)互動、人文性跟宗教性融通的作法，也受到了憑借民間祭祀和巫術(shù)活動而生存的道釋二教的支持，有利于東漢宗教生態(tài)中各類宗教信仰的循環(huán)與交換?！兑捉?jīng)·系辭下》云：“天下同歸而殊途，一致而百慮?！币粋€文化經(jīng)典與時代其他宗教的關(guān)系因為人為的著意捆綁而相得益彰，更因為它們的血肉沾溉和水乳交融而繼武庚續(xù)。漢畫披沙揀金、顯幽燭微，目光雖然落在鬼神與人生的層面，但意氣早已跨越了立人立己的界限，其學(xué)理的醇度和學(xué)術(shù)的厚度給人以文化心態(tài)的撫慰和宗教信仰的饜足，那具象的表意之下潛藏甄選糾偏的深沉意蘊。

三、東漢末年宗教生態(tài)的變化不期然地為佛教的發(fā)展清除了障礙

東漢是在豪強地主勢力的支持下建立起來的封建政權(quán)，因此劉秀登基伊始，舉國上下便刮起了一股強勁的土地兼并之風(fēng)。失去土地的農(nóng)民或中小地主在豪強的巧取豪奪之下，被迫淪為流民或依附民，生如草芥，饑寒切身。和帝之后，因歷代皇帝踐祚時年齡大多幼小，致使外戚和宦豎交相專權(quán)。政治黑暗，橫征暴斂，君臣宣淫，上下同惡，朝閣內(nèi)外被鬧得霧煙瘴氣。再加之水旱蟲蝗和地震霜雹繩繩不絕，大河南北顯現(xiàn)出一派“白骨露于野，千里無雞鳴”的荒涼景象。社會矛盾日益尖銳，兵燹戰(zhàn)亂連年不斷，民眾身處水深火熱之中而無力自拔。同時，儒學(xué)跟東漢讖緯神學(xué)結(jié)合后導(dǎo)致其思想深度大打折扣，官府所推行的名教政策也因其虛偽和欺詐，不具備動亂無序形勢下作為信仰所理應(yīng)具有的強大感召力、吸引力而遭遇嚴重的危機。傳統(tǒng)宗教地位喪失，人們的精神支柱已達到崩潰的邊緣。這些變故對東漢的宗教生態(tài)產(chǎn)生了巨大的影響。

首先，宗族勢力受到了沖擊。劉秀統(tǒng)一天下的過程，就是他帶領(lǐng)南陽豪族集團征服各地豪族的過程。正是因為這個原因，東漢王朝建立后，對豪族右姓始終采用“柔道”的優(yōu)容政策，導(dǎo)致“社會上到處是豪族強宗”[29]330。這些豪族除了蔭庇戶口、兼并土地、包攬詞訟、相互傾軋之外，還干預(yù)和控制鄉(xiāng)里政權(quán)，擾亂和破壞地方政策的正常運行，儼然是一個不受約束的獨立王國。針對這種豪族干政頑疾，官府都給予了嚴厲的打擊，對那些仗勢“侵枉”“并兼”、為害一方的豪族進行了毫不留情的剪除。如《后漢書·酷吏列傳》載李章治陽平時，清河大姓趙綱不僅繕甲兵，而且起塢壁，為害所在。章“手劍斬綱，伏兵亦悉殺其從者，因馳詣塢壁，掩擊破之，吏人遂安”。同傳又載任延拜武威太守時，田紺為武威大姓，為人暴害，“延收紺系之，父子賓客伏法者五六人”。 一旦被滿門抄斬，家族勢力便立馬朝盛夕衰。另外，漢畫是漢代生活情境和思想意識的寫真，從出土的大量執(zhí)鋮武士、持棒門吏和放置弩矛戟盾的武庫漢畫中可以看出*參見周到、李家華：《唐河針織廠漢畫像石墓的發(fā)掘》，《文物》1973年第6期第26-33頁；南陽博物館：《河南南陽英莊漢畫像石墓》，《中原文物》1983年第2期第101-105頁。，地方豪族雖然為使他者不能與爭而各競招募擴充私人軍隊，但在東漢末年農(nóng)民接連不斷的造反大潮中，也不能仗勢阻擋反民打家劫舍的狂飆鐵流。在武氏祠前石室第六石和后石室第七石刻繪有兩幅戰(zhàn)爭畫像，據(jù)葉又新、蔣英炬考證，是東漢“兵長”跟農(nóng)民之間的戰(zhàn)爭。[30]在山東嘉祥宋山出土的漢畫題記中，有“泰山有劇賊”的銘文，記述了公孫舉在桓帝永壽二年領(lǐng)導(dǎo)農(nóng)民起義的文獻。[25]除此之外，出土的漢碑上也記載了一些反民打擊豪強地主的史料，有些還是傳世文獻中沒有提到過的。如靈帝建寧四年博陵太守孔彪碑上有“□以饑饉，斯多草竊”、“白日攻剽，坐家不命”[11]1379等字。三老掾趙寬碑則記載了漢族豪強在羌民的反擊下，“郡縣殘破，吏民流散，乃徙家馮翊”[11]1645，不得不逃亡別處的史實?！逗鬂h書·張法滕馮度楊列傳》云：“安順以后，風(fēng)威稍薄，寇攘浸橫，緣隙而生，剽人盜邑者不闋時月，假署皇王者蓋以十?dāng)?shù)。”《后漢書·李陳龐陳橋列傳》亦云：“京師劫質(zhì)，不避豪貴。”通過官府的抑豪舉措和反民的反復(fù)掃蕩，那些郡中大姓和所謂“兵長”等豪宗強族的勢力受到了毀滅性打擊，一定程度上改變了東漢的社會結(jié)構(gòu)。雖然從表面上看這些行為沒有將矛頭直接對準宗教，但從實際效果上看，東漢的宗教生態(tài)卻在這些斗爭活動中受到了極大的沖擊和破壞。當(dāng)一門朱紫的強宗豪族遭此劫難后，常常是家破人亡、家勢速衰，維系宗族組織正常運轉(zhuǎn)的經(jīng)濟來源受到致命的重創(chuàng)。宗族勢力的衰落直接導(dǎo)致宗族的凝聚力下降，舉行祭祀祖先、自然神儀式時強制族人參加和分擔(dān)費用的力量就會驟然減弱，阻撓和約束族人信教行為的宗族條規(guī)也會失去效用。另外，只有生活穩(wěn)定、經(jīng)濟富裕了，人們才能把修建祠堂、祭祀祖先自然神之類的宗教活動排上日程，也才有能力開展相關(guān)的信仰活動。在兵戈四起的形勢下，人們都在忙于躲避禍亂，實在無暇顧及自己的祖先、自然神信仰。即使有人勉強做了，香火也難以興旺。這導(dǎo)致支撐民間宗教得以生存的社會基石和源自熟人社會的排外觀念土崩瓦解，為佛教的傳播消除了羈絆，創(chuàng)造了條件。

其次，名教受懷疑，禮法遭貶抑。當(dāng)儒教在退卻斑駁華彩、不能彌綸群言，變成價值荒蕪的濯濯童山之后，民間信仰雖然仍在官府鄉(xiāng)里延續(xù)，但官吏民眾已在很大程度上對它流露出了敷衍塞責(zé)的態(tài)度。在東漢社會，由于傳統(tǒng)信仰既敬重人祖天神，更倡導(dǎo)行善愛人，把愛當(dāng)作信仰的根本屬性，把激發(fā)人的善心當(dāng)作重要任務(wù)，所以祭祀和信仰一直都是各個階層精神生活中的重要內(nèi)容，深受儒教國家的護佑。從漢畫來看，東漢中期以前，無論是民間還是官方，在舉辦各種祭祀活動時，基本上都能辦得莊嚴肅穆、風(fēng)光體面。這個時候，儒教危機尚未完全爆發(fā)，時政也未曾出現(xiàn)大面積動蕩，宗族的勢力依然穩(wěn)固地把持著鄉(xiāng)里的信仰市場，民間信仰還能夠得到崇仰。例如父母將子女撫養(yǎng)成人，恩德重于泰山，自然會受到子女的愛戴。對于這種純真的情感，東漢民間最常見的表達方式，就是在墓地用立祠和舉行墓祭的行動來加以體現(xiàn)。王充《論衡·四諱篇》云：“墓者，鬼神所在，祭祀之處。”從漢畫來看，墓上祠堂大多為前不設(shè)門的敞開式形制，為方便拜謁，墓主畫像一般都刻繪在祠堂后壁的中心位置。圍繞祠主，則襯以祠主死后所需的庖廚、樂舞、神仙等，以此來寬慰死者和表達兒女那仁愛縈懷、至誠至敬的孝心。如山東平陰縣實驗中學(xué)東漢墓出土的祠堂后壁畫像石，西王母、東王公、電母、雨師、雷公、河伯、狩獵、樂舞和鹿車出行等陪襯于祠主的四周。[31]這種立祠以祭及縝密的畫像構(gòu)圖勾攝出了孝子的恭謹態(tài)度。當(dāng)東漢末年政治窳敗、時局動蕩來臨時，傳統(tǒng)信仰飽受戧害。這種戧害，其一表現(xiàn)為官府對國家祭祀系統(tǒng)的信仰活動興趣不高，時置時廢。出土《魯相乙瑛請置孔廟百石卒史碑》記述魯相乙瑛于元嘉三年上書朝廷準于孔廟置百石卒史一人以掌領(lǐng)孔廟禮器，詔準事的情形。[11]677《史晨前碑》記述魯相史晨于建寧二年奏請春秋祀孔廟的相關(guān)情況。[11]1228從元嘉三年到建寧二年，兩通碑相距僅十余年，孔廟祭祀就至少被廢馳了兩次?？讖R祭祀的廢格，充分反映了東漢末年官府對待孔子那種崇奉不虔、誠心不固的態(tài)度。在名為尊儒的東漢時代，孔廟的祭祀尚且祠無常費、祭無禮器，最后敗落到守廟乏人、旋舉旋廢的境地，其他傳統(tǒng)祭祀所遭受的褻瀆輕慢便可想而知了?？逃诨傅垩屿浒四甑摹段髟廊A山廟碑》記述的是弘農(nóng)太守袁逢重建廟宇祭祀華山之事，其碑文有“然其所立碑石，刻記時事，文字磨滅，莫能存識”等文句[11]1103，刻于靈帝光和元年的《樊毅復(fù)華下民租田口算碑》亦有華山“齋衣祭器，率皆久遠有垢”的表述。[32]28華山祭祀在東漢本屬于國家祭祀，通過上述碑文，東漢末年官府不重視華山祭祀，致使其祭祀活動荒疏的情形可見一斑。其二表現(xiàn)為民眾在面對先人的義海恩山時，少了真情實意，多了虛應(yīng)故事。甚至為了附庸風(fēng)雅，不惜東拼西湊、告朔餼羊。東漢末年動蕩無序的生活使人們斷了安鄉(xiāng)重家、敬上從教之念，儒教的行為準則在民眾的心間遭到解構(gòu)，喪失了對民眾生活行為的約束力和思想觀念的影響力，神圣的祖先崇拜在人們的心中也變得祭而無虔、信而不誠。這種在喪葬方面所表現(xiàn)出來的隨意性和游戲心態(tài)，使東漢末年的漢畫葬俗越發(fā)顯得假模假式、光怪陸離。漢代修筑畫像墓原本是孝道的表現(xiàn)，但發(fā)展到東漢末年的時候，這種建立在儒家倫理和禮儀基礎(chǔ)上的喪葬習(xí)俗卻發(fā)生了本質(zhì)性的改變，出現(xiàn)了畫像石、畫像墓再用和再葬的奇怪現(xiàn)象。所謂再用，就是用原墓部分或全部畫像磚石異地重建墓室；所謂再葬，就是在先前的漢畫墓中再葬入后死之人。目前，經(jīng)過科學(xué)認定的此類墓葬已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了近20座。如《文物》2003年第4期報道的徐州大廟漢畫像石墓，《文物》1994年第6期報道的山東鄒城高李村漢畫像石墓，《文物》1990年第9期報道的徐州銅山漢王紀年漢畫像石墓，《考古》1975年第2期報道的山東蒼山元嘉元年漢畫像石墓等，都很具有代表性。再用再葬漢畫墓的出現(xiàn)，說明當(dāng)時的喪葬習(xí)俗和人們的價值觀念不僅發(fā)生了根本性的改變，而且形成了社會風(fēng)氣，與儒教的“報本返始”、敬重先人的要求已相去甚遠。祠無常費的社會現(xiàn)實和牽蘿補屋的喪葬態(tài)度，顯然跟儒教在東漢末年社會生活中已疏離主流、局促文化邊緣的處境有很大關(guān)系。它嚴重破壞甚至解構(gòu)了民間宗教的生存條件，妨礙了傳統(tǒng)信仰的延續(xù)，促使遏制佛教發(fā)展的重要傳統(tǒng)力量——祖先崇拜衰落，為佛教的傳播打開了方便之門。

再次，時政黑暗，民心苦悶。雖然宦官外戚交替掌權(quán)導(dǎo)致了“政化陵遲，漢祚衰微”的動蕩局面，但這種“宦官權(quán)重，椒房寵盛”的執(zhí)政格局在東漢末年卻給宗教信仰的自由發(fā)展提供了難得的機會。這個時期，在接二連三發(fā)生的“外戚之禍”“宦官之禍”與“黨錮之禍”中，許多豪族甚至付出了身死族滅的慘重代價，生存空間幾乎被擠壓得蕩然無存。這種窘狀在漢畫中也有反映。如在山東臨沂吳白莊漢墓出土的“黨錮之禍”畫像石上，手持麾的官吏正在指揮抓捕手捧竹簡的文人。[33]這種近似白色恐怖的嚴酷現(xiàn)實改變著人們對于時事的看法，政治參與的憂懼體驗也讓他們心灰意冷。好多人在困迫遁走、望門投止的同時，內(nèi)心跟道教的清虛理念相共鳴，把神仙逍遙自在、隱形遁跡當(dāng)作增進福祉的源泉和自己生命的歸宿，修仙訪道成了東漢末年達官貴人和黔首百姓靈魂鶩趨的幸福熱土?，F(xiàn)在從四川長寧七個洞熹平元年紀年崖墓、四川瀘州大驛壩1號漢墓、四川滎經(jīng)陶家拐漢墓等出土很多的勝紋符號、玄武符號、雙結(jié)龍符號、復(fù)文道符、煉丹圖、金丹圖、房中圖的細膩刻繪中仍能看見當(dāng)時那種升躡仙跡、繼續(xù)仙志的情志閃光。人們通過這些刊繪于石的圖像，做足了性命雙修和跟至道通情的功夫。由于有雄厚的群眾基礎(chǔ)做支撐，所以這個階段的道教發(fā)展很快。在此情況下，跟道教東鳴西應(yīng)、依門傍戶的佛教注重開展社會服務(wù)和在民間傳教收徒，影響得到擴大，出土漢畫和傳世文獻中開始密集地出現(xiàn)佛教信息，明帝永平至桓帝建和年間佛音百年罕見的現(xiàn)象得到改觀，其傳播開始走出低谷。與此同時，從大批應(yīng)龍、射日、虎食女魃等圖像的出土來看，此時的巫術(shù)也相當(dāng)活躍，發(fā)展勢頭異常迅猛。各色信仰紛至沓來，蔚然構(gòu)成一道靚麗的風(fēng)景，把東漢末年的宗教百花園裝扮得姹紫嫣紅、氣象萬千。這些信仰間雖然有競爭、碰撞，但總體上能和諧相處、理性互動。這種和諧融洽的宗教關(guān)系使桓帝統(tǒng)治的二十余年間，至少有十年實現(xiàn)了“四方安靜”，未曾發(fā)生過大的政教沖突和宗教沖突。如果維持這種和諧局面的各種條件能夠持續(xù)下去，那么在東漢末年盡管祖先崇拜和自然神信仰的根基受到了一定的削弱，但仍有理由相信，各種信仰還是能夠迸發(fā)出很強的活力，并在相互依存的發(fā)展格局中而各得其所的。令人遺憾的是，這種生機盎然、和諧共存的宗教生態(tài)，隨著一批被末世論武裝頭腦、有著強烈救世使命的道教徒發(fā)動了旨在推翻東漢統(tǒng)治的黃巾起義，不復(fù)存在。

黃巾起義后焚燒衙門，捕殺官吏，進攻塢壁，一時造成政教關(guān)系極度緊張。在東漢官府和地主豪右的嚴酷鎮(zhèn)壓下，道教的傳播大受影響，使得東漢末年的宗教生態(tài)急劇惡化。

由于亂世更需要有新的價值標準來撫順人心和維持安定，在東漢末年，與對道教不信不扶的政策不同，官府對佛徒相當(dāng)寬容仁厚，少有類似道教的嚴苛要求和制約。不僅有“其有奉佛五戒勿坐”的規(guī)定，而且從《吳志·劉繇傳》可知，東漢末年在“畝稅十錢”、“征役無度”，賦稅徭役奇重的情況下，僧尼竟不負擔(dān)兵徭賦稅。在經(jīng)費上，佛教也有獨到的優(yōu)勢。東漢時期的佛寺沒有自立經(jīng)濟，其經(jīng)濟來源主要靠朝廷供養(yǎng)。這在政治高于宗教、權(quán)貴身份高于教徒身份的年代，政治上這種優(yōu)禮與籠絡(luò)并施的宗教措施，能給佛教的擴張帶來很多便利。因為這種支持不光表現(xiàn)了官府的宗教立場，使佛教具有了合法的屬性，而且也讓傳教之人能夠在生計無憂的條件下安心譯經(jīng)講習(xí)和弘教宣法。佛教興盛與道教衰敗所構(gòu)成的這種反相關(guān)性關(guān)系，現(xiàn)在從佛教漢畫的出土情況中仍能看得很清楚——凡是佛教漢畫出土較多的地區(qū)，必定是東漢末年道教漢畫最豐富、道教勢力遭受打擊最嚴重的地區(qū)。例如齊魯和漢中地區(qū)，均是道教題材漢畫出土最多的地區(qū)，也是在東漢末年道教所受打擊最劇、宗教生態(tài)失衡最嚴重的地區(qū)。然而正是這樣的地區(qū)，佛教發(fā)展卻異常迅速，相關(guān)漢畫也出土最多。由于受政權(quán)的支持，所以佛教就能快速發(fā)展。而同樣具有信眾和市場的道教，則在東漢末年迅速凋零、節(jié)節(jié)敗退。任繼愈在《中國道教史》中曾精辟指出：“道教的命運不濟，錯過了大發(fā)展的機會，讓佛教占先了一步。”在東漢末年信仰真空和信仰危機的背景下，佛教影響漸大，社會不同人群所釋放的信仰需求為佛教提供了一個旺盛的市場。佛教依附道教的色彩日趨淺淡，爭勝的調(diào)子逐漸響亮，從此結(jié)束了邊緣化的生存方式而開始進行獨立公開的活動。這一時期的佛教漢畫顯示，政教關(guān)系和信仰結(jié)構(gòu)的雙雙改變共同成就了東漢末年宗教生態(tài)的新版圖。

漢畫提示我們：信仰行為本身是復(fù)雜的。一方面，信仰什么宗教從表面上看似乎取決于個體的需求，是自主選擇的結(jié)果，但從相關(guān)漢畫來看，一種宗教要做到“本土化”和能否為人們順利接受、奉行，并不僅僅是信仰者意志的自由表達，其背后總是有來自國家權(quán)力邏輯和傳統(tǒng)文化知識譜系的支配。自從道教跟官府交惡以后，道風(fēng)日散，妙法真諦浸淫人心之力漸衰。這種宗教生態(tài)結(jié)構(gòu)的重大調(diào)整在客觀上為佛教的傳播與發(fā)展消除了競爭；另一方面，人們接受某種宗教主要是看它自身的積儲邏輯和運作程式能否符合他們的需要。如果提供的精神產(chǎn)品正是他們夢寐以求的，那么制度的強制力即使再大，也很難從根本上阻擋人們皈依它的步伐。面對苦難的現(xiàn)實，正是出于這樣的功利性原因，象征超越生死的舍利、蓮花、佛塔圖像和表示六道輪回、地獄救贖觀念的佛像等便在這一時期墓穴門楣和搖錢樹上頻繁出現(xiàn)了。前者如和林格爾壁畫墓中“仙人騎白象”、“猞猁”畫像和什邡東漢畫像磚上佛塔、蓮花圖案，后者如陜西城固東漢磚石墓中搖錢樹頂端手執(zhí)六道輪回之輪佛像和安縣搖錢樹頂端手持六道輪回之輪的佛像。佛教不僅把自己跟儒道二教共有的本質(zhì)、經(jīng)驗和目的等疑難問題作為當(dāng)時歷史條件下的緊迫議題作出振聾發(fā)聵的闡發(fā)，使人們認識到佛教跟儒道同脈所系，在儒道的信仰之外還有一種叫作佛的神可以幫助他們；而且針對社會生活中的諸多難題，特別是黑暗社會的不公正和非正義現(xiàn)象，佛教以拯濟眾生的胸懷積極承當(dāng)，把引導(dǎo)人們實現(xiàn)精神救贖、解脫、覺悟的實踐當(dāng)作中心任務(wù)，來迎合當(dāng)時社會的宗教消費需求。這種實踐主張，在講求祈福許愿、治病驅(qū)邪信仰功利性且宗教生態(tài)發(fā)生深刻變革的東漢末年，為佛教實現(xiàn)與其他宗教形成互補關(guān)系、順利融入素有“和而不同，求同存異，海納百川，兼容并包”深厚文化傳統(tǒng)的中華社會奠定了基礎(chǔ)。由于佛教的三世輪回、因果報應(yīng)學(xué)說啟人之處甚多，能給那些走投無路、精神迷茫的人們提供心靈慰藉和自我救贖的藥方，所以人們樂意將自己的宗教情感投向佛教。在這樣的歷史條件下，不光攻擊詆毀失去了效用，而且佛教外來身份這一沉重的歷史包袱也在宗教服務(wù)與民眾需求的交換過程中得到了遮掩。佛教適應(yīng)時代特點和結(jié)合傳教要求進行的實踐創(chuàng)新，使人們逐漸接受了它這種救心解難的宗教。東漢墓葬中刻繪反映佛教教理教義圖像的廣泛出土，說明佛教這份令人心動血熱的精神遺產(chǎn)，確實是在波譎云詭、風(fēng)雨如晦的東漢末年牽動了許多人的心弦。此類漢畫的出現(xiàn)，反映了人們對佛教的迎拒態(tài)度和應(yīng)變策略，展現(xiàn)了佛教與社會大眾、政治文化之間復(fù)雜而精巧的互動關(guān)系。

另外，與跟道教具有密切關(guān)系的曹操宗族墓出土的“蒼天乃死”字磚不同，東漢末年佛教畫像和銘文中至今也未發(fā)現(xiàn)有違逆朝廷旨意的內(nèi)容。遵守政主教從規(guī)則，在與其他信仰和平共處、互尊互學(xué)中，探索自己的本土化和本色化，未與東漢的鄉(xiāng)里社會、各級官府和其他信仰間發(fā)生過激烈沖突。佛教堅守這種溫和主義生存策略，自然就不會引起官府的警覺而受到嚴苛的管束。從這個意義上說，信仰需求擴大、官府及民眾的認可共同孕育了東漢末年佛教的輝煌。

綜上所述，宗教文化是有生命活力的文化，宗教生態(tài)也是一個內(nèi)部不斷循環(huán)、更新，外部不斷交換、調(diào)節(jié)的互動系統(tǒng)。東漢宗教生態(tài)格局所發(fā)生的變遷是其文化共同體內(nèi)諸多因素共同作用的結(jié)果。這些宗教與非宗教因素在出土的東漢宗教題材畫像中蘊涵十分豐富，展示的東漢宗教生態(tài)鮮活直觀。佛教漢畫視野宏闊、立意高遠，其吐納馳辯為我們考察東漢宗教文化提供了不可多得的珍貴資料，具有極高的學(xué)術(shù)價值。從出土佛教題材漢畫入手披閱、檢核東漢宗教生態(tài)變遷的路徑與步履，發(fā)現(xiàn)它跟東漢的政治生態(tài)和社會生態(tài)具有密切關(guān)系。宗教生態(tài)的平衡與否固然與外來宗教能否與本土傳統(tǒng)信仰和諧相處有關(guān)，但出土佛教漢畫表明，宗教跟外部條件的良性互動也是重要條件，特別是在宗教管理方面傾向于封閉和專斷的東漢王朝，政治的力量更是維持宗教生態(tài)平衡的關(guān)鍵。在封建專制、政治強權(quán)的背景下，政主教從關(guān)系并不影響宗教的獨立性。如果哪一種宗教做不到這一點，那么就有可能面臨被鏟除的命運。反之，就會得到認可而受到優(yōu)待，獲得相對寬松的生長環(huán)境。面對歷史提供的發(fā)展機會，佛教充分地利用了這個機會。它雖然把花開在了天國，但卻將根深植在了塵世。佛教在跟東漢的社群共同體及社會文化系統(tǒng)相依互動的過程中，不斷調(diào)整自己與民眾、官府的關(guān)系，造成了東漢宗教生態(tài)的明顯變化，為異質(zhì)文化成功融入中國傳統(tǒng)社會樹立了典范。

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[責(zé)任編輯 陽 欣]

On the Change of Religious Ecological Pattern Based on Unearthed Buddhist Paintings of Eastern Han Dynasty

LIU Ke

(Department of Chinese Language and Literature, Nanyang Normal University, Nanyang 473061, China)

The traditional religious ecology changed greatly in the Eastern Han Dynasty. The new religious ecology formed thereafter had obvious Buddhist characteristics. Unearthed Han paintings with Buddhist themes (which includes stone reliefs, brick reliefs, tomb murals, bronze mirrors, inscriptions, etc) almost recorded simultaneously this process. According to Buddhism paintings of the Han Dynasty, this change resulted from conflict and blending of plenty factors at that time: the overall situation, hierarchical structure, form of expression, and internal and external relationship of the religious system. Under special political and cultural background in the Eastern Han Dynasty, a sharp contradiction existed between Buddhist culture and traditional religious constitution foundation, which formed a serious obstacle for the spread of Buddhism in China. However, there is commonality between the leniency doctrine of Buddhism and the Renhe (benevolence and harmony) ideology of Confucianism as well as the Xujing (emptiness and quiescence) principle of Taoism. At the end of the Eastern Han Dynasty, the increasingly serious social crisis destroyed the system support of traditional religion and the social foundation of ancestor, nature worship. Political reign and peasant revolt stroke the clan force and changed profoundly the social structure. All these conditions eliminated the barriers for the spread of Buddhism. Also, this helped the formation of a compatible, complementary and multi-variant religious ecology where politics centers with religion as a supplement. Buddhist paintings of the Han Dynasty are set on a high vision, and provide rare and valuable materials for studying Han religious ecology, which is of high academic value.

Buddhist paintings of the Han Dynasty; religious ecology; religious relations; social structure

10.16088/j.issn.1001-6597.2016.06.016

2016-03-15

國家社會科學(xué)基金項目“宗教題材漢畫整理與漢代宗教生態(tài)研究”(14BZJ003)

劉克(1964-)，男，河南南陽人，南陽師范學(xué)院教授，主要從事中國宗教研究。

J196.2; K234.2

A

1001-6597(2016)05-0094-12