劉 大 為

(華東師范大學(xué)社會(huì)發(fā)展學(xué)院，上海200241)

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“分散性”還是“總體性”：總體性社會(huì)中的宗教形態(tài)
——從涂爾干的宗教起源分析談起

劉 大 為

(華東師范大學(xué)社會(huì)發(fā)展學(xué)院，上海200241)

借助涂爾干的宗教研究路徑，從宗教起源視角對(duì)楊慶堃的一對(duì)宗教概念予以反思和超越，認(rèn)為無論是被楊氏稱之為“制度性宗教”的佛、道教，還是被歸納為“分散性宗教”的民間信仰，實(shí)際上都是一種中國總體性社會(huì)結(jié)構(gòu)的表征，并無截然區(qū)別，差異在于所對(duì)應(yīng)建構(gòu)主體的社會(huì)階層與權(quán)力分配角色。也就是說，在國家壟斷幾乎所有重要資源的總體性社會(huì)中，以圣俗同構(gòu)、神人互惠、鑲嵌于世俗權(quán)力為主要特征的“總體性”宗教形態(tài)是一種必然。

宗教形態(tài)；社會(huì)構(gòu)成；分散性；總體性；涂爾干

楊慶堃在20世紀(jì)60年代提出“分散性宗教”(diffused religion)*又被譯為散開性宗教(歐大年)、彌漫性宗教(陳納、范麗珠)、擴(kuò)散性宗教(翟海源)、彌散性宗教、普化的宗教(李亦園)等等。為了方便論述，在文中統(tǒng)一使用由范麗珠在《中國社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能及其歷史因素之研究》中文版(上海人民出版社2007年版)中的翻譯。的概念，為中國宗教的社會(huì)學(xué)研究開辟了一個(gè)新的理論范式，并在近十余年引起中國宗教研究相關(guān)學(xué)者的廣泛討論*2010年、2013年《世界宗教文化》期刊兩度刊登與這一概念相關(guān)的討論性文章《對(duì)話制度性宗教分散性宗教》與《對(duì)話民間信仰與彌散性宗教》，參與學(xué)者包括范麗珠、李向平、周越、陳進(jìn)國、鄭筱筠等。，褒揚(yáng)者有之，批判者有之。褒揚(yáng)者主要論點(diǎn)是認(rèn)為該概念為中國宗教研究提供了一個(gè)開創(chuàng)性、啟發(fā)性的研究范式。比如李亦園就在這一概念基礎(chǔ)上提出了“普化的中國宗教信仰”[1]126-127，實(shí)際上是對(duì)這一概念的承接與認(rèn)同。批判者則主要認(rèn)為其仍未超出西方的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，局限于區(qū)分宗教的組織性、制度性，從而掩蓋了中國社會(huì)自身的特征。比如楊鳳崗從宗教市場論視角提出了中國宗教“三色市場論”[2]；李向平從“宗教—權(quán)力”關(guān)系視角，提出了“公共宗教”與“私人信仰”概念。[3]396-418總的來看，對(duì)這一概念的爭論更多地會(huì)導(dǎo)向于構(gòu)建中國本土宗教研究理論范式的相關(guān)論述。

應(yīng)該說，任何一組理論概念都不是全能的，都會(huì)有其局限性，只是角度與側(cè)重點(diǎn)的區(qū)別而已。實(shí)際上，如果從對(duì)“宗教”這一人類普遍特征的根源性探究來看中國社會(huì)中的宗教現(xiàn)象，或許理解起來會(huì)更為透徹。對(duì)于“宗教”索源式探究最具開拓性、影響力最為廣泛的代表性人物，當(dāng)屬涂爾干。在其之后形成了一個(gè)追隨其思想理路和研究方法分析社會(huì)現(xiàn)象與行為的“涂爾干主義”學(xué)派。

從涂爾干主義理論視角，或許能夠從社會(huì)結(jié)構(gòu)自身特點(diǎn)上理解中國社會(huì)中的宗教形態(tài)。也就是說，宗教的根源在于社會(huì)，如果說中國宗教呈現(xiàn)的是一種擴(kuò)散化、分割化、私有化的宗教特征，其根源應(yīng)該在于中國社會(huì)的構(gòu)成方式。在總體性社會(huì)結(jié)構(gòu)下，社會(huì)的政治中心、意識(shí)形態(tài)中心、經(jīng)濟(jì)中心重合為一， 國家與社會(huì)合為一體以及資源和權(quán)力的高度集中，“使國家具有很強(qiáng)的動(dòng)員與組織能力……”[4]應(yīng)該說，這種組織動(dòng)員能力不僅針對(duì)世俗世界，也涵蓋神圣世界。

一、涂爾干的宗教研究路徑

涂爾干晚年作品《宗教生活的基本形式》以其犀利深刻的問題意識(shí)和極為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C方式開拓了一個(gè)重要的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，為人類了解自身、了解宗教提供了一個(gè)極具生命力的解釋框架。正如美國學(xué)者Giovanni Paoletti所指出的，涂爾干之所以能取得如此巨大的理論滲透力，在于其研究路徑的選擇；實(shí)際上他的研究是圍繞三個(gè)連續(xù)性追問而展開的：如果說“圖騰”是一個(gè)符號(hào)，它象征著什么？為什么社會(huì)需要通過符號(hào)的形式得以再現(xiàn)？用什么證明以群體興奮為后果的宗教不僅僅是所謂的精神迷狂？[5]85

基于這一路徑，我們可以對(duì)中國社會(huì)中的宗教提出如下追問：中國社會(huì)中普遍存在的民間信仰方式是否是一種“符號(hào)”，這種“符號(hào)”象征著什么？個(gè)人與社會(huì)為何會(huì)需要或依賴于這種“符號(hào)”？人們與這一符號(hào)的關(guān)系是如何建立起來以及如何維持的？如果我們能夠?qū)@三個(gè)問題作出解答，或許中國宗教與中國社會(huì)的實(shí)質(zhì)性關(guān)系和本質(zhì)性特征會(huì)有所呈現(xiàn)。

涂爾干在分析“圖騰”的本質(zhì)時(shí)，認(rèn)為圖騰的根本功能在于界定“人—我”之分，解答的是“我是誰”這一哲學(xué)原問題，是一個(gè)集體認(rèn)同的設(shè)置。原始社會(huì)遵循的是弱肉強(qiáng)食的叢林法則，單個(gè)個(gè)體隨時(shí)面臨生命危險(xiǎn)，唯有處在群體的保護(hù)下才能安全生存；基于生存的基本需求，一個(gè)具有高度內(nèi)聚性、能夠統(tǒng)一行動(dòng)的集體形態(tài)成為了必然的設(shè)置。也就是說，集體認(rèn)同與個(gè)體生存成為了同一體，集體認(rèn)同越高，個(gè)體生存安全也就越有保障；集體內(nèi)聚越好，個(gè)體發(fā)展也就越好。于是，如何提高集體認(rèn)同與內(nèi)聚力成為了人類竭盡所能要解決的問題，建構(gòu)神圣成為解決這一問題的最佳途徑。為此，原本世俗的社會(huì)組織有了建構(gòu)神圣的內(nèi)在動(dòng)力，為了使得這種神圣能夠被所有成員所直觀理解，就需要一個(gè)能夠看得見、摸得著的有形物質(zhì)來體現(xiàn)，“圖騰”得以出現(xiàn)?；谶@一理解，顯然“圖騰”是一種神圣的“符號(hào)”，這個(gè)“符號(hào)”具有兩種特征：一是物質(zhì)特征。一是實(shí)質(zhì)特征。所謂物質(zhì)特征就是看得見的物理形態(tài)，它可以是自然中隨處可見的某種動(dòng)物、植物，也可以是經(jīng)過再創(chuàng)造的想象形態(tài)，比如蒙古族以狼為圖騰，漢族以龍為圖騰，人們對(duì)這些物質(zhì)形態(tài)頂禮膜拜，心生敬畏，奉為神圣。當(dāng)然，人們頂禮膜拜的并非眼前這個(gè)實(shí)實(shí)在在的物體，而是這個(gè)物體所內(nèi)涵的表述，那才是圖騰的實(shí)質(zhì)意義。這個(gè)實(shí)質(zhì)意義為何？涂爾干指出“圖騰本原不是別的，而是氏族，那么人們?cè)趫D騰標(biāo)識(shí)的物質(zhì)形式下所想到的就是氏族”[6]292-293。

符號(hào)背后是社會(huì)實(shí)體，對(duì)符號(hào)的祭拜實(shí)際上是對(duì)社會(huì)共同體的信仰認(rèn)同。在涂爾干看來，這個(gè)社會(huì)共同體絕非簡單的社會(huì)個(gè)體的相加，它是超越于個(gè)體的另一種形式，是一個(gè)成員塑造、身份生產(chǎn)的“血緣身份制造廠”。在某一社會(huì)共同體中生產(chǎn)的個(gè)體被刻上了該共同體有別于其他共同體的身份特征，這種身份特征既是用以界定個(gè)體的“人—我”之分，更是共同體是否存續(xù)的基本表現(xiàn)。倘若共同體成員不再具備和認(rèn)同這種身份，就意味著共同體的解體。因此，共同體成員是否接受共同體所具有的身份特征，就不再是個(gè)體的自主選擇了，而成為了共同體成員必須遵循的法則。這些法則即是我們社會(huì)中具有強(qiáng)制力的倫理、道德、文化、習(xí)俗，也就是社會(huì)學(xué)所講的“結(jié)構(gòu)”；不論個(gè)體樂意與否，生活在共同體當(dāng)中，受到共同體保護(hù)，就必然要遵守這些法則。

當(dāng)倫理道德、文化習(xí)俗抽象到一定程度，具有了神圣性，就成為了“靈魂”，它實(shí)際上是一種共同體精神的象征。人的靈魂是人的共同體特征的概括，個(gè)體物質(zhì)身體必然會(huì)死亡，但是其所具有的共同體特征卻能夠代代相傳，“靈魂”永生的信仰意味著共同體延續(xù)的希望和實(shí)現(xiàn)。對(duì)“靈魂”的超越性建構(gòu)，生發(fā)了涵蓋人類希望、訴求和認(rèn)同的萬能的“神”，“神”超越了個(gè)體，涵蓋了所有共同體的精神特征。更為重要的是，“神”具有巨大的人類無法抗拒的力量，這股力量既可以揚(yáng)善也可以罰惡，是共同體得以被認(rèn)同和信仰的最有效設(shè)置。于是，在人們對(duì)于“神”的敬畏和拜服、日用而不知的過程中，共同體精神以宗教的形態(tài)成為人類的日常生活。

顯然，從涂爾干的路徑來看，人類依存于社會(huì)共同體，而社會(huì)共同體則建基于人類對(duì)其的認(rèn)同與服從，二者是一種相依相存的關(guān)系，這種關(guān)系的維系必然產(chǎn)生一種強(qiáng)制性約束機(jī)制，這種機(jī)制的形成過程是一種神圣的建構(gòu)過程。它規(guī)定了每個(gè)共同體成員的令行禁止，不是一種外在的施與，而是一種內(nèi)在的信仰認(rèn)同，也唯有內(nèi)在的信仰才是最有效的控制。因而，我們可以說一個(gè)社會(huì)的神圣建構(gòu)方式從根本上呈現(xiàn)了該社會(huì)的形態(tài)。正如“社會(huì)”一樣，“神圣”畢竟是一種思想觀念，是無法觸摸、不可視的實(shí)在，為了便于表達(dá)，必須將其落實(shí)到可觸摸、可看見的實(shí)體之上，這個(gè)實(shí)體成為了神圣的符號(hào)。

在這個(gè)意義上講，任何一個(gè)社會(huì)都必然會(huì)將自身的價(jià)值、精神、倫理等意義系統(tǒng)附著于一些物質(zhì)實(shí)體，至于附著于什么物質(zhì)實(shí)體，則與該共同體的具體歷史情境和文化傳統(tǒng)相關(guān)，帶有一定的偶然因素。[6]303

二、對(duì)楊慶堃概念的理解與反思

在《中國社會(huì)中的宗教》一書中，楊慶堃從結(jié)構(gòu)功能論的視角將分散性宗教定義為：擁有神學(xué)理論，崇拜對(duì)象及信仰者，能十分緊密地滲透進(jìn)一種或多種的世俗制度中，從而成為世俗制度的觀念、儀式和結(jié)構(gòu)的一部分。[7]269其對(duì)象主要包括在其書中提到的原始宗教、民間信仰(宗教)、祖先崇拜等；其特點(diǎn)滲透在世俗社會(huì)制度當(dāng)中，缺乏獨(dú)立性；其功能有“證明政權(quán)合理性、樹立行政權(quán)威、維護(hù)治安、支持公民的價(jià)值觀、在公共危機(jī)時(shí)鼓勵(lì)百姓忠于朝廷和激勵(lì)民眾斗志”等。[7]168分散性宗教進(jìn)入世俗化社會(huì)制度及社區(qū)生活中帶來了許多后果，包括：宗教在社會(huì)中發(fā)揮功能，卻沒有顯示出是一種獨(dú)立的、支配性的制度；賦予社會(huì)制度一種神圣的特征。[7]272

要理解楊氏分散性宗教的概念，首先要明白他對(duì)宗教的理解。在楊氏看來，宗教的最大特質(zhì)是“超自然”，他說：“超自然因素在我們的宗教定義中是一個(gè)非常重要的因素，因?yàn)樗黠@地存在于中國人的宗教生活中。對(duì)宗教典型的中國式論述，是將超自然因素作為中心對(duì)象、區(qū)別宗教與非宗教的標(biāo)準(zhǔn)”[7]20。正是通過強(qiáng)調(diào)宗教的超自然因素，從而否定了“中國是個(gè)沒有宗教的國家，中華民族是個(gè)不迷信宗教的民族”這一被西方學(xué)者認(rèn)定并從新文化運(yùn)動(dòng)以來被多數(shù)中國知識(shí)分子所接受的觀點(diǎn)。將中國社會(huì)中存在的各種“超自然”信仰現(xiàn)象整合為一體，從而引起中外學(xué)者對(duì)中國宗教研究的重新思考，這是楊氏對(duì)社會(huì)學(xué)的中國宗教研究的主要貢獻(xiàn)之一。[8]

分散性宗教是對(duì)應(yīng)于西方基督教模式的宗教定義——制度性宗教而提出來的。所謂制度性宗教(institutional religion)，是指有自己的神學(xué)、儀式和組織體系，獨(dú)立于其他世俗社會(huì)組織之外。它自成一種社會(huì)制度，有其基本的觀念和結(jié)構(gòu)。[7]35可見，在楊氏的定義中，是否獨(dú)立于世俗社會(huì)組織之外，具備自己的制度與組織結(jié)構(gòu)是區(qū)分制度性宗教與分散性宗教的關(guān)鍵因素。制度性宗教可以作為一個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)運(yùn)作，而分散性宗教則只能作為世俗社會(huì)制度的一個(gè)部分發(fā)揮功能。制度性宗教相比于分散性宗教，有更多的自愿性和私人性特征，這里的私人性是指個(gè)人的可選擇性強(qiáng)；分散性宗教往往存在于初級(jí)社會(huì)關(guān)系中，血緣、地緣是分散性宗教的自然傳播方式，信仰者往往一出生就天然接受了所在群體的宗教信仰傳統(tǒng)，不具備自我選擇的條件。比如，祖先崇拜在傳統(tǒng)中國社會(huì)中扮演著維護(hù)家庭社會(huì)秩序和父子、君臣關(guān)系的重要角色，在得到政治權(quán)力強(qiáng)有力支持下，每個(gè)中國人一出生自然就成為了祖先崇拜的信仰者。

在這里需要強(qiáng)調(diào)的是，楊氏認(rèn)為分散性宗教并非沒有制度安排，其制度結(jié)構(gòu)乃是以世俗社會(huì)的形態(tài)而存在，比如家庭、老人會(huì)、寺廟管理委員會(huì)甚至國家機(jī)器等。通過成為有組織的世俗制度的一部分，分散性宗教能比制度性宗教更好地籌集資金并且選擇適當(dāng)?shù)娜藛T。[7]290近現(xiàn)代有關(guān)民間信仰(分散性宗教)的組織結(jié)構(gòu)，某種意義上說乃宗教組織與社區(qū)組織兼納的產(chǎn)物，既有歷史的連續(xù)性，亦有時(shí)代的變異性。[9]因此，歐大年認(rèn)為融入當(dāng)?shù)厣鐣?huì)結(jié)構(gòu)中的民間宗教是被深深地制度化的，并且不斷地延續(xù)著。同時(shí)，大量經(jīng)驗(yàn)事實(shí)證明，國家對(duì)宗教所采取的一些排斥政策，最主要的動(dòng)機(jī)并非來自于哲學(xué)或神學(xué)上的異議，而是出于實(shí)際的政治考慮；相對(duì)于分散性宗教，具備自身獨(dú)立制度結(jié)構(gòu)的制度性宗教對(duì)政治權(quán)力的威脅是不言而喻的。這似乎解釋了為什么在中國社會(huì)中不成體系的民間宗教能占主導(dǎo)地位。

從以上分析中，我們可以看到，在楊氏這對(duì)概念中，實(shí)際上是否具備獨(dú)立于世俗權(quán)力的神學(xué)、儀式及組織體系是其類型化的核心工具。為了更深刻認(rèn)識(shí)這一概念，我們可以簡單梳理一下其理論淵源。

一般認(rèn)為楊氏的概念主要受到帕森斯《行動(dòng)的一般理論》中所提出的“模式變量”五對(duì)范疇*模式變量理論是帕森斯用來區(qū)分行動(dòng)者在互動(dòng)過程中主觀取向的類型學(xué)工具。他認(rèn)為，社會(huì)行動(dòng)者在與其他行動(dòng)者互動(dòng)的過程中，必然要面臨五個(gè)方面的抉擇，亦即五對(duì)范疇：普遍性與特殊性、擴(kuò)散性與專一性、情感性與中立性、先賦性與自致性、私利性與公益性。的影響。眾所周知，帕森斯的理論體系極為龐雜，運(yùn)用起來不好掌控，尤其是解讀中國社會(huì)現(xiàn)象時(shí)有其局限性?！澳Ｊ阶兞俊崩碚摰奶岢鍪瞧溆脕硖接懮鐣?huì)關(guān)系、分析社會(huì)結(jié)構(gòu)的類型學(xué)工具，是其行動(dòng)系統(tǒng)理論的組成部分。他將行動(dòng)系統(tǒng)分為文化系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)、人格系統(tǒng)與行動(dòng)有機(jī)體，認(rèn)為社會(huì)系統(tǒng)是指制度化的角色關(guān)系，這種關(guān)系的形成受到文化系統(tǒng)與人格系統(tǒng)的制約，制約的程度與類型可以范疇化為五個(gè)模式。其中楊氏主要借鑒了專一性與擴(kuò)散性、普遍性與特殊性這兩對(duì)概念。[10]66-67前一對(duì)概念主要是指權(quán)力義務(wù)關(guān)系投入的寬窄程度，專一性是一種狹窄的有限的投入，比如雇傭關(guān)系，而擴(kuò)散性則是一種寬泛的、無限度的投入，比如朋友關(guān)系；后一對(duì)概念是指行動(dòng)者互動(dòng)過程中對(duì)規(guī)范性的遵循程度，普遍性是指有著較高的規(guī)范性，比如公共關(guān)系，而特殊性則規(guī)范性低，比如私人關(guān)系。

行動(dòng)取向模式變量的劃分所依據(jù)的是行動(dòng)主體所受到的制度約束與主觀取向，實(shí)際上是文化系統(tǒng)與人格系統(tǒng)對(duì)行動(dòng)有機(jī)體的作用過程，在宗教方面則可以表現(xiàn)為神學(xué)、儀式及組織體系等，也就是楊氏用來劃分制度性與分散性的依據(jù)。然而這其中的核心問題在于：對(duì)宗教信仰者發(fā)生作用的那套制度、規(guī)范來源在哪里？如果來源不同，那么我們可以說區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)存在，但是如果來源相同，那么這種區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)還存在嗎？

在一神論文化背景下，宗教具備獨(dú)立的制度性角色，可以作為影響與形塑社會(huì)、人格系統(tǒng)的一套文化系統(tǒng)而存在。然而，在家國一體、神俗同構(gòu)、公私不分的總體性社會(huì)中，顯然這種區(qū)分難以成立。當(dāng)宗教不具備獨(dú)立于世俗權(quán)力的地位的時(shí)候，如果仍然僅僅關(guān)注于從宗教自身結(jié)構(gòu)來分析問題，甚至做類型分析，很容易消解原本的核心問題而導(dǎo)向歧路。比如，過于強(qiáng)調(diào)制度性宗教的獨(dú)立地位與影響會(huì)陷入到宗教威脅論，從而導(dǎo)向宗教歧視與沖突；而過于認(rèn)同分散性宗教的社會(huì)秩序建構(gòu)，又會(huì)使得那些發(fā)生于民間信仰的違法行為不被察覺。[11]

正是受到帕森斯的影響，楊氏的研究路徑有明顯的結(jié)構(gòu)功能主義特征，聚焦于對(duì)宗教的功能、地位作出解釋，正如他在《中國社會(huì)中的宗教》一書的自序中所講：“多年以來，宗教在傳統(tǒng)中國社會(huì)的地位問題始終讓我感到困惑”[7]17，這顯然是接著韋伯講，只是對(duì)現(xiàn)象接行了一定的歸納與解釋，而無法解答現(xiàn)象背后的根源。也就是說，我們需要從對(duì)制度宗教與分散宗教的過分關(guān)注，轉(zhuǎn)移到對(duì)神人關(guān)系及其建構(gòu)以及信仰模式、宗教結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)模式的關(guān)注，促使人們從神人關(guān)系的角度展開思考，超越由中西宗教差異以及信仰與宗教二元對(duì)立思維引起的中國宗教社會(huì)學(xué)的方法論困境。[12]

三、中國宗教的總體性建構(gòu)

從建構(gòu)論的視角來說，宗教是一種用神圣的方式來進(jìn)行秩序化的人類活動(dòng)。[13]33作為象征性意義共同體的宗教，既可為個(gè)人提供意義掛靠和維護(hù)個(gè)人日常生活秩序，同時(shí)亦可為世俗權(quán)力提供合法性論證。對(duì)于政治權(quán)力來說，通過宗教賦予社會(huì)制度終極有效的本體論地位，把它們置于一個(gè)神圣而又和諧的參照之內(nèi)，可以證明它們的合理性。[13]42這一點(diǎn)在有“打江山、坐江山”、“成則王、敗則寇”傳統(tǒng)的中國，解決權(quán)力來源合法性方面顯得尤為有效。

在中國，國家與宗教、權(quán)力與信仰之間的關(guān)系向來曖昧，呈現(xiàn)出一種相互依存，有權(quán)即神圣、神圣即權(quán)力的現(xiàn)象。也就是說，宗教同樣依存于世俗權(quán)力。一旦王權(quán)衰弱，國之不存，權(quán)力缺了象征，中國人也就沒了信仰。[14]29這里面，就存在一個(gè)問題：宗教與國家的關(guān)系如何呈現(xiàn)？在西方，宗教改革運(yùn)動(dòng)之前，“君權(quán)神授，神權(quán)高于皇權(quán)”，改革之后，“上帝歸上帝，凱撒歸凱撒”，宗教在社會(huì)中始終保持著相對(duì)國家的獨(dú)立地位；而在中國，宗教從來就鑲嵌于世俗權(quán)力之中，沒有獨(dú)立的宗教體系。

理論上，宗教與國家的關(guān)系可以表現(xiàn)為三種不同的模式：宗教可能積極地與國家結(jié)盟，作為國家的工具操縱或支持國家政權(quán)；宗教也可能遠(yuǎn)離世俗的政治生活，著意經(jīng)營其神圣世界，以隱遁狀態(tài)示人；宗教還可以為了保護(hù)自己或獲取政治權(quán)力，而熱衷于反政府的各種斗爭。[7]108如果按照楊氏的理解，分散性宗教與國家的關(guān)系即是第一種模式，而制度性宗教多是第二種模式與第三種模式。然而，在中國“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的總體性社會(huì)結(jié)構(gòu)下，皇權(quán)至高無上，不僅對(duì)俗人俗事有效，對(duì)宗教信仰也同樣適用?！笆ヌ熳討讶岚偕?，有功德于民者祀之?！盵7]173簡單講，楊氏的這對(duì)概念在這里缺乏解釋力，制度性、分散性不過是總體性社會(huì)結(jié)構(gòu)中的不同部分，是國家制度的不同安排罷了。

從歷史的角度看，作為國家的工具，對(duì)過去的一切給予支持是總體性社會(huì)宗教的一個(gè)基本特征，這與獨(dú)立的一神宗教形成鮮明的對(duì)比。中國社會(huì)顯著的保守性和穩(wěn)定性特質(zhì)，與中國宗教的這一特征有直接的關(guān)系。當(dāng)世俗制度面對(duì)新的社會(huì)危機(jī)始終表現(xiàn)為束手無策時(shí)，彌散在其中的宗教也就因此失去了民眾的支持。[7]273所以，一旦中央集權(quán)的政府力量衰落時(shí)，民不聊生，餓殍遍野，社會(huì)動(dòng)蕩不安，新的宗教理想很自然地為在舊秩序中重塑生活提供了希望，于是自愿宗教運(yùn)動(dòng)就很可能帶上政治色彩。[7]115正是這一特性，使中國宗教呈現(xiàn)出神職群體規(guī)模甚小又缺乏集中性、經(jīng)濟(jì)資源限制，以及缺乏組織性信徒團(tuán)體等問題；而且在傳統(tǒng)中國社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)中對(duì)其組織性地位也有許多限制因素。[7]298另一方面，祖先崇拜則一直得到了政治權(quán)力和官方意識(shí)形態(tài)的支持，甚至以法律的形式給予強(qiáng)制，使其成為國家的行為。官方支持祖先崇拜的基本動(dòng)機(jī)在于：祭祀祖先有助于強(qiáng)化血緣家族體系，而血緣家族體系是維持正統(tǒng)的政治社會(huì)秩序的重要途徑。[7]63一邊是限制其獨(dú)立性，一邊是強(qiáng)化其功能性，看似區(qū)別對(duì)待，實(shí)則都服務(wù)于國家權(quán)力需要，是一種國家制度的有機(jī)構(gòu)成。

中國民間宗教大多具備著某些原始宗教的特征，如多神崇拜、自然崇拜、缺乏獨(dú)立的制度性組織機(jī)構(gòu)等。正如帕森斯所說，在大多數(shù)“原始”社會(huì)和在高度穩(wěn)定而且傳統(tǒng)文化高度發(fā)展的地區(qū)，宗教容易成為主要的保守力量；它好像是阻止社會(huì)背離現(xiàn)有主導(dǎo)方式的社會(huì)平衡論。[15]323在中國，疆域大一統(tǒng)的時(shí)期往往是民間宗教比較興盛的時(shí)候，同時(shí)也是所謂制度性宗教高度政治化、官方化的時(shí)候。之所以如此，宗教作為統(tǒng)治者維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定和合法化自身地位的功能在其中起關(guān)鍵作用，也正是這一功能促使宗教自身始終迎合政治權(quán)力的需求，保持自身作為傳統(tǒng)社會(huì)秩序制度化的組成部分和社會(huì)秩序再生產(chǎn)的重要機(jī)制的基本屬性。如中國的原始宗教，在商、周和西漢時(shí)期即得到了發(fā)展和成熟，并形成體系，包括四個(gè)關(guān)鍵部分：祖先崇拜、對(duì)天及其自然神的崇拜、占卜和祭祀。[7]110這一體系在之后兩千余年里不再有根本性改變，始終是中國人安身立命的主要意義來源，這種異乎尋常的穩(wěn)定性與三千年未變之總體性社會(huì)有直接的聯(lián)系。

回顧當(dāng)下，我們不難發(fā)現(xiàn)作為中國宗教主體的民間信仰仍然保有這些特性?？缭綌?shù)千年，其主要形態(tài)之所以未變，總體性社會(huì)的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)毫無疑問是其內(nèi)在邏輯。誠如王夫之《讀通鑒論》“梁武帝”卷十七所言：“其上申韓者，其下必佛老?！币蚨?，不論是所謂制度性宗教抑或分散性宗教，說到底，皆為世俗關(guān)系在宗教層面的呈現(xiàn)。

四、總體性社會(huì)的“符號(hào)”：總體性宗教

以倫常為中心，講貴賤、尊卑、長幼、親疏有別為主要特征的家族主義和層級(jí)概念是傳統(tǒng)中國社會(huì)的基本特征。其背后的邏輯是以“關(guān)系”為依據(jù)的邊界劃分，主張個(gè)人和任何其他人交往時(shí)，都應(yīng)當(dāng)從“親疏”和“尊卑”兩個(gè)認(rèn)知向度來衡量彼此之間的角色關(guān)系；前者指彼此關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近，后者指雙方地位的尊卑上下。評(píng)定完后，親戚所當(dāng)親是仁，尊其所當(dāng)尊是義；依照“親親之殺，尊賢之等”所作出的差序性反應(yīng)，則是禮。[16]206對(duì)仁、義、禮的奉行和追求則是葛兆光所講的中國人的“一般知識(shí)”*葛兆光的原話是：“一般知識(shí)與思想是指最普遍的、也能被有一定知識(shí)的人所接受、掌握和使用的對(duì)宇宙間現(xiàn)象與事物的解釋……它一方面背靠人們不言而喻的終極的依據(jù)和假設(shè)，建立起一整套有效的理解，一方面在日常生活中起著解釋與操作的作用，作為人們生活的規(guī)則和理由。”、思想和信仰。[17]14

這種講邊界、重差等的家族主義社會(huì)不僅體現(xiàn)在“人與人”的世俗關(guān)系中，也體現(xiàn)在“人與神”的神圣關(guān)系當(dāng)中。在中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)，祠堂與廟堂極為常見，被認(rèn)為是中國宗教的主要場所與信仰形態(tài)。有別于一神信仰的宗教場所，中國鄉(xiāng)村的祠堂、廟堂往往是某一固定群體的私有場所，這種私有不僅表現(xiàn)在物質(zhì)支配、管理權(quán)限，更體現(xiàn)在所供奉神靈的家族化、區(qū)域化。祠堂作為祖先崇拜的場所，只面向于所屬家族，因而有“你的祖先我的鬼，我的祖先你的鬼”一說，所指正是信仰對(duì)象的私有化傾向；在廟堂方面，雖說沒有家族祠堂那么清晰細(xì)致依血緣劃分的邊界，但往往也有以地緣為依據(jù)的你我之分，表現(xiàn)為某一村廟只對(duì)某一村負(fù)責(zé)，即使是同一神靈，供奉在不同的村廟中，就會(huì)有不同的保佑對(duì)象及靈力范圍。

顯然，從其組織架構(gòu)與管理方式上可以看出，這種宗教信仰方式是與世俗社會(huì)形態(tài)高度融合的。例如，在中國南方一個(gè)普通村落，其宗教信仰組織結(jié)構(gòu)與世俗村委會(huì)和村民小組的組織結(jié)構(gòu)幾乎一樣。全村共分為八個(gè)房支(村民小組)，每一房支供奉和管理著一個(gè)本房支的土地廟；同時(shí)，這八個(gè)房支以村為單位共同供奉與管理著一個(gè)以村名命名的村廟。這種廟堂分配與設(shè)置方式完全依據(jù)世俗村落中的組織劃分來定，而且廟堂管理者往往也由相應(yīng)級(jí)別的世俗組織者來管理，房支廟由房支長管理，村廟由村長管理。如果說廟堂系統(tǒng)是類似于行政系統(tǒng)的神圣分布，那么另外一個(gè)神圣系統(tǒng)“祖祠”則類似于宗族系統(tǒng)的分布。一個(gè)大型宗族村落往往根據(jù)族房多少設(shè)立祠堂，整個(gè)宗族再設(shè)一個(gè)總祠堂，其主祭人與祠堂理事會(huì)會(huì)長自然是由相應(yīng)族長擔(dān)任。

這種分散的、世俗的組織方式與信仰架構(gòu)在相當(dāng)長一段時(shí)間不被認(rèn)為是宗教，因而有了以胡適、梁漱溟等為代表的“中國沒有宗教、弱宗教”的論斷，其核心點(diǎn)就在于中國宗教的神圣建構(gòu)牢牢掌握在世俗組織與個(gè)人之手。這恰恰是中國社會(huì)的基本特征，如《周易·觀卦·彖傳》有言：“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”宗教是圣人教化萬民的手段。

從個(gè)人與社會(huì)的視角來看，祠堂、廟堂對(duì)應(yīng)的是村落社會(huì)中的宗族系統(tǒng)與行政管理系統(tǒng)，是村落社會(huì)血緣和地緣建構(gòu)群體的神圣表征，是兩類群體自我認(rèn)同的“符號(hào)”；從個(gè)人層面講，祠堂主祭人與廟堂主事人分別由家族族長與廟堂相應(yīng)區(qū)域精英承擔(dān)，這是一種顯然的“權(quán)力”表征，是世俗權(quán)力的“符號(hào)”。這種設(shè)置并非限于村落，而是上下一體、全國一系，《禮記·王制》規(guī)定：天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀，黎民百姓祭家祠。祭祀的等差劃分反映的是國家社會(huì)的等差結(jié)構(gòu)，是一種總體性社會(huì)的設(shè)置。

事物的表現(xiàn)與隱藏其中的邏輯時(shí)常是混合一體而難以辨別的。原本作為社會(huì)與權(quán)力的“符號(hào)”，在歷史的建構(gòu)中，符號(hào)自身被賦予了權(quán)力，成為了“象征權(quán)力”與“符號(hào)權(quán)力”*符號(hào)權(quán)力是一種“神圣化”的權(quán)力，是使對(duì)象變得神圣的權(quán)力。參見斯沃茨：《文化與權(quán)力: 布爾迪厄的社會(huì)學(xué)》，陶東風(fēng)譯，上海譯文出版社2006年版，第55頁。。當(dāng)“符號(hào)”的物質(zhì)特性與實(shí)質(zhì)特性混為一體，符號(hào)自身就成為實(shí)體，作為“權(quán)力”的符號(hào)，成為了權(quán)力本身?；谶@一轉(zhuǎn)變，于是我們可以理解，因何會(huì)有“宗教搭臺(tái)、經(jīng)濟(jì)唱戲”，因何寺廟道觀成為角逐的對(duì)象，成為個(gè)人謀取世俗權(quán)力與物質(zhì)資源的工具。

權(quán)力建構(gòu)符號(hào)與符號(hào)建構(gòu)權(quán)力之間成為了雙重雙向的過程，這個(gè)過程導(dǎo)向何處，是符號(hào)的神圣至上，最終演化為一神信仰那種所謂制度性宗教，還是導(dǎo)向權(quán)力至上，引申出權(quán)力主導(dǎo)的多神信仰，即所謂分散性宗教？如涂爾干所說“與該共同體的具體歷史情境和文化傳統(tǒng)相關(guān)，帶有一定的偶然因素”。[6]303說到底，它們也是在歷史維度中世俗社會(huì)關(guān)系的互動(dòng)產(chǎn)物，是總體性社會(huì)的“符號(hào)”，呈現(xiàn)出一種“總體性”特征。

總的來講，中國宗教的“總體性”根源于神圣建構(gòu)的世俗性、功利性，組織體系的圣俗同構(gòu)，神人關(guān)系的互惠性與差序格局，以及對(duì)世俗權(quán)力的依附與鑲嵌，表現(xiàn)為外部形態(tài)與世俗社會(huì)緊密結(jié)合為上下一體、井然有序；信仰方式則私人化、區(qū)隔化，缺乏共識(shí)。

五、小結(jié)

楊氏的分散性宗教與制度性宗教的劃分依據(jù)是宗教實(shí)體自身是否具有完備的意義系統(tǒng)和組織結(jié)構(gòu)，其方法路徑是以宗教自身為變量，適用于一神信仰高度發(fā)達(dá)的社會(huì)之中。在基督教背景的西方社會(huì)，宗教資本可以整合文化資本和社會(huì)資本，甚至能夠整合政治資本。其根源在于有一套強(qiáng)大的、獨(dú)立的一神信仰宗教體系作為社會(huì)整合的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，與之對(duì)應(yīng)的是一個(gè)世俗權(quán)力相對(duì)分散的、個(gè)體化的社會(huì)。在這種宗教對(duì)社會(huì)具有絕對(duì)性話語權(quán)的社會(huì)，將宗教作為社會(huì)結(jié)構(gòu)的核心變量自然有其合理性。然而，對(duì)于政治權(quán)力統(tǒng)攝一切的總體性社會(huì)來說，僅僅依據(jù)宗教自身特征來分析問題，似乎有隔靴搔癢之嫌。

依據(jù)涂爾干的宗教起源分析路徑，我們可以說，一個(gè)社會(huì)的信仰方式所表征的不是別的，正是該社會(huì)自身。正是中國鄉(xiāng)村社會(huì)自身的分散性、區(qū)隔性、家族主義特征才形成了中國宗教信仰方式的擴(kuò)散化、區(qū)域化、差等化模式；也正是中國“家天下”的政治權(quán)力形態(tài)才建構(gòu)了中國宗教信仰的“圣人崇拜”“賢人信仰”模式。因而，無論是被楊氏稱之為“制度性宗教”的佛、道教，還是被歸納為“分散性宗教”的民間信仰，實(shí)際上都是一種中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的表征，并無截然之別，不過取決于所對(duì)應(yīng)建構(gòu)主體的社會(huì)階層與權(quán)力分配角色而已。

顯然，在國家壟斷幾乎所有重要資源的總體性社會(huì)中，以擴(kuò)散、差等、鑲嵌于世俗權(quán)力為主要特征的“總體性”宗教形態(tài)也就成為必然。或許，隨著“私人生活的變革”[18]239、“個(gè)體化社會(huì)”的來臨及更具包容性政策的建構(gòu)[19]81-86，這種宗教形態(tài)會(huì)有相應(yīng)的變化？

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[責(zé)任編輯 劉文俊]

“Diffused” or “Totalistic”: Religious Formation in the Totalistic Society——A Discussion from Emile Durkheim’s Analysis of Religious Origin

LIU Da-wei

(School of Social Development, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

Following Emile Durkheim’s religious research approach and from his perspective of religious origin, this paper reflects and surpasses a pair of religious concepts raised by Yang Qingkun, and reckons that, either Buddhism and Taoism or folk belief, as “institutional religion” and “diffused religion” called by Yang respectively, is a kind of representation of the totalistic social structure in China. The two kinds of religion are not completely different but vary from each other in terms of the social hierarchy and roles of power distribution of the corresponding main body that the two religion formations construct. In other words, in a totalistic society where the state monopolizes almost all of the important resources, the “totalistic” religious formation is inevitable, with its main characteristics of isomorphism of the sacred and secular worlds, reciprocity between man and gods, and inlay in the secular powers.

religious formation; social composition; diffusion; totality

10.16088/j.issn.1001-6597.2016.04.022

2016-04-22

國家社科基金重大項(xiàng)目“中國民間信仰研究”(10&ZD113)；國家社科基金重大項(xiàng)目“現(xiàn)階段我國社會(huì)大眾精神文化生活調(diào)查研究”(12&ZD012)

劉大為(1986-)，男，湖南耒陽人，華東師范大學(xué)博士研究生，研究方向：宗教社會(huì)學(xué)。

B929;C91-09

A

1001-6597(2016)04-0145-07