代訓(xùn)鋒

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論佛教與儒家的會(huì)通于善

代訓(xùn)鋒

摘要：佛教傳入中土初期，在道德觀念上與傳統(tǒng)儒家存在嚴(yán)重分歧。為了獲得與中國(guó)本土傳統(tǒng)倫理道德的一致性，佛教“援儒入佛”，把“五戒”比附為儒家的“五?！保蛉藗児噍斝奚浦箰旱牡赖乱庾R(shí)，強(qiáng)調(diào)佛教并不違背世俗道德。佛教與儒家會(huì)通于“善”，且相資互補(bǔ)。儒家重在治世、修身，佛教重在出世、治心，對(duì)社會(huì)教化而言，兩者缺一不可。

關(guān)鍵詞：佛教；儒家；道德觀念；勸善懲惡；五戒；五常

佛教對(duì)古代中國(guó)來(lái)說(shuō)是一種外來(lái)思想。在一個(gè)本身有著成熟思想體系的國(guó)度里，外來(lái)思想一般很難融入并改變既有的思想格局。然而，佛教在與中國(guó)傳統(tǒng)文化的激蕩中，不但逐漸得到了中國(guó)人的認(rèn)同，而且與儒家和道家思想一樣，成了中國(guó)傳統(tǒng)文化中不可分割的重要組成部分。佛教是如何做到的呢？

關(guān)于佛教中國(guó)化的問(wèn)題，學(xué)界已有許多研究成果。筆者擬從倫理學(xué)角度，通過(guò)比較佛、儒的修善思想，探討佛教是如何結(jié)合與吸收中國(guó)本土文化尤其是儒家文化，從而融入中國(guó)人的社會(huì)生活和民族精神之中的。

一、佛法初傳時(shí)的儒佛對(duì)立

中國(guó)傳統(tǒng)文化有著悠久的歷史和厚重的底蘊(yùn)，這種歷史和底蘊(yùn)帶來(lái)的文化優(yōu)越感使得中國(guó)人以“我已有之”或“古已有之”的心態(tài)，輕視、貶抑和排斥一切外來(lái)文化。在這種文化氛圍下，佛教作為一種外來(lái)文化，它在中國(guó)的傳播和發(fā)展必然是困難重重的。佛法東傳初期遭遇的阻力，首先是當(dāng)權(quán)者的取舍態(tài)度，其次是傳統(tǒng)文化的排斥。

早期的統(tǒng)治者對(duì)佛教有壓有提。由于佛教與傳統(tǒng)倫理規(guī)范的沖突，廢佛事件也時(shí)有發(fā)生。中國(guó)佛教史上的“三武一宗”法難就是由統(tǒng)治者發(fā)動(dòng)的4次大規(guī)模的廢佛事件。北魏太武宗、北周武帝、唐代武宗發(fā)動(dòng)的廢佛運(yùn)動(dòng)，采取毀寺、殺僧、焚經(jīng)、燒像等方式，試圖從根本上毀滅佛教；五代后周的世宗則是通過(guò)敕令嚴(yán)格管控佛教的傳播和發(fā)展。

統(tǒng)治者限制、打擊佛教，主要是從政治得失方面考慮的。佛教徒號(hào)稱(chēng)“方外”之士，不從王化、不事生產(chǎn)，被視為社會(huì)的寄生者。僧侶人數(shù)越多，對(duì)社會(huì)越不利，甚至?xí)?duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展構(gòu)成威脅?！段簳?shū)·釋老》記載：北魏孝明帝正光年間后，“僧尼大眾二百萬(wàn)矣，其寺三萬(wàn)有余”［1］1775。如果這些屬實(shí)，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)的佛教徒在國(guó)家總?cè)丝谥幸呀?jīng)占據(jù)相當(dāng)比例。這樣一大批不事生產(chǎn)卻耗費(fèi)大量社會(huì)產(chǎn)品的僧侶的存在，必然會(huì)成為社會(huì)的沉重負(fù)擔(dān)。因此，統(tǒng)治者為了長(zhǎng)治久安，絕不會(huì)聽(tīng)任佛教無(wú)限發(fā)展。

除了政治原因，還具有深層的文化原因。上述發(fā)動(dòng)廢佛運(yùn)動(dòng)的幾位君主，要么崇儒，要么尊道，都把佛教視為夷狄之法。北魏太武帝信任道士寇謙之和司徒崔浩，以為佛教“夸誕大言，不本人情”，下詔毀佛，并聲稱(chēng)“承天緒，欲除偽定真，復(fù)羲農(nóng)之治”［1］1766。其實(shí)，太武帝的毀佛也是佛道斗爭(zhēng)的結(jié)果。唐武宗的廢佛敕書(shū)中寫(xiě)道：“僧徒日廣，佛寺日崇。勞人力于土木之功，奪人利于金寶之飾，遺君親于師資之際，違配偶于戒律之間。壞法害人，無(wú)逾此道……今天下僧尼，不可勝數(shù)，皆待農(nóng)而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫知紀(jì)極，皆云構(gòu)藻飾，僭擬宮居。晉、宋、梁、齊，物力凋瘵，風(fēng)俗澆詐，莫不由是而致也?！辈⒄J(rèn)為廢除佛教乃“懲千古之蠹源，成百王之典法，濟(jì)人利眾”［2］，是他當(dāng)仁不讓的職責(zé)。

歷經(jīng)幾次劫難，佛教有識(shí)之士開(kāi)始意識(shí)到：佛教要想在中國(guó)獲得生存和發(fā)展，必須回應(yīng)本土文化對(duì)佛教的批判和挑戰(zhàn)，避免與傳統(tǒng)的倫理道德觀念相對(duì)立，盡量使自己的倫理道德適合中國(guó)人的生活和心靈需要，從而進(jìn)一步獲得民眾的認(rèn)同、社會(huì)的認(rèn)可和當(dāng)權(quán)者的支持。

從根本上說(shuō)，在中國(guó)儒佛的斗爭(zhēng)和對(duì)立主要不是在政治層面，而是在倫理思想和道德生活層面。一般而言，佛教和儒家的區(qū)別是出世和入世的對(duì)立。佛教認(rèn)為人生皆苦，現(xiàn)實(shí)生活皆為虛幻，不可執(zhí)著，因而要出世尋找生命的意義和價(jià)值。儒家則秉持《易傳》中“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的精神，以豁達(dá)樂(lè)觀、積極進(jìn)取的入世態(tài)度來(lái)對(duì)待現(xiàn)實(shí)人生。佛教追求精神解脫，追求不死不生的“涅槃”境界，這就必須放棄人在現(xiàn)實(shí)生活中的一切責(zé)任。而儒家則志在家國(guó)天下，強(qiáng)調(diào)以修身、齊家、治國(guó)、平天下為理想目標(biāo)。

在道德觀念上，佛教和儒家的對(duì)立可以歸納為以下幾點(diǎn)。

一是在行善作惡、因果報(bào)應(yīng)問(wèn)題上的對(duì)立。佛教主張業(yè)報(bào)輪回說(shuō)，認(rèn)為有因必有果，一個(gè)人的前世、今生和來(lái)世之間是生死相繼、因果相依，生命就是在如車(chē)輪般的因果輪回中承受自己前世種下的業(yè)報(bào)。中國(guó)傳統(tǒng)觀念中雖然也有報(bào)應(yīng)一說(shuō)，但這種善惡報(bào)應(yīng)是建立在家族、家庭、血親關(guān)系的基礎(chǔ)上，反映的是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的特征。所謂“積善之家必有余慶，積惡之家必有余秧”，說(shuō)的是一個(gè)人行善積德定會(huì)蔭及子孫，而一個(gè)人如作惡多端必會(huì)殃及后代。

二是在身體發(fā)膚、服飾衣冠問(wèn)題上的矛盾。佛教要求出家修行者拋棄世俗生活，這首先就涉及發(fā)膚、衣冠。佛教戒律要求修行者剁發(fā)毀服，以“偏袒右肩”為證，這在儒家看來(lái)簡(jiǎn)直是無(wú)法接受的。儒家認(rèn)為身體發(fā)膚受之于父母，自己無(wú)權(quán)隨意處置，剃發(fā)就是對(duì)父母的大不孝、大不敬；服飾則是區(qū)別上下尊卑的重要標(biāo)志，毀服則打亂了禮法章程。

三是在對(duì)待現(xiàn)實(shí)政權(quán)態(tài)度上的矛盾。按照佛教儀規(guī)，世間最尊者不是皇帝或者王者，而是佛教的最高精神象征——佛陀。在僧侶看來(lái)，人間的統(tǒng)治者在地位上根本無(wú)法與佛陀相提并論。佛教規(guī)定，僧侶出家修行，成為徹底的方外之人，就不可再理會(huì)世俗生活中的尊卑和長(zhǎng)幼。除了禮拜佛陀之外，無(wú)論是對(duì)父母還是君王，都不可行禮跪拜。這在以禮拜“天地君親師”為天經(jīng)地義的儒家看來(lái)，絕對(duì)是不可忍受的。儒家倫理尤其重視“君君、臣臣、父父、子子”的尊卑長(zhǎng)幼關(guān)系，忠君、孝親是人生的不二法則。因此，所謂“沙門(mén)不敬王者”，在儒家看來(lái)是絕對(duì)的不忠不孝。

四是在出家問(wèn)題上的矛盾。這一矛盾最為深刻，不可調(diào)和。佛教出于對(duì)世俗生活的徹底否定，要求修行者出家棄親，脫離現(xiàn)實(shí)的家庭和社會(huì)生活。這直接觸動(dòng)了儒家倫理綱常的根基。儒家講求的孝道首先是延續(xù)香火，所謂“不孝有三，無(wú)后為大”。因此，出家棄親在儒家看來(lái)簡(jiǎn)直是盡毀人倫。

佛教與儒家在道德觀念上存在那么多的分歧與對(duì)立之處，要獲得與中國(guó)本土傳統(tǒng)倫理道德的一致性，得到民眾的認(rèn)同和統(tǒng)治者的認(rèn)可，這如何可能？換言之，二者如何會(huì)通？

二、勸善懲惡的出處之道

佛教最基本的倫理主張是“諸惡莫作，眾善奉行”，其道德觀念一是處世之德，二是出世之道。在佛教看來(lái)，二者并不相悖。東晉安帝時(shí)，桓玄總理朝政，重提沙門(mén)敬上舊事。認(rèn)為沙門(mén)沾受?chē)?guó)恩，應(yīng)守國(guó)制，不宜廢其敬王之制，并以其書(shū)示于廬山慧遠(yuǎn)?；圻h(yuǎn)以佛教界權(quán)威的身份回答桓玄，于是有了著名的《沙門(mén)不敬王者論》?；圻h(yuǎn)闡述了佛法與世教之間小異大同的關(guān)系。他說(shuō)：“佛經(jīng)所明，凡有二科：一者處俗弘教，二者出家修道。處俗則奉上之禮、尊親之敬，忠孝之義表于經(jīng)文，在三之訓(xùn)彰于圣典。斯與王制同命，有若符契。”［3］慧遠(yuǎn)強(qiáng)調(diào)，佛教的處俗之德與王化之制即社會(huì)道德綱常并不矛盾，事君有禮、侍親有敬，忠孝之義亦為佛教所許。佛教在涉及現(xiàn)實(shí)生活時(shí)所執(zhí)的善惡價(jià)值觀念，與世俗道德確有很大程度的一致性。佛教要得到當(dāng)權(quán)者的支持和民眾的認(rèn)同，在倫理道德上就必須向現(xiàn)實(shí)生活靠攏?；圻h(yuǎn)說(shuō)：“出家則是方外之賓，跡絕于物。其為教也，達(dá)患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于稟化，不順化以求宗。求宗不由于順化，則不重運(yùn)通之資。息患不由于存身，則不貴厚生之益。此理之與形乖，道之與俗反者也?！保?］就出世之道而言，佛教倫理具有超邁性。但這種超邁并非脫離或違背生活，而是把握了生活的本質(zhì)，是對(duì)人生終極價(jià)值的領(lǐng)悟。佛教認(rèn)為，人生充滿煩惱和痛苦，而其根源在于有“我”。要根除煩惱和痛苦，就必須“無(wú)我”。因此，對(duì)于有利于“我”生存的一切東西，都不覺(jué)得珍貴。它覺(jué)悟到生命源于自然之化，但并不主張復(fù)歸于自然。在出家領(lǐng)域，佛教的價(jià)值觀念與世俗思想出現(xiàn)了分歧。但是，佛教向人們宣示的并非生活的道路，不是教人如何去生活，而是教人如何完善。出家之道與世俗之德的差別是兩種不同層次、不同境界的差別，并不是價(jià)值觀上的根本對(duì)立。

慧遠(yuǎn)認(rèn)為二者在修善方向上具有高度的一致性。他說(shuō)：“如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協(xié)契皇極，在宥生民矣。是故內(nèi)乖天屬之重而不違其孝，外闕奉主之恭而不失其敬?！保?］出家修道者其禮儀雖與世俗不同，但形乖而實(shí)同，不失孝敬之義，且有助治之功。在他看來(lái)，按出世之道修行，不僅可以實(shí)現(xiàn)個(gè)人自我的超越與完善，而且能夠極大地利益眾生、德澤天下。佛教徒既要保持佛教的獨(dú)立性，又要依附王權(quán)，與傳統(tǒng)禮教保持一致，慧遠(yuǎn)說(shuō)清了這個(gè)理。

為了取得當(dāng)權(quán)者的支持，獲得民眾的認(rèn)同，佛教一再調(diào)和教義與世俗道德之間的對(duì)立，強(qiáng)調(diào)佛教道德觀念與世俗道德之間在修善方向上的一致性。佛教學(xué)者經(jīng)常以“五戒”（不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語(yǔ)、不飲酒）比附“五常”（仁、義、禮、智、信），認(rèn)為不殺是仁，不盜是義，不邪淫是禮，不妄語(yǔ)是信，不飲酒瞰肉，神氣清潔，益于智也。如唐僧宗密說(shuō)：“佛且類(lèi)世五常之教，令持五戒”［4］。宋僧契嵩說(shuō)：不殺指應(yīng)當(dāng)珍愛(ài)一切生命，不能殘害任何生命，故可稱(chēng)為“仁”；不盜指不能非法占有他人財(cái)物，實(shí)質(zhì)是不義不取，故可稱(chēng)為“義”；不妄語(yǔ)指說(shuō)話誠(chéng)實(shí)，言行一致，不以言欺人，故可稱(chēng)為“信”；不邪淫指在兩性關(guān)系上節(jié)制有禮，對(duì)非配偶的異性不作非分之想和非分之舉，故可稱(chēng)為“禮”；酒會(huì)使人頭腦昏沉、思想混亂，不飲酒則可保持頭腦清醒、思維明晰，故可稱(chēng)為“智”。因此，佛家“五戒”與儒之“五?！蹦恕爱愄?hào)而一體耳”。“夫仁義者，先王一世之治跡也。以跡議之，而未始不異也。以理推之，而未始不同也。跡出于理，而理祖乎跡。跡，末也；理，本也。君子求本而措末可也”［5］。其實(shí)，以“五戒”比附“五?！保安粴⑸迸c“仁”基本相合，其他的都有著根本的不同。但是，在教化民眾方面，它們都具有勸善懲惡的作用。契嵩強(qiáng)調(diào)指出：“不殺必仁，不盜必廉，不淫必正，不妄必信，不醉不亂，不綺語(yǔ)必誠(chéng)，不兩舌不讒，不惡口不辱，不恚不仇，不嫉不爭(zhēng)，不癡不昧。有一如此，足以誠(chéng)于身而加于人，況五戒十善之全也。”［5］這即是說(shuō)，修持佛教的五戒十善，就能做到道德高尚，嚴(yán)于律己，寬以待人，心懷仁義慈悲，自信信人，興廉正，息紛爭(zhēng)，使人己融洽，社會(huì)和樂(lè)。既然有這種社會(huì)功用，統(tǒng)治者自當(dāng)給予扶持。

佛教認(rèn)為其教義與忠君、孝親的道德規(guī)范并不相違?！皭傖屽戎L(fēng)者，輒先奉親而敬君”［3］。宋初僧人延壽詳細(xì)闡述了佛教教化民眾、利樂(lè)社會(huì)的功能。他說(shuō)：“佛法眾善，普潤(rùn)無(wú)邊，力濟(jì)存亡，道含真俗。于國(guó)有善則國(guó)霸，于家有善則家肥，所利弘多，為益不少……夫百家之鄉(xiāng)，十人持五戒，則十人淳謹(jǐn)；千室之邑，百人修十善，則百人和厚……夫能行一善，則去一惡；去一惡，則息一刑；一刑息于家，萬(wàn)刑息于國(guó)，陛下所謂坐致太平也。是以包羅法界，遍滿虛空，一善所行，無(wú)往不利，則是立身輔化，匡國(guó)保家之要軌矣。若以此立身，身無(wú)不立；以此匡國(guó)，國(guó)無(wú)不匡。近福人天，遠(yuǎn)結(jié)佛果?！保?］在延壽看來(lái)，佛法教人修持五戒十善，有益于修身、齊家、治國(guó)。如果一個(gè)國(guó)家大興佛教之善，則國(guó)家必定強(qiáng)盛；一個(gè)家庭能行佛教之善，則家庭必定興旺。佛教之善利國(guó)利民。忠以治國(guó)，孝以齊家，這是儒家的倫理思想。“援儒入佛”，佛教將忠孝之善也納入其精神理念之中。

佛教通過(guò)僧侶的傳道，把其倫理道德觀念廣泛地傳播到民間，對(duì)民眾產(chǎn)生了其他學(xué)說(shuō)不可替代的獨(dú)特影響。值得指出的是，佛教勸善懲惡的功能與其報(bào)應(yīng)輪回學(xué)說(shuō)密切相關(guān)。它告訴人們，行善必然會(huì)得到福報(bào)，作惡必然會(huì)遭致罪報(bào)。行善者來(lái)生享福，甚至進(jìn)入天堂，享受凈土的極樂(lè)；作惡者來(lái)生受罪，甚至墮入地獄，遭受慘酷的折磨。佛教對(duì)行善者作了幸福的許諾，引誘人們行善；對(duì)作惡者發(fā)出了嚴(yán)厲的警告，使人畏懼罪報(bào)而不敢作惡。盡管它無(wú)法在生活中予以證實(shí)，但也無(wú)法證偽。面向未來(lái)，人們有兩種選擇：要么為善得福，要么作惡受罪，未來(lái)的生活完全取決于自己現(xiàn)在的作為。佛教的這種勸善止惡說(shuō)教，利誘與威脅并用，很容易被普通民眾接受。

三、相資互補(bǔ)，儒佛相彰

佛教“援儒入佛”，尋求佛與儒在勸善止惡上的會(huì)通，實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)佛與儒在倫理道德上是一致的，都有助于教化民眾，有助于個(gè)人的道德完善和社會(huì)的和樂(lè)。佛與儒畢竟存在許多差異。為了說(shuō)明這些差異是表層的，而非根本的，佛教學(xué)者調(diào)和儒佛分歧，提出了儒佛相資理論，認(rèn)為佛教與儒家的倫理道德雖然總體上一致，但各有其特點(diǎn)，相互補(bǔ)充，二者不可偏廢。

不少儒家學(xué)者也積極肯定佛教的社會(huì)功能，承認(rèn)儒佛相資互補(bǔ)，華梵相得益彰。元代劉謐就在其《三教平心論》中闡釋了儒與佛的一致性。他說(shuō)：“釋氏設(shè)教，非與儒教相背馳，故釋氏化人，亦與儒者無(wú)差等。儒者闡詩(shī)書(shū)禮義之教，而輔之以刑政威福之權(quán)，不過(guò)欲天下遷善而遠(yuǎn)罪耳。然固有賞之而不勸，罰之而不懲，耳提面命，而終不率教者。及聞佛說(shuō)為善有福，為惡有罪，則莫不舍惡而趨于善，是釋者之教，亦何殊于儒者之教哉？”［7］在劉謐看來(lái)，儒佛勸善止惡，不僅均有益于社會(huì)教化、治理，而且佛教在某種意義上比儒學(xué)更有效。利益往往是行為的根本出發(fā)點(diǎn)，利益驅(qū)使人們行善或者作惡。善，所以是應(yīng)該的，不僅由于它在價(jià)值上具有正當(dāng)性，根本的原因還在于它符合自己和他人的根本利益。恬不知恥、大膽妄為的畢竟只是極少數(shù)，大多數(shù)人都知道作惡是不對(duì)的。為什么有人明知此理，仍然冒著遭受懲罰的危險(xiǎn)去作惡？這是因?yàn)槔娴尿?qū)動(dòng)。利益越大，人們?cè)绞歉矣诿半U(xiǎn)，因?yàn)槿绻軆e幸逃脫懲罰，其作惡所帶來(lái)的巨大利益會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)行善的好處。因此，盡管社會(huì)教化民眾行善止惡，但總有人會(huì)不服教化。佛教的善惡報(bào)應(yīng)論摧毀了人們的僥幸心理。善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，行善必將給自己帶來(lái)利益，作惡必將遭致相應(yīng)的罪苦。把善惡因果報(bào)應(yīng)建立在利益的基礎(chǔ)上，契合普通民眾趨利避害的行為心理，它所產(chǎn)生的社會(huì)效果，是靠儒家的綱常名教難以做到的?！靶∪瞬晃沸酞z，而畏地獄。若使天下之人，事無(wú)大小，以有因果不敢自欺其心，無(wú)侵陵?duì)帄Z之風(fēng)，則豈不刑措而為極治之世乎?”［7］可見(jiàn)，勸善止惡，教化民眾，僅有儒家的綱常名教是不夠的，佛教的倫理道德是儒家綱常名教的重要補(bǔ)充，二者各有其特殊功能，不可或缺。

當(dāng)然，佛教與儒學(xué)教化民眾，勸善止惡的功用雖同，但其道德觀念畢竟存在一定差異。清僧智旭指出：“儒以忠恕為一貫之傳，佛以直心為入道之本。直心者，正念真如也。真如無(wú)虛偽相，亦名至誠(chéng)心。真如生佛體同，亦名深心。真如遍一切事，亦名回向發(fā)愿心。此三心者，即一心也。一心泯絕內(nèi)外謂之忠，一心等一切心謂之恕。故曰心佛眾生，三無(wú)差別?！保?］52智旭認(rèn)為，儒家把推己及人謂之忠恕，而佛教則以無(wú)己謂之忠，將平等謂之恕，其實(shí)質(zhì)是對(duì)真如本體的徹悟。所謂“真如”（或“如如”），指遍布于宇宙中的真實(shí)本體，它是諸法之實(shí)性，超越一切差別，不可言說(shuō)，不可思議。據(jù)此本體為心，對(duì)待眾生能無(wú)我、平等，就是至誠(chéng)之忠，至平之恕。

也正因?yàn)榉鸾膛c儒學(xué)在倫理道德上存在一定差異，它們才能相資互補(bǔ)，相得益彰，也才是不可替代的。佛教把二者的不可替代性，從兩個(gè)方面作了闡釋和強(qiáng)調(diào)。

第一，在社會(huì)教化方面，儒佛有不同的分工。儒學(xué)主要追求治世，佛教著重追求出世，這種世間法和出世間法有區(qū)別，但又是可以調(diào)和圓融的。明僧襪宏認(rèn)為，“核實(shí)而論，則儒與佛不相病而相資”。“儒佛二教圣人，其設(shè)化各有所主，固不必歧而二之，亦不必強(qiáng)而合之。何也？儒主治世，佛主出世。治世，則自應(yīng)如《大學(xué)》格致誠(chéng)正修齊治平足矣，而過(guò)于高深，則綱常倫理不成安立。出世，則自應(yīng)窮高極深，方成解脫，而于家國(guó)天下不無(wú)梢疏。蓋理勢(shì)自然，無(wú)足怪者?！盵8]42儒佛二者的關(guān)系，其教化各有側(cè)重。儒家主治世，以天下為己任，更關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)、現(xiàn)實(shí)人生，因而現(xiàn)實(shí)感極強(qiáng)。佛教主出世，其追求不在現(xiàn)實(shí)生活中，要超越現(xiàn)實(shí)世界和現(xiàn)實(shí)生活，因而其對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)懷似乎遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如儒家。其實(shí)，佛教并不是不關(guān)心現(xiàn)實(shí)人生，只是與儒家關(guān)注的方式不同而已。佛教正是出于對(duì)充滿痛苦的現(xiàn)實(shí)人生的強(qiáng)烈關(guān)懷，才去追求對(duì)人本身的超越。

第二，在個(gè)人修養(yǎng)方面，儒學(xué)重修身，佛教重治心。宋代僧人智圓，自號(hào)“中庸子”，以示其對(duì)儒佛的折中。他說(shuō)：“夫儒釋者，言異而理貫也，莫不化民，俾遷善遠(yuǎn)惡也。儒者，飾身之教，故謂之外典也。釋者，修心之教，故謂之內(nèi)典也。惟身與心，則內(nèi)外別矣……故吾修身以儒，治心以釋?！保?］19他認(rèn)為，佛與儒雖言說(shuō)不同，但在教化民眾上則道理一致。儒學(xué)是修身之教，佛教乃治心之教。身心有內(nèi)外之別，但人之為人，豈能越乎身心之外？二者實(shí)則互為表里。

儒家追求治世，重修身，是從現(xiàn)實(shí)的人的存在出發(fā)，追求的是人的存在的完善。佛教追求出世，重治心，是從超越人的現(xiàn)實(shí)存在出發(fā)，追求的是人的本質(zhì)的完善。修身與治心，二者不可或缺。不治身，人為欲望、妄見(jiàn)所累，固執(zhí)于我，困于無(wú)明，根本不可能覺(jué)悟人的真實(shí)本質(zhì)。不能把握人的真實(shí)本質(zhì)，停留在修身的層面，則只能強(qiáng)行壓制私欲邪見(jiàn)，無(wú)法保證它們不重新泛濫。因此，只有儒佛相攜，才能使人得以真正完善圓滿。正如現(xiàn)代大德印光所說(shuō)：“盡性學(xué)佛，方能盡倫學(xué)孔；盡倫學(xué)孔，方能盡性學(xué)佛。試觀古今之大忠大孝，與夫發(fā)揮儒教圣賢心法者，無(wú)不深鉆佛經(jīng)，潛修密證也。儒佛二教，合之則雙美，離之則兩傷，以世無(wú)一人不在倫常之內(nèi)，亦無(wú)一人能出心性之外。具此倫常心性，而以佛之諸惡莫作、眾善奉行，為克己復(fù)禮、閑邪存誠(chéng)、父慈子孝、兄友弟恭之助。由是父子兄弟等，相率而盡倫盡性，以去其幻妄之煩惑，以復(fù)其本具之佛性，非但體一，即用亦非有二也?！保?］218儒學(xué)安倫常，佛教治心性。現(xiàn)實(shí)中的人總是生活于特定的道德關(guān)系之中，其存在與完善都與所處倫常密切相關(guān)，而佛教的倫理道德有助于完善儒家倡導(dǎo)的人際道德關(guān)系。完善的倫常與人的本性并不矛盾，它有助于人們把握宇宙和人生的真實(shí)，斷除一切妄惑，覺(jué)悟自己的本性。

佛教與傳統(tǒng)儒家思想從對(duì)立漸趨會(huì)通的過(guò)程，正應(yīng)了宋儒張載所言：“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解?！保ā墩伞ぬ推罚┻@是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式。

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（編輯：米盛）

基金項(xiàng)目：山西省高校人文社科研究基地項(xiàng)目；忻州師范學(xué)院專(zhuān)項(xiàng)課題“五臺(tái)山佛教倫理思想研究”成果之一。

收稿日期：2015-11-24

作者簡(jiǎn)介：代訓(xùn)鋒（1969-），男，忻州師范學(xué)院（山西忻州034000）思政部副教授，上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2012級(jí)博士研究生，研究方向?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、倫理學(xué)。

中圖分類(lèi)號(hào)：B948

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1673-1999（2016）02-0014-04