盧　川，周子強(qiáng)

（1，2.江西省藝術(shù)研究院，江西 南昌，330029）

東晉佛教“敬王之爭(zhēng)”

盧川1，周子強(qiáng)2

（1，2.江西省藝術(shù)研究院，江西 南昌，330029）

佛教傳入中國(guó)，開始只在外國(guó)移民和社會(huì)上層的一部分人當(dāng)中流行，到了兩晉時(shí)期，才在南北方廣泛傳播。這與當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的支持是分不開的。然而，佛教中國(guó)化的過程必然伴隨著佛教與本土文化的沖突，發(fā)生在東晉的兩次“敬王之爭(zhēng)”是這種文化沖突的體現(xiàn)?；圻h(yuǎn)法師的《沙門不敬王者論》系統(tǒng)深入地論述了沙門不應(yīng)禮敬君王的道理，集中解決了一些爭(zhēng)而未決的問題，給這種爭(zhēng)論劃上一個(gè)圓滿的句號(hào)。他的解決方案不但開創(chuàng)了沙門與王者相處關(guān)系的范式，也是處理文化沖突的成功范例。

慧遠(yuǎn)；敬王之爭(zhēng)；沙門；王者

佛教史上的“敬王之爭(zhēng)”是佛教中國(guó)化過程中的重要事件?；圻h(yuǎn)的《沙門不敬王者論》是“敬王之爭(zhēng)”過程中產(chǎn)生的重要文獻(xiàn)，它不但在江西佛教史上具有里程碑意義，而且是中國(guó)佛教史上的璀璨篇章。對(duì)此文獻(xiàn)之寫作緣由及內(nèi)容的深入分析與解讀，可以還原“敬王之爭(zhēng)”的過程和歷史境況，從中發(fā)現(xiàn)佛教發(fā)展的脈絡(luò)，找出佛教與中國(guó)儒道思想融合的路徑。

一、“敬王之爭(zhēng)”的由來

佛教傳入中國(guó)，開始只在外國(guó)移民和社會(huì)上層的一部分人當(dāng)中流行，到了兩晉時(shí)期，才在南北方廣泛傳播。這與當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的支持是分不開的。在儒家學(xué)說占據(jù)正統(tǒng)地位的古代中國(guó)，蔑稱少數(shù)民族為“夷狄”，他們不僅不能入主中原，甚至連遷徙內(nèi)地也不允許。北方少數(shù)民族政權(quán)為了增強(qiáng)自己稱王稱帝的信心，不得不借助佛教的支持。佛教主張因果報(bào)應(yīng)和三世輪回，可以把即位、稱帝解釋為前世行善的報(bào)應(yīng)，因此北方少數(shù)民族政權(quán)一般都大力支持佛教。后趙國(guó)王石虎公開表示，既然佛教是“夷狄”之教，正應(yīng)當(dāng)尊奉。他們尊僧佛圖澄為大和尚和軍政顧問，積極發(fā)展佛教帶業(yè)，使佛教在北方迅速發(fā)展起來。

東晉南朝，王公貴族虔誠(chéng)信佛的人很多，一些儒臣對(duì)此憤憤不平，認(rèn)為“佛者，夷狄之俗，非經(jīng)典之制”，①《晉書》，《蔡謨傳》。與儒家綱常名教相違，提出要對(duì)佛教進(jìn)行制約。首先對(duì)佛教發(fā)難的，是庾冰。眾所周知，東晉在中國(guó)古代史上是一個(gè)由王、庾、桓、謝四大家族為代表的高級(jí)士族先后執(zhí)掌政治軍事大權(quán)的社會(huì)，庾冰就是穎川庾氏家族中的一員。庾氏家族在魏晉之際就升為高門，到了庾冰和其兄庾亮?xí)r，因?yàn)槁?lián)姻帝室，更加顯赫。庾冰兄弟有才干，重實(shí)務(wù)，在東晉初的政治中很有影響。庾冰（296—344）以平蘇峻亂之功封新吳縣侯，但他不受。后庾冰出任振威將軍、會(huì)稽內(nèi)史。咸康五年（339），丞相王導(dǎo)逝世，庾冰入朝任中書監(jiān)、揚(yáng)州刺史、都督揚(yáng)豫兗三州軍事、征虜將軍、假節(jié)。當(dāng)時(shí)庾冰受到朝野寄予的厚望，上任后亦不分日夜處理政事，而且提拔后進(jìn)，敬重當(dāng)朝賢士，時(shí)人稱他為賢相。他的為政之道就是大力推行儒家思想，主張佛教僧人必須遵從傳統(tǒng)的儒家名教，應(yīng)當(dāng)忠于皇帝和孝順父母，對(duì)君主施跪拜之禮。他作為輔政的大臣，從維護(hù)皇帝的權(quán)威出發(fā)，提出沙門應(yīng)該向皇帝跪拜致敬。

庾冰的主張得到了朝廷中部分儒臣的支持，也招到了虔信佛教大臣反對(duì)。反對(duì)者以何充為首，包括禇翌、諸葛恢、馮懷、謝廣等人。何充說：“顧以不變其修善之法，所以通天下之志也。愚謂宜遵承先帝故事，于義為長(zhǎng)。”①僧佑：《弘明集》，北京：中華書局2013年4月第1版，第829頁。他的理由是先帝們不要求沙門跪拜君王，能夠暢達(dá)天下人的情志，現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)遵守秉承舊日的制度。

根據(jù)何充的奏書，庾冰在代晉成帝執(zhí)筆的詔書中說，自古以來來“因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇禮制”的傳統(tǒng)是不能改變的，稱佛教所做的事屬于“方外之事”，②僧佑：《弘明集》，第831頁。不應(yīng)該照搬“方內(nèi)”實(shí)行，對(duì)佛教的“矯形骸，違常務(wù)，易禮典，棄名教”③僧佑：《弘明集》，第831頁。的做法提出質(zhì)疑，明確反對(duì)沙門借口佛教儀禮公然拒絕禮敬皇帝，所謂“抗殊俗之傲禮，直形骸于萬乘”。④僧佑：《弘明集》，第831頁。他舉出了沙門應(yīng)該盡敬的三個(gè)理由：一是佛的存在值得懷疑；二是“名教有由來，百代所不廢”，⑤僧佑：《弘明集》，第831頁。廢除立身治世的名教，就會(huì)使天下失去了規(guī)矩；三是信佛的人都是“晉民”、“常人”，是大晉的子民，理當(dāng)盡敬。

何充等人并沒有被說服，他們針對(duì)庾冰的代詔書，重新上了奏章。其中說：“且興自漢世，迄自今日，雖法有隆衰，而弊無妖妄，神道經(jīng)久，未有比也。夫詛有損也，咒必有益。臣之愚誠(chéng)，實(shí)愿塵露之微，增潤(rùn)嵩海，區(qū)區(qū)之咒，上俾皇極。今一令其拜，遂壞其法，令修善之俗，廢于圣世。習(xí)實(shí)生常，必致愁懼隱之?！雹奚樱骸逗朊骷?，第835頁。他認(rèn)為佛教從漢代開始一直到今日，并沒有妖妄的弊害，佛教的推行是有利于王權(quán)的，而廢除以往的成規(guī)，命令沙門拜王者，必定會(huì)帶來憂愁恐懼。佛教經(jīng)歷三代，人更賢明智慧，今不用跪拜之禮儀限制佛教，不會(huì)損虧王法。

成帝根據(jù)他們的上表，發(fā)布了詔書。詔書并沒有用命令和武斷的口氣，而是用一種商榷的論調(diào)寫就。他站在庾冰一邊，認(rèn)為“禮重矣，敬大矣，為治之綱盡于此矣。萬乘之君非好尊也，區(qū)域之民非好卑也，而卑尊不陳，王教不得不一，二之則亂?！雹呱樱骸逗朊骷罚?37頁。作為皇帝，他不贊成一國(guó)之內(nèi)有兩種禮制，更不愿意看到尊崇這兩種禮制的人互相攻擊。

何充并沒有因?yàn)槌傻鄣脑t書而屈服，他聯(lián)合褚翌等人第三次上奏，繼續(xù)陳述自己的理由。他針對(duì)庾冰等人的意見，提出從漢魏到晉，沒有聽到沙門不敬拜王者有異議，尊卑等典章制度也沒有因之虧欠一點(diǎn)。而且，沙門不會(huì)因?yàn)椴痪赐跽叨爬诵魏?，它戒律精?yán)，及為其禮，與世俗沒有不同。他們燒香咒愿，必先祈福國(guó)家，想要福佑國(guó)家之興隆。沙門奉上崇順，出于自然之情，專一守法。不令沙門致拜王者，不但對(duì)世間法是沒有損害，而且還有很多益處，它能夠使賢愚之人忠于信仰，用情專一，有利教化。

經(jīng)過三個(gè)回合的較量，并沒有形成統(tǒng)一的意見，朝廷群臣的爭(zhēng)議一直延續(xù)到晉康帝（342—344）時(shí)。爭(zhēng)論的問題并沒有得到解決，庾冰的主張自然難以實(shí)行，沙門依然可以不施敬王者。

二、敬王之爭(zhēng)的延續(xù)

經(jīng)過六十多年后到了恒玄手里，這一問題重新被提了出來。恒玄出身于東晉四大家族之一的譙國(guó)桓氏?；甘系搅撕阈母赣H桓溫時(shí)才成為第一流的高門大族?；感跁x安帝二年（398）聯(lián)合兗州刺史王恭、荊州刺史殷仲堪等起兵討伐在朝廷專權(quán)的司馬道子及其子司馬元顯，朝廷為求妥協(xié)任他為江州刺史?；感钅旯⒁笾倏凹娌⑶G州，權(quán)勢(shì)日盛。元興元年（402）攻入建康（今南京），殺司馬元顯，自任侍中、宰相等，后自稱太尉。翌年代晉自立為帝，建楚，不久被劉裕率領(lǐng)的北府兵所殺。桓玄在占領(lǐng)南京奪取東晉政權(quán)后，下達(dá)了欲沙汰眾僧與僚屬教令，準(zhǔn)備整頓佛教，強(qiáng)令佛教徒還俗，為自己的稱帝封王登基做輿論準(zhǔn)備。他在《欲沙汰眾僧與僚屬教》中說：“佛所貴無為，殷勤在于絕欲。而比者陵遲，遂失其道，京師競(jìng)其奢迷，榮觀紛于朝市，天府以之傾匱，名器為這穢黷，避役鐘于百里，逋逃盈于寺廟。乃至一縣數(shù)千，猥成屯落；邑聚游食之群，境積不羈之眾。其所以傷治害政，塵滓佛教，固已彼此俱弊，實(shí)污風(fēng)軌矣?！雹偕樱骸逗朊骷罚?86頁。在此文中，他歷陳佛教的種種弊端，指責(zé)佛教與中國(guó)孔孟之學(xué)相違背，削弱了儒學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)文化及統(tǒng)治思想中的獨(dú)尊與主宰的地位。佛教界正在和社會(huì)爭(zhēng)奪世俗利益，與王朝爭(zhēng)奪稅源與人力，因此應(yīng)該整頓，淘汰僧人?！捌溆羞`此者，皆悉罷遣，所以領(lǐng)其戶籍，嚴(yán)為之制。速申下之，并列上也?！雹谏樱骸逗朊骷罚?86頁。不過，桓玄在文化方面頗有造詣，“文翰之美，高于一世”，此前曾經(jīng)到廬山參謁過慧遠(yuǎn)，對(duì)慧遠(yuǎn)的學(xué)識(shí)與品德欽佩不已，在下達(dá)此令的同時(shí)，把慧遠(yuǎn)所在的廬山僧團(tuán)當(dāng)成一個(gè)例外，不在清理整頓之列。“唯廬山道德所居，不在搜簡(jiǎn)之列?！雹凵樱骸逗朊骷?，第886頁。

桓玄對(duì)廬山僧團(tuán)恭敬有加，自有原因。隆安二年（398），桓玄任江州刺史，第二年攻殺荊州刺史殷仲堪，經(jīng)過廬山的時(shí)候，曾經(jīng)邀請(qǐng)慧遠(yuǎn)出虎溪約見，慧遠(yuǎn)稱疾不見，桓玄不得不放下架子，親自入寺會(huì)見?；感牟繉龠M(jìn)言說殷仲堪曾經(jīng)進(jìn)山禮敬過慧遠(yuǎn)，慧遠(yuǎn)有與殷仲堪一伙的嫌疑，還是不要去見他為好。桓玄對(duì)此不屑一顧，還是去見了慧遠(yuǎn)。見后，就被慧遠(yuǎn)的威儀學(xué)識(shí)折服，稱他為生平所未見。為了能拉攏慧遠(yuǎn)，桓玄還寫信勸慧遠(yuǎn)還俗致仕。

既然在令書中點(diǎn)到了慧遠(yuǎn)及慧遠(yuǎn)所在的廬山僧團(tuán)，慧遠(yuǎn)就必須要作出回應(yīng)，為此他撰寫了《與桓太尉論料簡(jiǎn)沙門書》。在書中，慧遠(yuǎn)承認(rèn)桓玄整頓寺廟、淘汰佛徒中的敗類的必要性，但是，他強(qiáng)調(diào)整頓佛教必須仔細(xì)區(qū)分良莠，不能借機(jī)一概斥逐，而使佛教界傷筋動(dòng)骨。他出于維護(hù)佛教整體利益，使更多僧人避免遭到清肅的意圖，提出具體的修正建議，要求對(duì)僧人中為數(shù)很多的認(rèn)真修持禪定者、讀經(jīng)說法者及致力于修建寺塔、造像等“興建福業(yè)”者，皆予以保護(hù)，不加清除。“經(jīng)教所開，凡有三科：一者禪思入微，二者諷味遺典，二者興建福業(yè)。三科誠(chéng)異，皆以律行為本，檀越近制，似大同于此，因此不疑?；蛴信d福之人，內(nèi)不毀禁而跡非阿練者；或多誦紅，諷詠不絕，而不能暢達(dá)義理者；或年已宿長(zhǎng)，雖無三科可記，而體性貞正，不犯大非者；凡如此輩，皆是所疑?！雹苌樱骸逗朊骷?，第888頁。他憂慮這種整頓會(huì)引起擴(kuò)大化，對(duì)于“三科”者，比較容易區(qū)分，不在整頓之列，而那些造塔廟、佛像而沒有苦行者，多誦經(jīng)、不善于暢說義理者及年長(zhǎng)而沒有三科之修的僧人，很容易受到錯(cuò)誤對(duì)待，希望桓玄放他們一馬。

桓玄剛代晉自立，急于樹立皇帝的權(quán)威，不久后，再次提出了沙門應(yīng)當(dāng)禮敬君王的問題。這是個(gè)庾冰提出而沒有得到一致意見的老問題。這一次，因?yàn)榛感幕实凵矸?，這種爭(zhēng)論的影響會(huì)比第一次深遠(yuǎn)得多，也會(huì)比前一次更加深入。就桓玄個(gè)人而言，再次挑起敬王之爭(zhēng)，也是一種政治需要。他雖然敬重慧遠(yuǎn)，對(duì)佛法有親近之意，但作為王者，首先考慮的是權(quán)力的鞏固與統(tǒng)治的長(zhǎng)久。他的代晉自立，實(shí)際上是一種篡位，上臺(tái)以后，就要引導(dǎo)輿論，控制思想，證明他皇位的合法性。

桓玄在《與八座書論道人敬事》中，首先對(duì)庾冰時(shí)代的爭(zhēng)論進(jìn)行了評(píng)價(jià)：“舊諸沙門皆不敬王者，何、庾雖已論之，而并率所見，未是以理相屈也。庾意在尊主，而理據(jù)未盡；何出于偏信，遂淪名體。”⑤僧佑：《弘明集》，第841頁。他筆鋒一轉(zhuǎn)，把君王抬高到與天地相提并論的地步，認(rèn)為：“老子同王候于三大，原其所重，皆在于資生通運(yùn)，豈獨(dú)以圣人在位，而比稱二儀哉？將以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者。故尊其神器而禮實(shí)惟隆，豈是虛相崇重，義存君御而已哉？沙門之所以生生資存，亦日用于理命，豈有受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬哉？”他認(rèn)為外來的佛教傳入中國(guó)能夠迅速發(fā)展，是仰賴著帝王的恩惠，佛門敬拜帝王，就是天經(jīng)地義的了。

顯然，桓玄的理由比庾冰更加不充分，他把王權(quán)當(dāng)成神器，赤裸裸地要求沙門敬拜王權(quán)。事實(shí)上，桓玄作為皇帝，并沒有樹立絕對(duì)的權(quán)威，掌管文書與思想宣傳的“八座”們與他的思想也不一致。所謂的“八座”，按漢魏舊制，指的是一批掌管文書的官員。東漢光武帝時(shí)，設(shè)三公曹、吏部曹、民曹、客曹、二千石曹、中都曹等六曹，加上尚書令、仆射，合稱“八座”。曹魏則設(shè)吏部、左民、客曹、五兵、度支等五曹，加上尚書令和兩仆射，也稱“八座?！被感r(shí)代的“八座”則指吏部、祠部、五兵、左民、度支五部尚書、尚書左、右仆射、尚書令。八座們雖戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，但表達(dá)了他們反對(duì)的意見。他們的理由有兩點(diǎn)。一是一般人以發(fā)膚為重，而僧人剃去須發(fā)；一般人以孝為先，而僧人出家棄親，不以物質(zhì)奉養(yǎng)為孝。世俗所看重的，他們都放下了，禮教所重視的，他們卻認(rèn)為不值一提?！百Y父事君，天屬之至，猶離其親愛，豈得致禮萬乘？”①僧佑：《弘明集》，第843頁。如果要他們向君王敬拜，那豈不是還要他們留發(fā)和在家侍奉父母了？二是如果要僧人們敬拜致恭，恐怕應(yīng)當(dāng)改變的還有很多，不僅僅只是跪拜。

八座們的反對(duì)與據(jù)理力爭(zhēng)并沒有讓桓玄放棄。他是皇帝擁有政治權(quán)力，所以，他限朝廷諸部在八日內(nèi)對(duì)此詳定，說白一點(diǎn)，就是要大家同意他的意見。他在給王謐的信中說：“沙門抗禮至尊，正自是情所不安，一代大事，宜共論盡之。今與八座書，向已送都，今付此信。君是宜任此理者，遲聞德音?！雹谏樱骸逗朊骷罚?45頁。王謐是吏部尚書、中書令。他所在的王家，是東晉四大豪門之一，其爺爺王導(dǎo)是東晉中興名臣。王謐與桓玄是政治上的盟友，他同時(shí)也是一位虔誠(chéng)的佛教徒，在政治與信仰之間，他先是選擇了信仰，面對(duì)桓玄咄咄逼人的詔書，他沒有屈服，提出了反對(duì)的意見。王謐在《答桓書》中，引入了“道”的概念：“是以外國(guó)之君，莫不降禮，良以道在則貴，不以人為輕重也?！雹凵樱骸逗朊骷?，第846頁。他認(rèn)為外國(guó)的君主對(duì)沙門表示敬禮，是沙門信仰的佛道十分貴重，而不是沙門貴重。他奉勸桓玄應(yīng)該無為而治：“故王者拱已，不悢悢于缺戶，沙門保真，不自疑于誕世者也?！狈鸾趟姓吣耸夥疆愃?，不能中國(guó)之禮來規(guī)范，不要求沙門盡敬王者，并不是說沙門不懂禮數(shù)。相反，他們是禮敬之人，只不過，他們禮敬崇尚的東西，是他們心中的道——佛。王謐直率地表達(dá)了自己的看法，承認(rèn)佛教作為外來宗教的特殊性，并從統(tǒng)治管理的角度出發(fā)，認(rèn)為佛教能夠陶冶生活，形成清約之風(fēng)，對(duì)君主是有幫助的。

王謐的拳拳之言，桓玄沒有聽進(jìn)去，他還是堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)，為了爭(zhēng)取王謐的支持，他再次給王謐去信，在信中，他針鋒相對(duì)，逐條地反駁王謐的觀點(diǎn)。從論說的角度著眼，桓玄對(duì)王謐的詰難是相當(dāng)有力的。王謐說沙門在心意上有很深的敬意，不把跪拜等形式作為禮儀，桓玄就反問說佛教的懺悔禮拜，不也是在形式上體現(xiàn)篤實(shí)嗎？佛教的法師，坐在上座，受世人作揖跪拜，為何沙門就不能跪拜王者呢？禮敬君、父、師，這是天經(jīng)地義的。王謐說外國(guó)之君沒有不對(duì)佛教降禮相待的，這是因?yàn)樯诵叛龅姆鸬乐匾??；感q駁說這種類比是不恰當(dāng)?shù)模鸾痰淖谥荚谟诮袒?，讓“蠻夷之人”畏服，而孔孟等圣人之道，是道的終極，君臣之敬，通過禮儀來體現(xiàn)，這同樣體現(xiàn)了圣人之道。王謐說沙門不敬王者是前朝的舊規(guī)，已經(jīng)延續(xù)幾百年了。桓玄說歷代延續(xù)，不能作為證據(jù)。各朝有各朝的特殊情況，歷史條件不同，做法就不同。現(xiàn)在形勢(shì)變了，規(guī)矩就要變，佛道要與時(shí)俱進(jìn)。針對(duì)王謐說的“功高者不賞，惠深者忘謝”的觀點(diǎn)，桓玄給出了一個(gè)二難的邏輯困境：“若以功深惠重，必略其謝，則釋迦之德，為是深耶？為是淺耶？若淺耶，不宜以小道而亂大倫；若深耶，豈得彼肅而恭而此絕其敬哉？”④僧佑：《弘明集》，第849頁。

面對(duì)桓玄咄咄逼人的詰難，王謐再次作出了回答，他搬出了佛教的因果報(bào)應(yīng)。他認(rèn)為，沙門對(duì)釋迦的敬仰和對(duì)師長(zhǎng)的尊敬屬于佛教的功德，關(guān)系到因果報(bào)應(yīng)，與世俗君臣之敬出自名教不同。沙門的尊敬并非是為了酬謝恩惠。他想用沙門與名教“敬”的內(nèi)涵辯別中說服桓玄。對(duì)君主和父親的尊敬是為了酬謝慁惠，他認(rèn)為，沙門對(duì)于釋迦的尊敬，是追求無上終極之道，這與對(duì)君主和父親的尊敬不同。王謐用一個(gè)二分法，巧妙地解決了桓玄的邏輯陷阱。

經(jīng)過兩個(gè)回合的較量，都沒有能說服對(duì)方，可謂是針鋒相對(duì)，旗鼓相當(dāng)。由于桓玄與王謐的特殊關(guān)系，雙方都能夠從學(xué)理本身去找根據(jù)，有著難得的自由辯論的氛圍與口氣。隨著雙方詰難的深入，問題也進(jìn)入了從形式的禮儀到本質(zhì)的道的討論上。

桓玄給王謐去了第三封信，他把重心放在對(duì)于“王道”的辯解上。王道與佛教一樣，皆是發(fā)其自然之性，是根本大道，他認(rèn)為，“君臣之敬，皆是自然之所生，理篤于情本?！雹偕樱骸逗朊骷?，第859頁。王謐針對(duì)桓玄認(rèn)為禮拜王者是自然而然的表現(xiàn)的說法，指出在三皇五帝之世，很少聽到外在形式方面的敬拜禮儀，外在形體之敬與內(nèi)在心意之間不是像如影隨形、如響隨聲一樣對(duì)等，直到各種名聲榮譽(yù)產(chǎn)生，各種禮儀才興起，這些是后來圣人所制作的，不是自然而然的表現(xiàn)。這一次爭(zhēng)論，與當(dāng)時(shí)的玄學(xué)命題有關(guān)。魏晉時(shí)，名教與自然的討論是玄學(xué)的一大熱點(diǎn)。王謐受嵇康“越名教任自然，非湯武而薄周孔”的影響，認(rèn)為佛尚自然而儒為名教，所以沒有理由要求沙門敬王。

經(jīng)過三個(gè)回合的辯論，桓玄終于失去了耐心，他說：“八日已及今，與右仆射書，便令施行敬事尊主之道，使天下莫不敬。”②僧佑：《弘明集》，第866頁。原來，他給大臣們討論商量的期限只有八天，八天一到，不管同意與否，都得施行敬王者令。自由辯論的氛圍頓時(shí)蕩然無存，權(quán)力開始通行無阻了。

面對(duì)權(quán)力的霸道，王謐陷入了兩難的境地，一方面，他是桓玄的下臣，必須遵從王者的命令；另一方面，他也是佛教信徒，心中有信仰的力量。最后，他不得不表示對(duì)敬王者令的贊成：“承已命庚桓，施行其事至敬，時(shí)定公私，幸甚。下官瞻仰所悟，義在擊節(jié)?！雹凵樱骸逗朊骷?，第870頁。

面對(duì)王謐的臣服，桓玄覺得敬王者令已成大勢(shì)，為了表示大度，籠絡(luò)人心，他把所有與王謐詰難的書信與文件一并送到了廬山慧遠(yuǎn)法師那里?；感鷷x自立，根基不穩(wěn)，反對(duì)者甚眾，他想利用慧遠(yuǎn)的支持而得到佛教界人士的擁戴。當(dāng)時(shí)，不管在大臣還是百姓，信仰佛教者不在少數(shù)。另一方面，經(jīng)過幾個(gè)回合與王謐的爭(zhēng)論，桓玄雖然利用王者的權(quán)力取得了勝利，但他心中的疑惑并沒有得到解答，王道與釋迦之道之間的聯(lián)系與區(qū)別，他并沒有弄得一清二楚。慧遠(yuǎn)是當(dāng)時(shí)著名的高僧大德，學(xué)問精深，道行高遠(yuǎn)，“桓玄期待慧遠(yuǎn)的回答?！吧抽T不敬王者，既是情所不了，于理又是所未諭。一代大事，不可令其體不允近。八座書今示君，君可述所以不敬也。此便當(dāng)行之事，一二令詳遣想，君必有以釋其所疑耳?！雹苌樱骸逗朊骷?，第872頁。

這時(shí)，慧遠(yuǎn)不得不作出回應(yīng)。他為了規(guī)避政治的紛爭(zhēng)，影不出山，跡不入俗，但桓玄的來信，把他推到了歷史的前沿。不同于八座和王謐，慧遠(yuǎn)的回答一針見血，直達(dá)本旨。為了解決敬與不敬的矛盾，他提出了著名的“二科”說：

佛經(jīng)所明，凡有二科：一者處俗弘教，二者出家修道。處俗則奉上之禮，尊親之敬；忠孝之義，表于經(jīng)文；在三之訓(xùn)，彰于圣典；斯與王制同命，有若符契。此一條全是檀越所明，理不容異也。出家則是方外之賓，跡絕于物。其為教也，達(dá)患累緣于有身，不存身民息患，知生生由于稟化，不順化以求宗。求宗不由于順化，故不重運(yùn)通之資；息患不由于存身，故不厚生之益。此理之與世乖，道之與俗反者也。⑤僧佑：《弘明集》，第874頁。

慧遠(yuǎn)把出家人的生活分為兩個(gè)世界，一是世俗世界，二是修道神圣世界。作為世俗世界的一員，出家人同樣要吃喝拉撒睡，生活的信條與規(guī)則與儒家并沒有什么兩樣，儒家的一些信條，如忠孝節(jié)義、君臣父子，在佛經(jīng)中同樣可以找到。但出家人除了世俗世界，還有一個(gè)更為重要與神圣的修道世界。在這個(gè)世界里，不管是個(gè)人肉體的存在，還是社會(huì)生活的真實(shí)，出家人都認(rèn)為是虛幻不實(shí)的，不值得去追求貪戀的。這兩個(gè)世界是互相矛盾、不能并存的，慧遠(yuǎn)是如何把它們進(jìn)行統(tǒng)一的呢？沙門隱居山林追求自己的志向，改變生活的習(xí)俗，以走向成佛之路。改變生活習(xí)俗，則服裝、禮俗都不與世俗的規(guī)定相同；隱居修行，則使自己的心跡高尚。這樣才能挽救那些沉迷于世俗事務(wù)不能自拔的人，拔業(yè)根于無重劫難之中；遠(yuǎn)通佛教三乘之津渡，廣開人天之路?！肮使蕛?nèi)乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬?！雹奚樱骸逗朊骷?，第875頁。外在形相的不同，并不妨礙儒佛一致的根本。

慧遠(yuǎn)還從“禮”的角度著眼，論述了沙門跪拜王者的不合時(shí)宜。愛護(hù)禮制者，必然不毀壞外來的名號(hào)服制，這種做法由來已久。“又袈裟非朝宗之服，缽盂非廊廟之器，軍國(guó)異容，戎華不雜。剃發(fā)毀形之人，忽廁諸夏之禮，則是異類相涉之象，亦竊所未安。”①僧佑：《弘明集》，第877頁?；圻h(yuǎn)描述了一個(gè)不倫不類的場(chǎng)面，顯然與禮是不相吻合的。

桓玄得到慧遠(yuǎn)的回復(fù)后，并沒有放棄自己的主張?！皝硎疚茨芄睬笃淅?，便使大致概然，故是未之諭也。想不惑留常之滯，而謬情理之用耳?！雹谏樱骸逗朊骷?，第879頁。盡管如此，變化的形勢(shì)逼迫桓玄不能這樣做。他在醞釀登基時(shí)，想像著萬民臣服的場(chǎng)景，其中當(dāng)然不能少了沙門的跪拜，所以他借助辯難的形式，命令沙門跪拜王者。一旦他登上皇位，考慮的不光是做皇帝的威風(fēng)，還得思考怎么讓權(quán)力更為長(zhǎng)久。不過，現(xiàn)實(shí)的情況是，桓玄代晉自立后，被戴上了“篡逆”的帽子，遭到了極大的反對(duì)?！端螘の涞郾炯o(jì)·上》記劉裕在桓玄代晉自立前對(duì)何無忌說：“桓玄若能守節(jié)北面，我當(dāng)與卿事之，不然，與卿圖之?！雹邸端螘肪?《武帝紀(jì)》。桓玄的“篡晉”之舉，給反對(duì)他的人找到了正當(dāng)?shù)睦碛桑o人以口實(shí)，加上他執(zhí)掌大權(quán)應(yīng)付復(fù)雜的局面的能力并沒有什么過人之處，他的政權(quán)處在風(fēng)雨飄搖之中。他為了爭(zhēng)取佛教人士的支持，不得不改變自己的初衷。他在元興二年（403）十二月三日篡位稱帝的當(dāng)日，為了爭(zhēng)取佛教僧眾和信奉佛教的朝野人士的支持，降詔允許沙門不必禮敬王者。

三、劃時(shí)代的文獻(xiàn)

桓玄登上皇位，統(tǒng)治了半年便垮了臺(tái)。翌年三月，桓玄在劉裕率兵乘勝討伐之下，脅迫安帝沿江西上，“督護(hù)馮遷斬桓玄于南貊盤州”，仇人殷仲堪的兒子殷簡(jiǎn)之食其肉，下場(chǎng)何其慘也?；圻h(yuǎn)面對(duì)殺戮四起，生靈涂炭，心懷憂傷，在沙門對(duì)王者敬與不敬的兩次爭(zhēng)論塵埃落定后，在《答桓玄書》內(nèi)容的基礎(chǔ)上，撰寫了名篇《沙門不敬王者論》，系統(tǒng)、深入地論述了沙門不應(yīng)禮敬君王的道理，希望給這種爭(zhēng)論劃上一個(gè)圓滿的句號(hào)。

《沙門不敬王者論》是在慧遠(yuǎn)回答桓玄之信的基礎(chǔ)上形成的，當(dāng)初的回信，在《沙門不敬王者論》中，被分成《在家第一》和《出家第二》兩篇。并且，慧遠(yuǎn)作了很大的修改，《在家第一》變化很大，論述重心完全變了。后面又?jǐn)U充了三篇：《求宗不順化》、《體極不兼應(yīng)》、《形盡神不滅》。這樣，五篇就構(gòu)成了一個(gè)整體，篇篇相扣，邏輯嚴(yán)密。

慧遠(yuǎn)在《沙門不敬王者論》中首先回顧了晉成、康二帝時(shí)庾冰、何充圍繞沙門是否應(yīng)禮敬王者的爭(zhēng)論及桓玄重提此事引發(fā)新一輪的爭(zhēng)論，朝士名臣多人發(fā)表意見。對(duì)于這些爭(zhēng)論中，慧遠(yuǎn)認(rèn)為，佛教受到了損害，“于時(shí)朝名賢答者甚眾。雖言未悟時(shí)，并互有其美，徒咸盡所懷而理蘊(yùn)于情。遂令無上道服毀于塵俗，亮到之心屈乎人事，悲夫！斯乃交喪之所由，千載之否運(yùn)。深懼大法之將淪，感前事之不忘，故著論五篇，究敘微意?！雹苌樱骸逗朊骷罚?14頁。

《在家第一》說在家信奉佛法者屬于順應(yīng)自然造化之民，在性情、服飾方面與其它人沒有差別，在家應(yīng)盡孝親之義，對(duì)君主要行禮敬之禮?，F(xiàn)世父子、君臣關(guān)系的形成，實(shí)是由于往世的業(yè)因。他們既然尚未超脫世間，便應(yīng)當(dāng)尊重禮敬與道、天地“三大”并列、協(xié)調(diào)天地自然化生的帝王?；圻h(yuǎn)教導(dǎo)信奉佛法的民眾忠君孝親，禮敬王者，又為親君釋疑，正是佛教重資生助王化于治道的表現(xiàn)。

《出家第二》說出家僧尼是超出世俗社會(huì)的，行為異于世俗。凡是出家人都避世隱居以追求自己的志向，改變習(xí)俗以實(shí)現(xiàn)成就佛道的愿望。如果這樣的話，就能拯救沉溺于世俗河流中的人，拔除輪回于無量劫中的深根，使人走上三乘的道路，打開通向天、人的大門。如果能使一人成就了這樣的功德，那么他的六親就會(huì)得到道的浸潤(rùn)，恩澤流布于天下，雖然身不居王侯的高位，也已經(jīng)協(xié)助帝王治化百姓了。

《求宗不順化》一章慧遠(yuǎn)以自設(shè)賓主的方式來進(jìn)行論證。沙門追求達(dá)到生死解脫的涅槃境界，不以順應(yīng)天地陰陽造化而求生存為目的。君王能與道、天、地并列，在于他能通達(dá)順化自然。天地遵循大道才能成為萬物之源，君王通達(dá)順從自然造化才有運(yùn)通之功。如果承認(rèn)沙門應(yīng)順化自然，在邏輯上就承認(rèn)了沙門應(yīng)敬王者。慧遠(yuǎn)明確指出沙門的不順化，這個(gè)“化”具有多方面的含義：一是指自然的化育。生命來自天地陰陽的化育，也因此生命便產(chǎn)生了情感的煩惱，心神受到了束縛，智慧昏沉，被貪嗔愛牽引，執(zhí)著不已。佛教以為，人的形是生命之桎梏，情為生命之累贅，對(duì)此二者越是執(zhí)著，人的罪孽就越沉重。這樣，儒道兩家的人生而有情、感物而動(dòng)的生命哲學(xué)就受到了根本的懷疑和沖擊。看破的結(jié)果，是否定自然之造化，否定有情之生命，以達(dá)涅槃之境。二是指生物的生死，也就是輪回。因緣取散，流動(dòng)不息，生命在痛苦煩惱的三界中輪回著。而沙門追求的是一種涅槃境界，超脫輪回，達(dá)到生化過程的徹底終結(jié)。三是指?jìng)惱斫袒?/p>

《體極不兼應(yīng)》闡明佛法與佛家名教，佛與堯帝、孔子是殊途同歸的。佛法與名教、佛與堯舜孔子，他們的出發(fā)點(diǎn)雖然不同，但是卻暗暗地互相影響，他們的出發(fā)點(diǎn)確實(shí)存在差異，但最終目的卻是相同的。人們只是看到表面上的不兼通，迷惑和驚詫于它們之間的差異。將世俗的道理和超絕世俗的佛理相提并論來論述它們的優(yōu)劣，顯然是不合適的。

《形盡神不滅》以薪火之喻論證精神不滅?！盎鹬畟饔谛剑q神之傳于形；火之存異薪，猶神之傳異形?；笳咭娦涡嘤谝簧?，便以為神情俱喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳。”①僧佑：《弘明集》，第331頁?；圻h(yuǎn)認(rèn)為，木和火的比喻本來源自佛教典籍，人們不知道它本來的深?yuàn)W旨趣，于是奧妙的道理被常識(shí)混淆，以為人的心神好像火在木中一樣，木一燒盡，心神便同時(shí)消滅。靈魂無形無象，微妙難以形容，永恒流轉(zhuǎn)于世界萬物之間；至于生命的化育，生生不息，是通過靈魂的隨緣感應(yīng)和輪回進(jìn)行的，人有死亡，靈魂是不滅的。只有生前覺悟者的心神最后才徹底寂滅，而迷悟者的心神則成為游魂。

五個(gè)章節(jié)看上去獨(dú)自成章，卻有內(nèi)在的邏輯體系?！对诩摇芬徽乱酝藶檫M(jìn)，闡明佛教信徒分為兩個(gè)部分，在家的信徒與普通百姓沒什么兩樣，必須遵守現(xiàn)實(shí)生活中的一切禮俗，《出家》一章切中正題，表明立場(chǎng)，出家的沙門不必跪拜王者，這樣做并不會(huì)冒犯王者，而且可以幫助王者教化百姓。如果就是光這兩章，就嘎然而止，此文就同王謐與桓玄的論爭(zhēng)之文沒什么區(qū)別了。后面的三章從哲學(xué)、神學(xué)的角度進(jìn)一步深化主題，勾玄探微，使慧遠(yuǎn)的立論合情合理，圓融暢達(dá)了?！肚笞诓豁樆芬肓朔鸾痰囊蚬^，指出現(xiàn)世的事情與前世的因緣有關(guān)，王者能成為王者的福分是前世的修來的，修佛者的刻苦修行就是為了不順化輪回的力量?！扼w極不兼應(yīng)》比較了佛與中國(guó)儒家的圣人們的異同，得出在最高的層面上，他們是相通的，在求同存異的方法論下，很好地解決了儒佛間的沖突?！缎伪M神不滅》更是為把敬王之爭(zhēng)引向了形神之爭(zhēng)，把至深的佛理與玄學(xué)結(jié)合了起來。此時(shí)慧遠(yuǎn)已經(jīng)不是在論證該不該敬王的問題了，而是討論在以儒家禮制為意識(shí)形態(tài)的中國(guó)佛教存在和發(fā)展的合理性、合法性問題。他的此篇宏文，出色地解決了這個(gè)問題。

四、范式的開創(chuàng)

持續(xù)百年的論爭(zhēng)以慧遠(yuǎn)的《沙門不敬王者論》而暫告一個(gè)段落。在以后的歷史長(zhǎng)河中，爭(zhēng)論還在繼續(xù)，論爭(zhēng)并沒有停止，但因?yàn)橛辛嘶圻h(yuǎn)的這篇宏文，爭(zhēng)論引起的反響也不大了?；圻h(yuǎn)的《沙門不敬王者論》開創(chuàng)了一個(gè)處理佛教與王權(quán)、王法關(guān)系的范式，在這個(gè)框架下，較好地處理了它們的關(guān)系，后來人或許有修改或者完善的地方，但沒有能偏離這個(gè)框架。

中國(guó)古代封建君王權(quán)力無邊，專制強(qiáng)大，“普天之下，皆是王土，四海之內(nèi)，皆是王臣?！背济癖仨殶o條件地服從帝王，帝王要求臣民言聽計(jì)從，不得違抗。在倫理道德和禮儀的領(lǐng)域，忠于君王，跪拜君王是最重要的行為規(guī)范。佛教進(jìn)入中國(guó)，怎么樣處理與封建帝王的關(guān)系問題，是必須要作出回答的。慧遠(yuǎn)的老師道安從他所處年代的實(shí)際出發(fā)，提出過“不依國(guó)主則法事難立”的主張。佛教發(fā)展到一定階段，依附于王權(quán)的做法已經(jīng)阻礙了它的發(fā)展。庾冰和桓玄發(fā)起的兩次爭(zhēng)論雖針鋒相對(duì)，熱鬧喧囂，卻沒有得出一致的結(jié)論。時(shí)代需要一個(gè)權(quán)威的、令人信服的回答?；圻h(yuǎn)的《沙門不敬王者論》就提供了這樣一種回答。在家佛教信徒必須遵守世俗綱常名教和禮法，忠君孝親，禮敬君王。出家僧眾是方外之賓，為達(dá)到涅槃境界，對(duì)君王不必禮拜。出家僧眾雖不在形式上禮拜君王，但可以通過傳播佛法，助君王教化百姓。佛教要求僧尼報(bào)四恩：父母之恩、眾生之恩、國(guó)王之恩、三寶之恩，但又認(rèn)為自己超越于世俗社會(huì)之上，沙門不受人間倫理的制約，不僅不應(yīng)當(dāng)禮拜父母，而且連君王也不應(yīng)當(dāng)跪拜。這種處理王法和佛法關(guān)系的范式，能最大程度地得到統(tǒng)治者的支持的同時(shí)，還能保持佛教的獨(dú)立性。占信徒人數(shù)最多的在家奉佛者必須遵守佛法和綱常名教，便可以使統(tǒng)治者放心；要求統(tǒng)治者尊重出家僧尼的方外之賓的特殊身份，允許他們不禮敬君王，然而可以期望他們對(duì)民眾從事教化，為社會(huì)治理、安定發(fā)揮積極作用。

此種范式一出，后來者難有超越。后來的個(gè)別王者，因?yàn)闄?quán)力的蠻橫，可以用武力命令沙門跪拜王者，歷朝歷代對(duì)僧尼是否應(yīng)當(dāng)禮拜君王的問題仍有爭(zhēng)論，并沒有因?yàn)榛圻h(yuǎn)的文章而停止過，但沒有誰能提出比慧遠(yuǎn)更合理的處理佛法與王權(quán)的模式。僧尼不必固守世俗禮法的特殊身份受到了社會(huì)普遍承認(rèn)，成為了一種普遍的共識(shí)，這就是慧遠(yuǎn)的偉大之處。

《沙門不敬王者論》也是不同文化融合的范例。佛教來到中國(guó)，面對(duì)是一完全異質(zhì)的文化。與國(guó)家同構(gòu)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，君主專制的政治制度相應(yīng)的儒家意識(shí)形態(tài)——忠君、唯上、孝親，講天命，信現(xiàn)世，重家庭，合同佛教格格不入，佛教的立足和發(fā)展面臨極大的挑戰(zhàn)。佛法來華，能夠逐步蔓延開來，同漢魏以來君王個(gè)人的信奉支持是分不開的。四百多年，凡佛教發(fā)達(dá)的時(shí)期和地區(qū)，都與君王的庇護(hù)分不開，所以慧遠(yuǎn)的恩師道安會(huì)留下了“不依國(guó)主，則法事難立”的名言。最高統(tǒng)治者的支持，暫時(shí)壓下了儒佛之間的矛盾，佛教與儒家之間的一些沖突沒有暴露出來。到了慧遠(yuǎn)生活的年代，中國(guó)歷史進(jìn)入了一個(gè)亂世，時(shí)勢(shì)突變，戰(zhàn)火紛飛，不光是普通百姓，就連王公大臣，也有朝不保夕之感?；圻h(yuǎn)本人就被卷入了政治漩渦，時(shí)代把他推到了風(fēng)口浪尖。

就整個(gè)文化特質(zhì)而言，在中國(guó)這片土地上，佛教何以能夠存在？佛教怎樣才能走向獨(dú)立與發(fā)達(dá)？佛教的最高境界與中國(guó)人固有的理想人格境界有何異同？這樣一些重要的理論問題都必須有人作出回答?；圻h(yuǎn)結(jié)合當(dāng)時(shí)的歷史，并以自己深厚的學(xué)識(shí)，開了一張佛教如何在世俗生活中協(xié)調(diào)儒家的同時(shí)，依然保持佛教根本理念的藥方。

《沙門不敬王者論》也可以看作佛教獨(dú)立的宣言。佛教傳入中國(guó)，一直需要依附王權(quán)才能夠得以發(fā)展，道安的“不依國(guó)主，則法事難立”就是當(dāng)時(shí)佛教發(fā)展現(xiàn)狀的生動(dòng)寫照。同時(shí)，在文化上，它也要同中國(guó)本土的儒家文化、道家文化進(jìn)行比附，以便讓人去理解它，認(rèn)同它。經(jīng)過幾百年的發(fā)展，到了慧遠(yuǎn)的時(shí)代，佛教必須從王權(quán)依附和文化依附中脫離出來，慧遠(yuǎn)的《沙門不敬王者論》便是一種嘗試。正是由于有了慧遠(yuǎn)的宏著與他的身體力行，江西佛教乃至中國(guó)佛教開始走上獨(dú)立發(fā)展的道路，為以后江西佛教的繁榮打下了基礎(chǔ)。

（責(zé)任編輯：劉麗）

The Eastern Jin Dynasty Buddhism “Respect for the King of the Dispute”

Lu Chuan1，Zhou Ziqiang2
（1，2.Jiangxi Academy of Arts，Nanchang Jiangxi，330029）

Buddhism in China must accompanied by the process of conflict between Buddhism and local culture，" Jing Wang Struggle"occurred twice in the Eastern Jin Dynasty is the manifestation of this cultural conflict."Salmonella Disrespect the King"by Huiyuan Master systematically and deeply discusses the reason why Salmonella should not bow to the king，and focuses on a number of outstanding issues，which draws a satisfactory conclusion to this debate.His solution not only creates a paradigm of the relationship between salmonella and the King，but also is a successful examples to deal with cultural conflict.

Huiyuan；“Respect for the King of the Dispute”；Salmonella；King

B949

A

1008-7354（2016）02-0086-09

1.盧川（1968-），男，江西南昌人，江西省藝術(shù)研究院院長(zhǎng)，本科學(xué)歷，副研究員，主要研究佛教史、美術(shù)史；2.周子強(qiáng)（1975-），男，江西廣豐人，江西省藝術(shù)研究院助理研究員，碩士學(xué)歷，主要研究方向?yàn)榉鸾淌?、文化史?/p>