任鵬程

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，濟南 250100)

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孟子人性論的四個維度

任鵬程

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，濟南 250100)

人性論是孟子哲學(xué)的理論基石。孟子所見，人性生而有之，“性”不僅僅指涉“欲性”，“四端之心”才是人之為人的本質(zhì)。四端之心人人皆有，與生俱來，亦是善性之原，擴而充之，即為仁義禮智。人人皆有善端，君王亦是如此。孟子不辭勞苦宣揚其說，最終目的即是憑借君王之心推廣王道政治，實現(xiàn)解救民眾于水火的夙愿。換言之，仁政即是孟子性說的最終理論目的和現(xiàn)實歸宿。

孟子；欲性；四端；擴充；仁政

人性問題的探討可謂是中國哲學(xué)領(lǐng)域亙古長青的話題。正如徐復(fù)觀先生所言：“人性論不僅是作為一種思想，而居于中國哲學(xué)思想史中的主干地位，并且也是中華民族精神形成的原理、動力。”[1] 2而在儒家哲學(xué)之中，孟子人性論則一直是歷代大儒品讀不厭的重要內(nèi)容，其思想被后人簡單概括為“性善論”。誠如《孟子·滕文公上》開篇即曰：“孟子道性善，言必稱堯舜?！鼻О倌陙恚靶陨普摗币恢笔艿饺寮覍W(xué)者的推崇和厚愛。對此，現(xiàn)代學(xué)者又有“人性向善”[2]4、“性可善”[3]96之說，并有學(xué)者從多維度對“性善論”作出解讀。[4]16-25然而，我們發(fā)現(xiàn)，以往學(xué)者的論說多源發(fā)于“人之異于禽獸者”這個角度。本文則通過對文獻資料的梳理，試圖從欲性、四端、擴充、仁政這四個方面對孟子人性論進行探討和詮釋，進而揭示孟子性論與其整個思想體系之間存在的密不可分的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)。

一、性即生之初

“性”字，許慎《說文》曰：“人之陽氣性善者也。從心生聲?！盵5]217在古人看來，“性”字從“心”，心之本義乃是指心臟，即血肉之心。誠如中醫(yī)文獻《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》云：“心者，生之本、神之變也?！笨梢?，古人認為，心是生命之源、生存之本?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·宣明五氣》云：“心主脈?！北娝苤懊}”即血液流動的通道，中醫(yī)采用望聞問切的診病方法，“切”就是號脈，脈搏的跳動是生命的象征。我們通過把脈感知血液是否流動從而斷定人之生死存亡。性從心，心主生，故，性即生。

我們由此可以看到，早期古人對于“性”問題的探討，是建立在“生”的基礎(chǔ)之上的。中國古代賢哲認為，我們生活的場所都被視為一個有生命的世界。誠如《周易系辭·下傳》曰：“天地之大德曰生?！鄙幌ⅲf物繁育被先哲們視為宇宙的基本特征，“生”是萬物存在的本原依據(jù)，或者說是存在的事實基礎(chǔ)。故，告子曰“生之謂性”，荀子曰“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”，董仲舒曰“如其生之自然之資謂之性”，王充曰“性，生而然者也”，《白虎通·情性》曰“性者，生也”，韓愈《原性》曰“性也者，與生俱生也”。由此可見，在中國傳統(tǒng)文化之中，學(xué)者們對于何為“性”，或者說，對“性”的基本意義已有共識，即“性”只是相對于“生”而言，它是生而有之，自然稟賦，絕非外來者，亦非后天學(xué)習(xí)所獲得。故，現(xiàn)代學(xué)者梁濤對此說：“即生言性乃是古人論性的一大傳統(tǒng)?！盵6]155

孟子論性亦不排斥這一立場和觀點。他說：“形色，天性也?！?《孟子·盡心上》)他認為肢體和容貌是天生就有，此即“天性”。這種言論顯然是從先天性的角度對何為人性發(fā)表見解。孟子又說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也?！?《孟子·盡心下》)這就是說，自從人出生以后，嘴巴就會喜歡美味的食物，耳朵就會喜歡美妙的聲音，鼻子就會喜歡芬芳的香味，身體就會喜歡舒適的環(huán)境，人之感官的這些喜好都屬于天生固有，與生俱來，不能改變。或者說，生理感官欲望是人出生后本來的面貌，人生之初的原始狀態(tài)。故，徐復(fù)觀曾有“性之原義，應(yīng)指人生而即有之欲望、能力等而言，猶如今日所說之‘本能’”[1]6的論斷。

觀覽《孟子》文本，孟子并不排斥人類的感官之欲，相反，他認同人們有普遍的、共同的物質(zhì)生理欲望。例如他說：“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心?！?《孟子·滕文公上》)認為針對常人而言，豐厚的物質(zhì)條件才是為善的基礎(chǔ)和前提。并且，他認為人有好利之心，其言曰：“欲貴者，人心之所同也?！?《孟子·告子上》)顯然，在孟子看來，普通人的生理欲望等都是生來就有的，并非外來，不可除去。故，他倡導(dǎo)“寡欲”而非“絕欲”：“養(yǎng)心莫善于寡欲?！?《孟子· 盡心下》)進而言之，孟子并沒有明確地反對把欲望之性視為人之屬性和特征。所以，我們說孟子之“性”并未完全脫離“性”是人生之初的自然傾向這一層內(nèi)涵。然而，問題在于，雖然欲望之性是人生而有之，如果以此規(guī)定人性，就會出現(xiàn)牛馬之性與人性相互混同的局面，也就是說人即禽獸豺狼。

對此，先秦學(xué)者告子和孟子之間曾有過“人禽之辨”的爭論：“告子曰：‘生之謂性?！献釉唬骸^性也，猶白之謂白與？’曰：‘然?！子鹬滓?，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？’曰：‘然?！粍t犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？’”(《孟子·告子上》)此段文獻告訴我們：孟子雖然并不明確否定“生之謂性”的命題，但是簡單地把食色之欲視為人性的做法，無異于是“以小害大，以賤害貴”。(《孟子·告子上》)這種局面又是他所不愿看到的。故，他試圖在“即生言性”的基礎(chǔ)上找尋人和動物相區(qū)別的東西，或者說，從規(guī)定性或主宰性的角度探求人性的基本內(nèi)涵。[7]108-115

二、性即生之質(zhì)

如前文所言，先秦之際以“生之自然者”為“性”成為思想家們的共識?！吧^性”又稱之為自然人性論，自然之資即指感官欲望或本能。但孟子的貢獻在于試圖從質(zhì)的角度為人性尋找一種普遍性依據(jù)，這也是孟子對儒家哲學(xué)的創(chuàng)新和轉(zhuǎn)換。西方哲學(xué)對概念的定義的基本模式即“種加屬差”。例如亞里士多德說：“人是有理性的動物。”他首先肯定人是動物的一種，在此基礎(chǔ)上又把理性視為人之獨有，并以此區(qū)別人獸。理性不僅是人作為動物概念的屬差，而且是人的本質(zhì)特征，故而西方哲學(xué)歷來都把人之實踐看作理性指導(dǎo)下的行為。

黑格爾說：“某物之所以是某物是由于其質(zhì)，且失去了其質(zhì)，某物就不成其為某物?！盵8]313“質(zhì)”即事物的本質(zhì)屬性，或曰某物之所以為某物者。孟子也持有類似的觀點，他認為人之所以為人非獸，肯定有區(qū)別于動物的特點或?qū)傩?。或者說，他之所以不太欣賞“生之謂性”這一觀點的主要理由在于“這種看法僅僅指出某物之所有，而非某物之所是。它充其量表現(xiàn)了同一‘類’(genus)中各物之所‘同’，而非各物之所‘異’。為了界定一物，必須知其本質(zhì)，亦即‘類’加上‘種差’(difference of species)”[9]55。進而言之，“生之謂性”并不能凸顯人獸之異、人之高貴、人之尊爵，孟子論性并不僅僅指涉人生之初的自然傾向，他還試圖為“人性”這一概念作出自己的創(chuàng)造性注解，即人性所涵括的是一種人之為人的規(guī)定，或曰人性是人的主宰，存之是人，舍之非人。故，現(xiàn)代學(xué)者沈順福說：“從孟子開始，性便有了性質(zhì)的屬性?！盵7]108-115

孟子有言：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》)以孟子的論證，四端之心的由來就像人之四肢的長出，自然而然，天生如此，絕非外來，故仁義禮智等非由外鑠，皆由四端長出。四端之心就是仁義禮智之本，或者說，人之所以為人者。存之即人，舍之即獸。故，朱熹注曰：“雖曰少異，然人物之所以分，實在于此?！?《四書章句集注·孟子集注》)進而言之，孟子創(chuàng)造性地把“四端之心”融入人生之初的本來面貌，認為“四端之心”是人之初生之時的自然狀態(tài)，即人性。四端之心，操之在己，無此四端，非人也，換言之，孟子認為，“四端”即是人之所以為人的決定者或曰主宰。

人性的基本內(nèi)容即“四端”，善性品德皆由其生出，故，“四端之心”又可稱之為構(gòu)成人性的材料、材質(zhì)。材料即“才”，“才”字，《說文》曰：“艸木之初也?！盵5]15其本意為草木之初，草木的最初狀態(tài)就是嫩芽，它是構(gòu)成草木生命的發(fā)端或曰起點。對人而言，“四端之心”是做人為善的基礎(chǔ)和依據(jù)，誠如程伊川所言：“才是一個為善之資，譬如作一器械，須是有器械材料，方可為也?！?《河南程氏遺書卷第十九》)孟子向來以“性善之說”而聞名，“性”之所以為善正因為其構(gòu)成材料(四端之質(zhì))或起點是好的?！把圆艅t性見，言性則才見。”[10]39才、性不可分離，四端之心即性之本原，故，性無不善。所以二程對此說：“孟子性善，是從本原上說?！?《河南程氏遺書卷第三》)以此邏輯推論，情即性的展開，由性而生的情亦無不善。“乃若其情，則可以為善矣?！?《孟子·告子上》)故，東漢學(xué)者趙岐對此注曰：“性與情相為表里。性善勝情，情則從之。”孟子又云：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！?《孟子·告子上》)故，才，或者說性，不僅是人生存的起點，人之所以為人者，而且也是人類美好品德的基礎(chǔ)和根本?！盀閻鹤鱽y”乃是陷溺其心，或者說，是“固有之材”喪失其養(yǎng)的緣故。①

總而言之，孟子之性即人之本質(zhì)。構(gòu)成人性的基本材料(“才”)即四端之心。性的展開即情，從本原上而言，性善則情無不善。性、情、才與四端之心名稱雖殊，然而意義相近，用法相同，都旨在描繪人性之初的本來面貌，并從人自身存在的道德價值角度來說明人類作為一個生命體存活的本質(zhì)意義之所在。

三、性貴在操行

孟子認為，人人皆有善性之端，故而曰：人性本善。就成圣的基礎(chǔ)而言，人人皆可以成就其善性，皆可為堯舜。德性養(yǎng)成并不是一件很難的事情。故而他特別強調(diào)道德修養(yǎng)的功夫，認為人之善性是“求則得之，舍則失之”，猶如孔子所說的“操則存，舍則亡”。在肯定人人皆有先天善性四端的前提下，孟子更加強調(diào)后天擴充對成人的價值與意義。按照孟子的邏輯，養(yǎng)其善端，順其自性便可達到圣人的境界，即人人皆可以為堯舜。

但是，現(xiàn)實的問題是，人人皆有成善的基礎(chǔ)和條件，但不等同于人人皆可成善。同時，孟子也從來沒有斷言“四端”都能夠發(fā)展成為“四德”。相反，他多次提醒人們，要精心呵護這些嬌嫩的萌芽，使之茁壯成長，而不能掉以輕心，致其枯萎殆盡。他曾以“荑稗與五谷”兩種作物喻之曰：“五谷者，種之美者也。茍為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣?！?《孟子·告子上》)“善端”只是人性的材料或曰起點，后天的精心照料和涵養(yǎng)才是成就人性的關(guān)鍵所在。讓我們試看孟子的另一段話語：“有為者辟若掘井，掘井九仞而不及泉，猶為棄井也?！?《孟子·盡心上》)人性之善，人格之美要經(jīng)歷漫長而復(fù)雜的涵養(yǎng)之路，絕非一朝一夕之力可為之。完善人性，從而完美人生，萬萬不可“一日暴之，十日寒之”。(《孟子·告子上》)人性之端只有在道德修養(yǎng)發(fā)揮適當?shù)臓顩r下方能發(fā)展為人性之善，如果人性向善之路被阻滯或閉塞，那么人性最終是無法至于善的。

究其原由，乃是因為在德性養(yǎng)成過程中極易出現(xiàn)“失其本心”或者說是“陷溺其心”的狀況，孟子稱之為“放心”。而從其“小體”是“放其本心”的緣由，“小體”即是人的耳目等感官之欲，亦可以引申為外界的誘惑。人心易受外界干擾和誘惑，不義之舉由此產(chǎn)生。孟子批評了這種行為：“人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求?！?《孟子·告子上》)他進而倡導(dǎo)“寡欲”以“求放心”：“養(yǎng)心莫善于寡欲，其為人也寡欲，雖有不存焉，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”(《孟子·盡心下》)寡欲的實質(zhì)在于杜絕人為和主觀刻意，使人之言行皆順由本性。人之本性體現(xiàn)在天生之心或曰原初之心，即四端之心。四端之心要時常操練、踐行。否則，道德的淪喪、爭奪與混亂的局面就會隨之而來。

孟子進而認為，堯舜等先賢的高明之處在于能將人之“幾希”保存下來，聽到善言，見到善行，便自然而然地去做。“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也?！?《孟子·盡心上》)這是德性修養(yǎng)的最高水準，亦是人性圓滿的彰顯。視聽言動的產(chǎn)生皆源于人的本真情感的流露，毫無功利目的，這無須學(xué)習(xí)就能習(xí)得，不用思考就能產(chǎn)生，猶如孟子所稱的良知、良能。孟子又言：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。”(《孟子·離婁下》)“堯舜，性者也；湯武，反之也?！?《孟子·盡心下》)朱熹注曰：“利，猶順也，語其自然之勢也。”(《四書章句集注·孟子集注》)人之趨善，就像水流向低處流，野獸向曠野奔跑，皆是其本性使然。與此邏輯相同，人民向往仁德，也是其本性所決定的，“人性之善也，猶水之就下也”。(《孟子·告子上》)人之向善行善是自然而然的行為，絕非思慮或刻意為之，更要杜絕勉強、做作。人與生俱來賦有善的“四端”，順著或依從別于禽獸的“善端”自然而行，方能成德成圣。

孟子認為，人與圣人皆是同類，圣人并非常人遙不可及，“圣人之于民，亦類也”。(《孟子·公孫丑上》)堯舜是做人之典范，“由仁義行，非行仁義也”。(《孟子·離婁下》)故而道德涵養(yǎng)最好的方法莫過于言行舉止皆效法堯舜，“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣”。(《孟子·告子下》)此即言，成人之道要杜絕思維邏輯、勉強行事等刻意行徑。善性之端我本固有，德性成就是人人能為、人人可為的。做人只要任其天然，擴而充之即可。總而言之，率性自然即孟子信奉的做人信條。故，二程曰：“無我，則圣人也。”(《河南程氏遺書卷第十一》)

四、仁政即性的歸宿

孟子認為，人性即人之“善端”。擴充善端，順其本性，養(yǎng)成善性即人之生存的意義。

然而，盡管孟子不辭勞苦地對人們進行說教，仍然有一部分人不僅不能養(yǎng)成善端，而且還為惡作亂，擾亂社會的安穩(wěn)。因而，王道政治就顯得尤為重要?！皣业拇嬖?，目的是為了謀求全民的福祉，而全民的真正福祉即人人的向善本性可以得以充分實現(xiàn)。政治的一切措施莫不著眼于此，必須使人的形體生命不虞匱乏，而專務(wù)于道德修為?！盵9]146孟子倡導(dǎo)道德教育，體現(xiàn)了他對現(xiàn)實生活的強烈關(guān)懷和儒者積極入世的傳統(tǒng)精神。他主張依靠君王的仁義之心，教導(dǎo)民眾，改善風(fēng)氣，以此成就良好的社會秩序。總而言之，仁政即孟子性論的最終理論目的和現(xiàn)實歸宿。

孟子認為，性是人之所以為人的決定者或規(guī)定性。換言之，人性是人的本質(zhì)屬性。這種屬性在人群之中具有普遍的相似性。他說，“故凡同類者，舉相似也”，“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?《孟子·告子上》)所以對于君王而言，亦存有此善性之質(zhì)或四端之心，四端之心為仁義禮智之原，或曰人性之本，符合仁義禮智等善行皆系由心所生。孟子云：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”(《孟子·盡心上》)君子言行高尚、舉止文明正是由于他們的內(nèi)心充盈著人性之善端的緣故，內(nèi)心美好的人性毫無遮攔地體現(xiàn)在言行舉止上。以此邏輯推論，屬于人的君王亦是如此。針對齊宣王“以羊易?！倍漓氲男袨椋献诱f：“無傷也，是乃仁術(shù)也。”(《孟子·梁惠王上》)在孟子看來，齊宣王正是因為存有惻隱之心的緣故，看到將要用來祭祀的牛不停地打哆嗦，故而心生憐憫之情，才會產(chǎn)生有“以羊易?！敝e。這與“孺子將入于井而救之”的原因同出一源，此類行為之所以呈現(xiàn)完全源于毫無功利目的、本真的心理情感流露，亦即人之善性之使然。

此等善心或曰本性也是推行仁政的基礎(chǔ)，故而孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！?《孟子·公孫丑上》)君王將此等不忍人之心推之于天下，即可實現(xiàn)王道政治，他說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌?！释贫髯阋员Ｋ暮＃煌贫鳠o以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣?！?《孟子·梁惠王上》)

那么，如何教導(dǎo)民眾使之向善呢？

首先，孟子強調(diào)，為政者自身要有仁愛之心，仁而得民?！睹献印るx婁上》云：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”君王先要端正其心，摒棄雜念和私欲，這是國治邦定的起點和基礎(chǔ)。誠如《孟子·滕文公上》所說：“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德風(fēng)也。小人之德草也。草尚之風(fēng)，必偃?！本醯男袨闀Τ甲雍兔癖娖鹬痉逗鸵龑?dǎo)作用，君王如果踐行良知，操守本心，涵養(yǎng)善端，以身作則，化育人民，如此，民亦從之。久之，淳樸的社會風(fēng)氣才會形成。反之，君王如果肆意橫行，貪得無厭，魚肉人民，長此以往則會出現(xiàn)暴亂和爭奪等不良局面。在孟子心中，堯舜正是施政和做人的典范，為政者要以堯舜等圣賢為楷模，應(yīng)事接物無不以心靈內(nèi)在仁義處之。久之，自然形之于外，猶如江河之決堤，氣質(zhì)會有所變化。如此，民眾定會從善如流。

其次，孟子主張推行富民保民經(jīng)濟思想。針對當時“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍”(《民眾·梁惠王上》)的社會局面，孟子認為，作為國君，必須使老百姓有耕地、住宅等恒產(chǎn)，安居樂業(yè)，盡力農(nóng)桑，豐衣足食，養(yǎng)生送終，死而無憾。具體的措施是：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也?！?《孟子·盡心上》)從這里我們也可以窺見孟子并非一味地否定人的欲性，對于民眾或常人而言，欲望的滿足是其為善的前提條件。同時，孟子指出，保民富民應(yīng)該“勿奪民時”和“不違農(nóng)時”。他說：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！?《孟子·梁惠王上》)如果君王采取了富民方案，實行了王道之策，如此就可以安定天下。所以他多次聲稱：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家，可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！?《孟子·梁惠王上》)最終，他得出結(jié)論說：“保民而王，莫之能御也。”(《孟子·梁惠王上》)

再次，孟子倡導(dǎo)君王應(yīng)該設(shè)置教育機構(gòu)，化育民眾。孟子曰：“飽食暖衣、逸居而無教，則近于禽獸?！?《孟子·滕文公上》)所以他主張：“設(shè)為庠、序、學(xué)、校以教之。”(《孟子·滕文公上》)教育民眾的目的就在于明人倫，即讓民眾知曉人類生活的基本倫理關(guān)系。這包括：父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。孟子認為，常人容易受到感官欲望的誘惑和干擾，日日伐之“善端”而不知養(yǎng)，易而蒙蔽心靈，結(jié)果淪為禽獸豺狼。先賢圣人設(shè)置教育機構(gòu)的目的就是讓人類知曉其自身本來就有善性的種子，不必外求。常人之“學(xué)”依孟子所言就是求其放心而已矣。人人都具備善性的萌芽和內(nèi)在的知識(良知、良能)，學(xué)習(xí)無非就是提攝本心，時時刻刻踐行之。針對現(xiàn)實利益與仁義之性之間存在著不可調(diào)和的矛盾與沖突的局面，孟子開出的藥方是：“舍身而取義者也?！?《孟子·告子上》)即是說，徹底放棄現(xiàn)實利益，率性而為，任由先天仁義之端的呈現(xiàn)。

五、結(jié)語

孟子作為儒家學(xué)派的代表人物，向來以性善論而聞名于世。首先，孟子并未否認“欲性”是人的基本屬性和特征，欲性等生理特征自然稟賦，它是人出生后本然之狀態(tài)，不可除去。故，“孟子亦不否定人們的生理物質(zhì)欲望為人性的內(nèi)涵?！盵3]79其次，孟子對傳統(tǒng)“生之謂性”的自然人性論觀點進行了再造和轉(zhuǎn)化，試圖從質(zhì)(或特殊性)的角度和層面對人性做規(guī)定，提出“四端”說。四端之心生而有之，不僅是人性的基本內(nèi)容，而且是人性的決定者。再次，孟子論性貴在擴而充之，涵養(yǎng)本原或曰人心。故，做人的關(guān)鍵在于順由本性，杜絕人為、刻意、思慮、狡詐等。②久之，善端必然長出仁義禮智等善性品德。

然而，孟子之時，禮樂崩壞，戰(zhàn)火紛飛，民眾疾苦，誠如《孟子正義卷一·孟子題辭》曰：“周衰之末，戰(zhàn)國縱橫，用兵爭強，以相侵奪。當世取士，務(wù)先權(quán)謀，以為上賢，先王大道陵遲隳廢。”有感于此，孟子倡導(dǎo)“四端之心”人人皆有之說，拯救時弊，論證君王亦有善性之心，君王之心推而廣之，啟迪民心，使之富有，化育民眾，使之向善則成了其不辭勞苦宣揚自家之言的心靈支撐。故我們說，孟子性說的最終落腳點在于試圖為理想王道政治的實現(xiàn)找尋合法的理論依據(jù)。

總而言之，孟子人性論的四個維度層層遞進，它們共同構(gòu)成了孟子哲學(xué)的基本理論框架。性善之說不僅促進了社會群體之間的相互認同和信任，而且使人看到自身倫理價值和實現(xiàn)完美道德的希望。這也是千百年來儒者孜孜不倦地把孟子性說奉為圭臬的秘密所在。

注釋：

①《朱子語類·性理一·人物之性氣質(zhì)之性》曰：“孟子之論，盡是說性善。至有不善，說是陷溺，是說其初無不善，后來方有不善耳?！?/p>

②《朱子語類·學(xué)六·持守》曰：“今說性善。一日之間，動多少思慮，萌多少計較，如何得善！”

[1]徐復(fù)觀．中國人性論史(先秦)[M]．北京：九州出版社，2014.

[2]傅佩榮．解讀孟子[M]．上海：三聯(lián)書店，2007.

[3]張奇?zhèn)ィ畞喪ゾN——孟子哲學(xué)真諦[M]．北京：人民出版社，1997.

[4]趙法生.孟子性善論的多維解讀[J]．孔子研究，2007(6):16-25.

[5]許慎.說文解字[M]．徐鉉，校訂．北京：中華書局，1963.

[6]梁濤.郭店楚簡與思孟學(xué)派[M]．北京：中國人民大學(xué)出版社，2008.

[7]沈順福．試論中國早期儒家的人性內(nèi)涵——兼評“性樸論”[J]．社會科學(xué)，2015(8):108-115.

[8]黑格爾.小邏輯[M].黃昀，常培育，譯．北京：中國社會科學(xué)出版社，2007.

[9]傅佩榮．儒家哲學(xué)新論[M].北京：中華書局，2010.

[10]戴震.孟子字義疏證[M].何文光，整理．北京：中華書局，1961.

[責(zé)任編輯文川]

2016-03-07

山東省社會科學(xué)規(guī)劃項目“儒家哲學(xué)基本問題研究及其現(xiàn)代意義”(15CWHJ15)

任鵬程(1990- )，男，山東泰安人，博士研究生，研究方向：儒家哲學(xué)。

B222.5

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1008-6390(2016)04-0011-05