林國敬

(中國人民大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,北京100872)

當(dāng)代隱喻學(xué)視域下的《老子》“有”、“無”概念分析

林國敬

(中國人民大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,北京100872)

[摘要]“有”、“無”是《老子》哲學(xué)的核心概念 ，是一對指稱萬物本原的范疇。但在《老子》文本中，作者沒有對這一對范疇作出明晰的定義，只有一句“無，名天地之始；有，名萬物之母”，留給后人無盡的想象。從當(dāng)代隱喻學(xué)視角看，《老子》對“有”、“無”概念的描述屬于隱喻的認(rèn)知方式。在這對隱喻中，《老子》以“嬰兒”這一意象彰顯天地之原始，以“母親”這一意象彰顯萬物之開端，通過對“嬰兒”和“母親”這兩個(gè)意象的理解達(dá)成對天地萬物的沉思和理解，這一過程充分體現(xiàn)了《老子》哲學(xué)背后的具身化認(rèn)識(shí)方式。

[關(guān)鍵詞]《老子》；隱喻學(xué)；有；無；母親； 嬰兒

隱喻作為語言學(xué)的一種修辭手法存在于各個(gè)民族的語言使用中，西方哲學(xué)家對隱喻的研究從亞里士多德就已經(jīng)開始，但是將隱喻視為人類特有的基本思維方式，認(rèn)為隱喻隱含了人類精神活動(dòng)的原始結(jié)構(gòu)和方向，是當(dāng)代隱喻學(xué)的研究成果。特別是萊考夫和約翰遜《我們賴以生存的隱喻》(Metaphors We Live By)和《體驗(yàn)哲學(xué)——基于心智的體驗(yàn)及其對西方哲學(xué)的挑戰(zhàn)》(Philosophy in the Flesh ——The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought)兩本書的出版，在當(dāng)代認(rèn)知語言學(xué)、隱喻學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科之間引起了巨大的反響，對隱喻的研究也一時(shí)成為西方學(xué)界的時(shí)髦。在這兩本書中，萊考夫和約翰遜提出了體驗(yàn)哲學(xué)的三大原則：“心智的體驗(yàn)性”、“認(rèn)知的無意識(shí)性”、“思維的隱喻性”，這三大原則集中闡述了這樣一個(gè)觀點(diǎn)：人類的認(rèn)知和活動(dòng)是基于身體在這個(gè)世界中的體驗(yàn)，在此基礎(chǔ)上我們以隱喻的方式將生活中具體感性的理解和認(rèn)識(shí)映射到未知的、抽象的事物上，對其進(jìn)行理性的分析和解讀，從而構(gòu)建了我們的理性基石和知識(shí)大廈，并認(rèn)為這一認(rèn)知方式是無意識(shí)的，是人類天生內(nèi)在固有的認(rèn)知能力。筆者在閱讀《老子》文本中發(fā)現(xiàn)，老子哲學(xué)中的許多概念和范疇具有體驗(yàn)哲學(xué)所論述的特征，其使用的語詞意義與“嬰兒”和“母親”這兩個(gè)意象的語義映射息息相關(guān)。

一、前人對“有”、“無”概念的解讀

與之相反，《老子》對“無”和“有”卻惜墨如金，總共就出現(xiàn)過兩次，即“無，名天地之始；有，名萬物之母”(《老子》第一章)和“天下萬物生于有，有生于無”(《老子》第四十章)。這里的“有”、“無”是作為本體性的東西，就如葛晉榮在《中國哲學(xué)范疇通論》所指出：“有和無是標(biāo)志中國古代關(guān)于宇宙本原和本體(實(shí)體)問題的一對重要范疇。”[1]226這對關(guān)于宇宙本原的重要范疇出自《老子》第一章和第四十章，而《老子》其他篇章提及的“無”和“有”皆非此意義上的“無”和“有”。例如，《老子》第二章說的“有無相生，難易相成”中“有”、“無”和《老子》第十一章說的“故有之以為利，無之以為用”中“有”、“無”都不是指宇宙的本原。這里的“有”和“無”指稱的是空間和時(shí)間上的有無。陳鼓應(yīng)先生在注解“有無相生”一句時(shí)就明確指出“‘有’、‘無’，指現(xiàn)象界事物在空間和時(shí)間上的存在或不存在而言。這里的‘有’‘無’和第十一章‘有之以為利，無之以為用’的‘有’、‘無’同義。而不同于上章(一章)喻本體界之道體的‘無’、‘有’”。[2]81但很多研究者往往對此不加區(qū)分，如牛方玉博士說：“如何理解《老子》第一章中的有、無，實(shí)際上《老子》第十一章揭示了這個(gè)謎底?！盵3]113學(xué)者強(qiáng)昱將這三者(“有無相生”、“天下萬物生于有，有生于無”、“有之以為利，無之以為用”)作為他文中三個(gè)主標(biāo)題依次展開論述《老子》的形上之“無”和形上之“有”。[4]58-63這些學(xué)者便是將《老子》第二章和第十一章里面所談?wù)摰摹盁o”和“有”等同為《老子》第一章和第四十章里面所談?wù)摰摹盁o”和“有”。

《老子》對作為宇宙本原和本體的“無”、“有”描述甚少，更無一個(gè)明晰定義和解釋，研究者對此仁者見仁，智者見智。在眾多說法中，最具代表性的主要有三種：1)立足于生成論講，認(rèn)為“無”、“有”兩者都是指稱“道”，都是“道”的某一方面。這一觀點(diǎn)以陳鼓應(yīng)先生為代表。他說：“這個(gè)幽隱而未形的‘道’，不能為我們的感官所認(rèn)識(shí)，所以《老子》用‘無’字來指稱這個(gè)不見其形的道的特性，這個(gè)不見其形而又被稱為‘無’的道，卻又能產(chǎn)生天地萬物，因而《老子》又用‘有’字來形容形上的道向下落實(shí)時(shí)介乎無形質(zhì)與有形質(zhì)之間的一種狀態(tài)?！盵2]782)立足于道的體用上講，認(rèn)為“無”是道之體，“有”是道之用。這一觀點(diǎn)以王安石為代表，他說：“道之本出于無，故常無，所以自觀其妙。道之用歸于有，故常有，所以自觀其徼。”[5]2這里王安石是將“無”作為道之本，將“有”作為“道”之末，“道之末”發(fā)為“形名度數(shù)”，所以它只能是用而不能是體。3)立足于本體論講，以“無”指稱道，以“有”代表整體萬物之存在。這一觀點(diǎn)以童書業(yè)、馮友蘭為代表。童書業(yè)認(rèn)為：“‘有’就是我們感覺到的存在，‘無’就是我們感覺不到的存在。既然感覺到有，就是一般的存在；既然感覺到無而又存在，那就是絕對的存在，也就是‘道’。”[6]132馮友蘭先生也持這樣的觀點(diǎn)，他說：“‘道’就是無，也是各章都承認(rèn)的。這樣說起來，老子的宇宙觀當(dāng)中，有三個(gè)主要范疇：道，有，無。因?yàn)榈谰褪菬o，實(shí)際上只有兩個(gè)重要范疇：有，無?！盵7]329在談到“有”的時(shí)候他說：“‘有’就是存在。一切事物，只有一個(gè)共同的性質(zhì)，那就是存在，就是‘有’?！盵7]332后來馮友蘭將三者視為一個(gè)東西，因?yàn)樗J(rèn)為“有”也是“無”，而“無”也是“有”，三者通而為一。以上三種觀點(diǎn)各自都有自己的立論基礎(chǔ)和理由，都從某一方面闡述了《老子》“有”和“無”的內(nèi)涵。

據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)考證，“有”和“無”這兩個(gè)字出現(xiàn)的時(shí)間很早，“有”字在西周金文里面就已經(jīng)出現(xiàn)，而“無”字相對要晚一點(diǎn)出現(xiàn)，“但不同的是，‘無’在卜辭中已經(jīng)有了，只是它不表示‘無’的意識(shí)。根據(jù)已有的研究，表示‘無’意思的最早符號是‘亡’”[8]135?！霸谝蟠忿o中‘亡’用作‘無’的，不乏其例。如‘壬午卜，貞：王省，往來亡災(zāi)?！秩纾骸懀袢胀鲇??！盵8]136這里“亡”字便是表示無的意思。隨著文字的逐漸演化，“亡”字后來專門指逃亡或死亡的意思，表示無有的意思由“無”這個(gè)字符來表示。(“亡”的這一用法到戰(zhàn)國后期還依舊存在，并沒有因此而消亡，如《墨子·非命》：“有聞之，有見之，謂之有；莫之聞，莫之見，謂之亡。”又如《列子·力命篇》：“唯亡所量，亡所不量，則全而亡喪。”這里“亡”字依舊是表示無有的意義。)但此時(shí)的“有”、“無”語言符號都是在形而下的層面上使用，指稱時(shí)空中某物、某事件、某種狀態(tài)的存在與不存在，如《周易·乾卦》言：“或躍在淵，無咎?！薄墩撜Z·里仁》言：“德不孤，必有鄰”。老子是第一個(gè)將“無”和“有”用來指稱天地萬物本原的哲學(xué)家，“正是老子實(shí)現(xiàn)了‘有’和‘無’從普通語言符號向形而上學(xué)語言符號的轉(zhuǎn)變……老子又是第一次使‘有’、‘無’超出了它們的普通意義，把它們一起提升到形而上學(xué)的高度?！盵8]139

二、“有”、“無”概念的隱喻分析

從以上各家對“有”、“無”的解讀中可以看出，以往的研究似乎沒有注意到“無，名天地之始；有，名萬物之母”這句話是一對隱喻?！独献印芬粫械教幊錆M隱喻，可以說，隱喻在《老子》中無處不在，如“谷神不死是謂玄牝”(《老子》第六章)，“天地不仁，以萬物為芻狗圣人不仁，以百姓為芻狗?！?《老子》第五章)，“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子”(《老子》五十二章)。正是這些隱喻的運(yùn)用，使老子的思想更加玄妙和空靈。但在傳統(tǒng)隱喻學(xué)看來，隱喻只是語言上的修辭手段，不具有其他意義，而以第二代認(rèn)知科學(xué)為學(xué)科背景的當(dāng)代認(rèn)知語言學(xué)卻揭示：“隱喻思維蘊(yùn)涵著某種超越外在現(xiàn)實(shí)世界的意向，體現(xiàn)了人類意識(shí)與精神活動(dòng)的原始結(jié)構(gòu)和方向。”[9]124這意味人類的抽象思維以及推理過程是通過隱喻這一認(rèn)知方式得以進(jìn)行，所謂“得意忘象”便是這樣一個(gè)認(rèn)知過程。

萊考夫和約翰遜深入探討了從“象”到“意”的發(fā)生過程及其身體依據(jù)，將隱喻納入到人的生存體驗(yàn)中予以考察，賦予隱喻以身體依據(jù)，開拓出隱喻研究的新視角。在《我們賴以生存的隱喻》一書中,他們提出“實(shí)體隱喻”( Ontological metaphor)這一概念，其涵義“是指人類最早的生存方式是物質(zhì)的，人類對物質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)為我們將抽象的概念表達(dá)為‘實(shí)體’提供了物質(zhì)基礎(chǔ)”[10]24。如此便可將抽象而混沌的體驗(yàn)或經(jīng)歷實(shí)體化、范疇化、量化，以便對其作理性的分析。萊考夫和約翰遜說：“特別是我們的身體對物質(zhì)實(shí)體的體驗(yàn)，為我們將心中抽象的事件、活動(dòng)、情感、思想等表述為實(shí)體對象提供了廣闊的可能性空間?！盵11]25將這一理論運(yùn)用到“得意忘象”上來，便是指對物質(zhì)實(shí)體的體驗(yàn)和知覺為我們的認(rèn)知過程提供了“象”，通過這個(gè)“象”明晰心中的“意”，才能對“意”作實(shí)體化的理解和分析，賦予其抽象內(nèi)涵。例如“真理是我們的太陽”，首先是基于我們的身體在世界中對太陽的光和熱有直接的感受，它給予我們以光明和熱量，于是在我們的心中形成太陽對我們的存在是不可或缺的感知，建構(gòu)了“真理是我們的太陽”隱喻中的源始域(喻體)，也即“象”。其次，在人類的歷史文明進(jìn)程中，真理對我們社會(huì)的存在和發(fā)展同樣是不可或缺的，但是我們對真理的感知是抽象的、模糊的，當(dāng)用太陽來隱喻真理的時(shí)候，或者把真理視作太陽的時(shí)候，我們對真理的認(rèn)知豁然間有了直觀的感受和認(rèn)識(shí)，實(shí)現(xiàn)了從源始域(喻體)到目標(biāo)域(本體)的映射(mapping)，也即完成了從“象”到“意”的認(rèn)知過程，在此基礎(chǔ)上“得意忘象”的境界才得以可能?！盁o，名天地之始；有，名萬物之母”便是這樣一對“實(shí)體隱喻”，對它的理解也應(yīng)該要有一個(gè)從“象”到“意”的認(rèn)知過程，而非撇開“象”，直接去解讀“意”。

王安石對此句的注解是：“無，所以名天地之始；有，所以名其終，故曰萬物之母。”[5]1根據(jù)王安石的理解，“無”是名其始，“有”是名其終。王弼也作同樣的理解，他說：“在首則謂之始，在終則謂之母。”(《老子注》一章)然后又說：“始，母之所出也?！?《老子注》第一章)其隱含的推論是：“無”是在首，“有”是在終，因此以“無”為始，以“有”為終。需要注意的是，這里出現(xiàn)“無”和“有”這樣一對對立范疇，同時(shí)也出現(xiàn)了“始”和“終”的對立范疇，這其中又出現(xiàn)了“母”這個(gè)概念，按照“無”“有”、“始”“終”對舉的邏輯，這里應(yīng)該也有與“母”相對舉的概念，進(jìn)而才能構(gòu)成一對對立的范疇。事實(shí)上，與“母”相對的概念這里已經(jīng)存在，王弼的注解“始，母之所出也”已經(jīng)包含了與“母”相對立的范疇。《說文解字注》：“始，女之初也?！盵12]617“女之初”是指嬰兒(女性嬰兒)?！皨雰骸迸c“母親”便可以構(gòu)成一對對立的范疇，與“無”、“有”這一對對立的范疇相對應(yīng)。以“嬰兒”和“母親”兩個(gè)意象來解讀“無，名天地之始；有，名萬物之母”便是以“嬰兒”這個(gè)“象”來理解“天地之始”這個(gè)“意”，以“母親”這個(gè)“象”來理解“萬物之母”這個(gè)“意”。

在這對隱喻中，“無”和“有”是本體，“始”和“母”是喻體，“名”是喻詞，喻底便是把“無”比作“嬰兒”，把“有”比作“母親”的根據(jù)，即兩者之間的相似處和關(guān)聯(lián)性，但喻底在這里沒有出現(xiàn)。羅素認(rèn)為“所有的思維都不得不始于親知”[13]50。羅素這一看法與實(shí)體隱喻理論不謀而合，但對遙遠(yuǎn)的宇宙之始端的理解，任何個(gè)體都無法親知，只能通過某一中介才能得以達(dá)成。在《老子》這里，這個(gè)中介便是“嬰兒”和“母親”兩個(gè)意象所構(gòu)成的認(rèn)知框架，其認(rèn)知過程便是將“嬰兒”所具有的一系列特性和語義映射到天地的元始上，將“母親”所具有的一系列特性和語義映射到萬物開端上。

在生活世界中，嬰兒(“女之初”)具有柔弱、至樸、無名、無欲(無社會(huì)上各種功利性的欲望)、無求、無邪的特性。其次，相對于成人，她又是虛靜的、微弱的、無思的、混沌的，其一切有待形成，有待于去有。嬰兒離開這些特性就失去作為嬰兒的本性，這是“嬰兒”本身所具有的特性。相對于“嬰兒”這一意象，“母親”則顯得剛大、隆盛，她是有名的、有思的、有所欲的，她的世界也不再如嬰兒一切混沌未開、有待去有，而是一切都已經(jīng)處于有名的規(guī)劃之中，存在的各種可能性已經(jīng)接近于定型。這是母親本身所具有的特性，母親離開這些特性就失去了作為母親的本性。換言之，在《老子》看來，“天地的元始”(“無”)就像嬰兒(嬰兒是母親的開端)一樣蘊(yùn)含弱、柔、樸、微、隱、虛、靜等一系列柔性向下性的特性，她至樸、無名、混沌，一切還有待于去有。所有關(guān)于以嬰兒映射天地元始所具有的內(nèi)涵，《老子》以“無”這個(gè)符號來承載，如此，這一隱喻便創(chuàng)造了“天地的元始”與“嬰兒”這個(gè)意象之間的相似性和關(guān)聯(lián)性，“無”這個(gè)符號也在這個(gè)新的隱喻中被賦予了新的內(nèi)涵和意義?！盁o”在這里所具有的語用意義便在這一隱喻語境中生成，具有它獨(dú)有的語用基礎(chǔ)。對這一隱喻作字面意義的解釋，或非隱喻語境的闡釋，它在此語境下所生成的語用意義將會(huì)被遮蔽，其“丟失的不僅僅是認(rèn)知含義，更重要的是隱喻所孕育的洞察”[14]47。

同樣的道理，“萬物的開端”(“有”)在《老子》看來，就像母親一樣，女性在此時(shí)才呈現(xiàn)出剛、隆、盛、大、強(qiáng)、顯等一系列剛大向上性的特征，天地在此時(shí)才“云行雨施，品物流行”(《易經(jīng)》)，呈現(xiàn)出天地的宏大和遼闊。《老子》以“有”這個(gè)符號來承載這一系列信息，創(chuàng)造了“母親”這個(gè)意象與“萬物開端”之間的相似性和關(guān)聯(lián)性，“有”這一符號也在這一隱喻中被賦予新的內(nèi)涵和意義。正是在這樣的隱喻語境背景下，“無”和“有”這兩個(gè)符號才實(shí)現(xiàn)了從普通的語言符號上升到形而上學(xué)的語言符號的轉(zhuǎn)變，指稱天地萬物的元始和開端。這一轉(zhuǎn)變也體現(xiàn)了語詞意義的開放性和無限性，即“同一個(gè)詞，取決于亞句子語境并且在足夠奇特的外部情境下，能夠意指幾乎任何東西”[15]228-229。隱喻語境便是這樣一種“奇特的外部情境”。

從隱喻的語義互動(dòng)理論看，“無”和“嬰兒”、“有”和“母親”的意義是基于兩個(gè)語義場的“聯(lián)合蘊(yùn)涵”，這一“聯(lián)合蘊(yùn)涵”由喻體的“常用語”來構(gòu)成，從而組成本體的一個(gè)語義體系，引起本體和喻體意義的生成和改變。換言之，這里“無”和“有”的意義的生成是由喻體“嬰兒”和“母親”所達(dá)成，也即“嬰兒”和“母親”的語義特性與本體“無”和“有”具有“聯(lián)合蘊(yùn)涵”的語義體系，將兩個(gè)從屬于不同語義場之間的特征進(jìn)行映射，從而使得目標(biāo)語義場(本體語義場)得以被理解。如此，喻體“嬰兒”與本體“無”(天地的元始)語義場之間形成了必要的張力，使得“嬰兒”的語義蘊(yùn)涵改造、過濾了“無”(天地的元始)的語義蘊(yùn)涵。同時(shí)，“嬰兒”的語義也會(huì)在這一語境下發(fā)生細(xì)微的變化，生成新的意義。

《老子》這里以生活中所熟知的物質(zhì)性實(shí)體“嬰兒”和“母親”這兩個(gè)象來理解抽象的“無”(天地的元始)和“有”(萬物的開端)這兩個(gè)“意”，這體現(xiàn)了《老子》以身體的某一屬性類比天地萬物的思維方式。許多學(xué)者會(huì)懷疑這一認(rèn)知模式在《老子》文本中的使用，事實(shí)上，這一認(rèn)知模式也便是中國古代哲學(xué)“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”、“以類萬物之情”(《周易·系辭》)的認(rèn)知模式。比如《周易·說卦》言：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母?！薄吨芤住は缔o》言：“夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生也焉?！边@里便是以“父親”和“母親”這兩個(gè)意象來映射天地，以人的身體的某些屬性來隱喻萬物的創(chuàng)生。這便是以“身體隱喻方式擇取人的某些屬性和人的某些生存方式類比天地萬物，賦予天地萬物以人的色彩，使其像人一樣具有動(dòng)機(jī)、目的、行動(dòng)、品性等”[11]34。亞里士多德的“四因說”(動(dòng)力因、目的因、形式因、質(zhì)料因)也是以身體隱喻方式來理解宇宙的運(yùn)行，賦予宇宙以人的屬性。因此，《老子》在這里用“女之初”和“母親”來隱喻宇宙萬物的創(chuàng)生，這一方法并不是《老子》所獨(dú)創(chuàng)，而是完全符合中國古代哲學(xué)固有的認(rèn)知模式。

綜合上述，可以對“有”和“無”的概念內(nèi)涵給出一個(gè)基于隱喻分析的界定?！坝小焙汀盁o”兩者都指稱宇宙的本原，兩者的不同表現(xiàn)在各自所表征出來的特性不同，前者具有剛、隆、盛、大、強(qiáng)、顯等一系列剛大向上性的特性，后者具有微渺、虛靜、柔弱、至樸、無欲、無名、無思、混沌等一切柔性向下性的特性。“無”的一切可能還是未展開的，因而蘊(yùn)含了“母”的力量，是一切物體得以存在的根本原因，因而是天地萬物之“始”。而萬物的強(qiáng)大和隆盛由“有”得以呈現(xiàn)，沒有“有”，“無”的一切可能便不再顯現(xiàn)，天地萬物之存在也將成為不可能，因而“有”是天地萬物之“母”。因此，唯有“有”、“無”共同作用，天地萬物才能得以存在和顯現(xiàn)。

三、“有”、“無”概念的隱喻關(guān)系

本體論意義上的“無”、“有”概念指稱天地萬物的本原，那么它們之間的關(guān)系也便展現(xiàn)為形上的關(guān)系，而非具體的形下之關(guān)系。對于兩者的關(guān)系，《老子》四十章有明確的表述：“天下萬物生于有，有生于無?！睂@句話的理解，需要基于對“無”、“有”隱喻義的理解為前提，否則便會(huì)導(dǎo)致以語形所生成的意義消解“隱喻所孕育的洞察”而產(chǎn)生悖論。

在早期宇宙的生成解釋上，人們往往訴諸于神話或宗教信仰，如盤古開天、女媧造人等。如果《易傳》非為孔子所編，那么，在《老子》之前就還未曾就天地萬物的本原作出理性的說明和論證?！独献印愤@里的論證是以隱喻的方式內(nèi)蘊(yùn)的，而非呈現(xiàn)為西式的邏輯論證?！独献印分阅軌蛟谟钪嫔山忉屔嫌兄卮笸黄?，首先得益于這一時(shí)期理性思維的提高，其次與他的隱喻思維方式有密切關(guān)聯(lián)。

對于本體論“無”和“有”的關(guān)系，在抽象意義上無法進(jìn)行一個(gè)邏輯推論，因?yàn)樘斓氐脑紶顟B(tài)和萬物的原始狀態(tài)遠(yuǎn)離主體的親知范圍，對它的理解需借助具象的事物來達(dá)成對兩個(gè)領(lǐng)域的映射，那么，對兩者關(guān)系的認(rèn)識(shí)，也將由借助于具象事物來通達(dá)。因此，“無”“有”的關(guān)系在隱喻上表征為喻體“嬰兒”和喻體“母親”的關(guān)系，而“母親”由“嬰兒”而來，將這一關(guān)系映射到對宇宙的元始和萬物的開端上，自然可以由“母親”源于“嬰兒”推出“有生于無”的結(jié)論。所以，戴維森說：“隱喻是經(jīng)由對語詞和句子的想象性使用來通達(dá)的?！盵16]446通過想象，人才可以將兩個(gè)不同領(lǐng)域的事物進(jìn)行映射，使其獲得具象性的理解。

當(dāng)“無”、“有”借助隱喻證成其關(guān)系后，便可拋開兩者喻體之間的關(guān)系，兩者間的關(guān)系也由此轉(zhuǎn)化為抽象的邏輯關(guān)系。因此“有生于無”不像后來王弼那樣具有邏輯論證過程，它們的可能關(guān)系是通過隱喻來達(dá)成的，在形成這種關(guān)聯(lián)后，它無需再依賴喻體間的關(guān)系，而具有獨(dú)立的意義和關(guān)系。“無”和“有”的這一關(guān)系表明，在“有”之前還有“無”，天下萬物以“無”本，從思維上大大開闊了人們的視界，并且從中可以導(dǎo)出對傳統(tǒng)以“有”為崇高追求的批判意識(shí)，為批判“有為”思維構(gòu)建了形上依據(jù)。

如果“無”“有”關(guān)系僅僅是“有生于無”，那它們之間是單向度的關(guān)系，也難以開出“無為”概念來，即不能從本體角度回答為什么要“無為”，“無為”的依據(jù)是什么。因此，在文中還有關(guān)于“無”“有”的另一描述。這一描述便是“反者道之動(dòng)”(《老子》四十章)和“夫物蕓蕓各復(fù)歸其根”(《老子》十六章)。

“反”字有兩層含義：一是對立面的意思，即相反的意思；二是循環(huán)的意思。反，《康熙字典》引《說文》曰：“覆也，從又廠?！盵17]174許慎《說文解字注》：“覆與復(fù)義同。復(fù)者，往來也。”[12]357也就是循環(huán)的意思。高亨先生據(jù)此說：“反，旋也，循環(huán)之義?！盵18]67因此，“反”在這里除了相反的意思外，同時(shí)還具有復(fù)歸或重新回歸的往復(fù)循環(huán)之義。概而言之，“反者，道之動(dòng)”意味“無”生“有”和“有”返“無”的無限循環(huán)運(yùn)動(dòng)。在這一關(guān)系中，“反”的重點(diǎn)便是“有歸于無”，這也是“反”的主要內(nèi)容。如果“無”生“有”，“有”不能“反無”，那么世界將會(huì)是靜止的，道也是不會(huì)運(yùn)動(dòng)的，世界的存在將難以理解，因此“反”構(gòu)成了“道之動(dòng)”的根本原因。也只有在“有”能“反無”的前提下，“道”才能是動(dòng)的，宇宙萬物才具有了活力，這個(gè)意義上“反者道之動(dòng)”的命題才得以成立，宇宙之存在才得以循環(huán)往復(fù)，生生不止。因此，“萬物蕓蕓各復(fù)歸其根”，這里的根便是“無”。

“有歸于無”的“無”“有”關(guān)系同樣不是基于邏輯的論證。中國古代對于形上理論的生成幾乎沒有邏輯的論證過程，而是基于對生活世界的直接感知來映射抽象事物，從而獲得理性的解釋。這一理解之所以可能在于世界萬物具有一體性，物與物之間具有一些共同的屬性，這是隱喻得以可能的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。例如，任何物體都會(huì)有誕生、發(fā)展和消亡(復(fù)歸)的過程，那么對人自身的這一感知便可以推廣到對萬物的認(rèn)識(shí)上，甚至可以映射到對宇宙的認(rèn)識(shí)上，所謂“人是小宇宙”便是蘊(yùn)含了這樣的一個(gè)認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。因此，第二代認(rèn)知科學(xué)強(qiáng)調(diào)認(rèn)知的具身化特征，強(qiáng)調(diào)人的身體體驗(yàn)在認(rèn)知過程中的重要作用?！独献印穼Α坝猩跓o”和“有歸于無”的認(rèn)識(shí)，以及他對整個(gè)宇宙的認(rèn)知便是一個(gè)具身化的認(rèn)知過程。

“有生于無”和“反者動(dòng)之動(dòng)”的“無”、“有”關(guān)系構(gòu)成了《老子》哲學(xué)完整的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，前者解釋了宇宙萬物的生成，后者解釋了宇宙萬物的歸宿，以及整個(gè)循環(huán)不息的原因。這為“無為”概念的提出提供了認(rèn)識(shí)論和本體論的哲學(xué)基礎(chǔ)。

對應(yīng)于“有”、“無”的二重關(guān)系，老子構(gòu)建了他的宇宙生成論模式。在他看來，道的運(yùn)動(dòng)是自足自為自成的，因?yàn)樗鼰o所憑借，自己是自己的依據(jù)?！暗馈钡淖宰阕詾樽猿傻恼归_便是“無”生“有”、“有”復(fù)歸于“無”的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，這一過程便構(gòu)成了“道”本身的法則，也是宇宙萬物的法則。如《老子》言：“有物混成先天地生。寂兮寥兮獨(dú)立不改，周行而不殆”(《老子》二十五章)。陳鼓應(yīng)先生在解釋這句話時(shí)說：“‘周行’即是循環(huán)運(yùn)動(dòng)，‘周行而不殆’是說‘道’的循環(huán)運(yùn)動(dòng)生生不息?！盵2]32“道”的“周行而不殆”體現(xiàn)的便是“道”運(yùn)動(dòng)的永恒性和宇宙存在的永恒性。

基于對“有”、“無”關(guān)系的認(rèn)識(shí)，《老子》表達(dá)了這樣的宇宙生成論：萬物在“道”的作用下，最初由“無”(微渺、虛靜、柔弱、至樸、無欲、無名、混沌等)至“有”(剛大、隆盛、顯要、有名、有序等)，這是萬物發(fā)展的第一個(gè)階段，即“有生于無”(《老子》四十章)。萬物發(fā)展的第二個(gè)階段是“有”復(fù)歸于“無”，這是萬物消亡的階段。萬物萬事在此將會(huì)返本歸元，即“夫物蕓蕓各復(fù)歸其根”。這個(gè)階段“有”將重新復(fù)歸于“無”，這一過程稱之為“復(fù)命”(《老子》十六章)?！皬?fù)命”也即復(fù)歸本原之意，也即回到萬物那個(gè)生生不息的本原，“無”因此成了“萬有”復(fù)歸的終極場所。第三個(gè)階段是萬物重生階段，即“無”生“有”，此時(shí)萬物又重新向繁榮的方向運(yùn)動(dòng)。這樣的過程是循環(huán)往復(fù)、生生不息的，因?yàn)椤暗馈笔怯篮愕?，因而它的運(yùn)動(dòng)也不會(huì)終止。

以此，《老子》清晰表達(dá)了宇宙萬物從誕生到消亡的世界圖景，對天地萬物的發(fā)生、發(fā)展和消亡作了理性的說明。從一定意義上講，隱喻不僅是人類思維最基本的方式，也是“新概念誕生的助產(chǎn)士，指導(dǎo)科學(xué)探索的強(qiáng)有力手段”[19]22。它表明隱喻的生成和運(yùn)用具有其邏輯基礎(chǔ)，“隱喻意義無論是否能夠還原為字面意義，都符合可能世界的語義邏輯”[20]59—62。這也是為什么《老子》宇宙生成論借助隱喻思維而依舊具有科學(xué)意義的一個(gè)重要原因。

四、由“有”、“無”隱喻認(rèn)知方式所帶來的思考

通過“無，名天之始；有，名萬物之母”這一對隱喻，《老子》在此思考了一個(gè)宏大的主題：既然“母”意味著將要走向歸終，而萬物的隆盛卻是由“母”來呈現(xiàn)，那么我們該如何持守“母”的隆盛，即如何“全有”。這也是《易經(jīng)·乾卦》所思考的問題。在《乾卦》里面，當(dāng)事物發(fā)展到九五狀態(tài)的時(shí)候，已經(jīng)到達(dá)了事物發(fā)展最完滿的階段，自此必然會(huì)向歸終的方向走去，所以《乾卦》說：“上九，亢龍有悔。”《象傳》說：“盈不久也。”即再按照之前的模式發(fā)展下去，必然會(huì)出現(xiàn)兇險(xiǎn)。這個(gè)時(shí)候就像一個(gè)國家或者一個(gè)企業(yè)的發(fā)展已經(jīng)到了繁榮的巔峰，在此基礎(chǔ)上要想有新的突破，那么不得不轉(zhuǎn)變思路?！肚浴酚诖私o出的答案是“天德不可為首”?！盀槭住本褪且佑诒娙私y(tǒng)領(lǐng)的地位，成為眾人的首領(lǐng)?！安豢蔀槭住币馑际钦f，本來可以居于眾人統(tǒng)領(lǐng)的地位，成為眾人的首領(lǐng)，但由于這樣的狀態(tài)已經(jīng)形成，有德圣人通天地之大道，不去做眾人的首領(lǐng)，而是處于眾人之中或之下，以“天德”去承載萬物，所以《乾卦》說：“用九，見群龍無首，吉。”惟有用“天德”居群龍之下，才能吉祥。《易經(jīng)·乾卦》對這一宏大主題的闡述，與《老子》所給出的答案極其類似，但《老子》將其上升到更高的層面加以考察。

首先，在《老子》文本中，“有”代表的是萬物強(qiáng)大和隆盛的一面，“有”的世界是有序、“有名”的世界，一切處于秩序的規(guī)劃之下，但另一方面，“有”正因?yàn)槿绱?，就如“上九”一樣已?jīng)處于盈滿的狀態(tài)，必然會(huì)走向衰亡。其次，“無”在《老子》文本中代表萬物原始的狀態(tài)，它微弱、至樸、無名、虛靜，“無”的世界還處于混沌的狀態(tài)，但卻蘊(yùn)含了強(qiáng)大和隆盛的朝氣，即“無”能生“有”。因此，《老子》在此提出了一個(gè)原則，即于強(qiáng)大或隆盛的狀態(tài)上，或在有序有名的狀態(tài)上，返回初始，復(fù)歸于根本，如此才能開出萬有真正之強(qiáng)大和隆盛。在強(qiáng)大和隆盛的基礎(chǔ)上返回“無”便是以“無”濟(jì)“有”，即以微渺、虛靜、柔弱、至樸、無欲、無名、無思、混沌來消化“有”的強(qiáng)大和隆盛，進(jìn)而使萬有得其全，亦即“將欲全有，必反于無也”[21]110。這個(gè)原則便是“無為”，它也是道的自身原則?！独献印返谌哒卵裕骸暗莱o為”，“道”是以“無為”這一原則來運(yùn)動(dòng)的，或者說“道”的運(yùn)動(dòng)便是“無為”，從而“道”本身生生不息。

正是基于以上意義，《老子》提倡復(fù)以“道”為法，以“無”作為“有”的根基以濟(jì)“有”來開萬有的隆盛。這是《老子》為什么指出在“有”的世界之前還有“無”的世界，“有名”之前還有“無名”的世界。以隱喻義來講，這種復(fù)歸便是復(fù)歸于“嬰兒”，呈現(xiàn)為虛靜、柔弱、至樸、處下、無欲、無名、無思、混沌如一的狀態(tài)，返還于這個(gè)狀態(tài)下，萬有才能有根基，才能更加隆盛，這便是《老子》說的“有國之母可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道”(《老子》五十九章)。萬有只有復(fù)歸于“無”才能“深根固柢”、“長生久視”。

《老子》對天地萬物的理解和思考宏大而精深，為宇宙的生成和運(yùn)動(dòng)描繪了一幅生動(dòng)的圖景，并由此為人道立法、為人的安身立命尋求新的理論支點(diǎn)。這些理論不是以邏輯論證的方式展開，而是基于隱喻的具象性推論來達(dá)成對天地萬物本原的描述，這充分表明了老子哲學(xué)背后所蘊(yùn)含的具身化認(rèn)知方式。

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[責(zé)任編輯李長成]

AnAnalysis of Lao Zi’s Conceptions of Presence and Absence from the Perspective of Contemporary Theory of Metaphor

LIN Guo-jing

(School of Philosophy, Renmin University, Beijing, 100872, China)

Abstract:“Presence” and “Absence” are two core concepts of Lao Zi’s philosophy, which refer to the primitive and basis of heaven and earth. But its definition is not given in the book Lao Zi and leaves endless space for people’s interpretations. From the contemporary metaphor perspective, we will discover that the sentence “Absence is the beginning of heaven and earth, and presence is the mother of all things” is a pair of metaphors. We are supposed to map the meaning of “absence” by the image of “infant” to understand heaven and earth, and to map the meaning of “presence” by the image of “mother” to comprehend the beginning of all things. This fully exhibits the embodied cognition in Lao Zi’s philosophy.

Key words:metaphors; presence; absence; mother; infant

doi:10.16088/j.issn.1001-6597.2016.02.007

[中圖分類號]B223.1

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號]1001-6597(2016)02-0046-07

[收稿日期]在《老子》①* 2015-10-24

[作者簡介]林國敬(1984—)，男，浙江溫州人，中國人民大學(xué)博士研究生，研究方向:道家哲學(xué)。①本文所引用《老子》章句皆以王弼《老子注》為藍(lán)本，行文中如有另據(jù)他本，筆者將隨文說明。哲學(xué)中有三個(gè)非常重要的概念，它們分別是“無”、“有”和“道”，這三個(gè)概念同時(shí)出現(xiàn)在《老子》第一章，并且都是作為形上的東西存在。對于什么是“道”，雖然文本未對其作出明晰的定義，但從《老子》對“道”的諸多描述中，至少可以確定“道”具有三種特性，即關(guān)于“道”的虛無性、“道”的存有性、“道”的能生性?！暗馈钡奶摕o性，如“道”是“視之不見名曰夷。聽之不聞名曰希。摶之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不徼，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸於無物”(《老子》第十四章)。關(guān)于“道”的存有性，如《老子》第四章說：“道沖而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗。解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。”《老子》第二十一章說：“道之為物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象?；匈忏辟馄渲杏形?。窈兮冥兮其中有精。其精甚真。其中有信。”《老子》第六章說：“谷神不死是謂玄牝。玄牝之門是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！边@些篇章都是以委婉的描述方式來表達(dá)“道”還是某一東西的嘗試。關(guān)于“道”的能生性，如《老子》四十二章說：“道生一。一生二。二生三。三生萬物?！?/p>