丁　匡　一

(海南師范大學(xué)　馬克思主義學(xué)院，海南　?？凇?71158)

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存在論對(duì)知識(shí)型本體論的超越：基于雅斯貝斯的視角

丁匡一

(海南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，海南海口571158)

本文取雅斯貝斯的視角剖析了當(dāng)代西方歐陸存在論對(duì)知識(shí)型本體論的超越，論述了雅斯貝斯生存論以“退出”、“退讓”、“退場(chǎng)”的方式超越知識(shí)型本體論，探思了超越知識(shí)型本體論的根源及意義。

雅斯貝斯；存在論；超越

當(dāng)代西方歐陸的存在哲學(xué)思潮將傳統(tǒng)的西方形而上學(xué)判定為知識(shí)型本體論，并以存在論超越之。在此思想轉(zhuǎn)向的潮流中，雅斯貝斯的存在論超越具有范式性的意義，因此，可借雅斯貝斯這一視角來(lái)分析存在論對(duì)知識(shí)型本體論之超越。

一、知識(shí)型本體論的內(nèi)涵與前提

據(jù)學(xué)界的主流看法，本體論“指哲學(xué)中關(guān)于存在研究的理論，最早于1636年由德意志哲學(xué)家郭克蘭紐使用，1647年，克勞伯和法國(guó)哲學(xué)家杜阿姆爾也曾使用?？藙诓驯倔w論稱(chēng)為‘第一科學(xué)’，是研究作為存在的存在的科學(xué)。認(rèn)為這種研究運(yùn)用于與創(chuàng)造存在物的上帝一樣的一切實(shí)體”[1]165-166。也就是說(shuō)，傳統(tǒng)的本體論追究存在者之為存在者的終極根據(jù)，以追究變動(dòng)不居的經(jīng)驗(yàn)世界背后的超驗(yàn)本質(zhì)和永恒實(shí)體為其根本旨趣?！皩?shí)體”、“實(shí)在”概念是其核心，因之，我們也可稱(chēng)其為實(shí)體論。其基本的提問(wèn)及思考模式是：什么是支配經(jīng)驗(yàn)世界的根據(jù)？而這種本質(zhì)根據(jù)是不能夠通過(guò)人的感覺(jué)感官把握到的，它只能邏輯性地構(gòu)造出一個(gè)概念性、本質(zhì)性的實(shí)體，并以這個(gè)概念實(shí)體作為經(jīng)驗(yàn)世界的最終解釋原則。對(duì)此，羅蒂評(píng)價(jià)道，傳統(tǒng)形而上學(xué)“一直在尋求一套統(tǒng)一的觀念……這套觀念可被用于證明或批評(píng)個(gè)人行為和生活以及社會(huì)制度，還可為人們提供一個(gè)進(jìn)行個(gè)人道德思考和社會(huì)政治思考的框架”；形而上學(xué)被看作“一門(mén)基本學(xué)科”，給予我們“不只是意見(jiàn)的總和，而且是知識(shí)，關(guān)于具有根本重要性的東西的知識(shí)”，并認(rèn)定這種“凌駕一切之上的知識(shí)系統(tǒng)可一勞永逸地為道德和政治思考設(shè)定條件”；哲學(xué)家的職責(zé)就是發(fā)現(xiàn)、論證并闡明這種“第一原理”，總之，這是一種“將萬(wàn)事萬(wàn)物歸結(jié)為第一原理或在人類(lèi)活動(dòng)中尋求一種自然等級(jí)秩序的誘惑”。[2]11-25本文中我們?cè)凇氨倔w論”之前冠以“知識(shí)型”作為修飾，無(wú)非是想突出這樣一種實(shí)情，即本體論將“愛(ài)智慧”引向知識(shí)理論、知識(shí)體系的方向，這是柏拉圖所奠基的，海德格爾也從詞義演變的角度指出，自柏拉圖開(kāi)始，“思想”淪為“技藝”。[3]368無(wú)論關(guān)于終極實(shí)體究竟是什么這一問(wèn)題有多少種答案，傳統(tǒng)的哲學(xué)家總是期待通過(guò)某種概念、范疇、知性的認(rèn)識(shí)去把握終極實(shí)體的本質(zhì)、屬性等內(nèi)容，他們都力圖通過(guò)某種概念、范疇、命題建構(gòu)起一套對(duì)于終極實(shí)體的普遍性把握，最終以知識(shí)形態(tài)來(lái)呈現(xiàn)他們所構(gòu)建起來(lái)的本體論，因此，我們稱(chēng)為知識(shí)型本體論。雅斯貝斯顯然不認(rèn)同知識(shí)型本體論，這是因?yàn)?，“世界里的一個(gè)客觀統(tǒng)一性，當(dāng)它作為統(tǒng)一性而被認(rèn)識(shí)、被要求和客觀化時(shí)，它就不再是超越的統(tǒng)一性，而是一種壓縮了的、抽象了的、機(jī)械的或系統(tǒng)化了的東西”[4]69。所以，他寫(xiě)道：“知識(shí)適用于世界的有限之物，信仰則適用于本真的存在?！盵5]281

知識(shí)型本體論的內(nèi)在前提有如下三點(diǎn)：其一，靜態(tài)化、超時(shí)間性。知識(shí)型本體論力圖從紛繁蕪雜、變動(dòng)不居的現(xiàn)象中，歸納出一個(gè)恒定的原則，并以此原則將一切存在者統(tǒng)一起來(lái)，這種思路通常認(rèn)為作為現(xiàn)象是變幻無(wú)窮的，但是現(xiàn)象背后的根據(jù)、本質(zhì)卻是超時(shí)間性的，是靜態(tài)的；其二，主客二分。知識(shí)型本體論思路總有一個(gè)暗含的假定，即人是站在世界之外來(lái)看待整個(gè)世界的，所謂認(rèn)識(shí)活動(dòng)是人作為主體去把握與之相對(duì)的一個(gè)世界，因而人可以對(duì)世界整體作一個(gè)完整的概觀，進(jìn)而可能給出一種對(duì)整個(gè)世界的系統(tǒng)化的解釋體系；其三，認(rèn)知能力的肯定。知識(shí)型本體論思路均暗含著一種獨(dú)斷論，即未考察人之認(rèn)識(shí)能力之前，就默許了人一定能認(rèn)知世界的本質(zhì)，并以知識(shí)的形式表達(dá)出世界的本質(zhì)這類(lèi)形而上學(xué)問(wèn)題。對(duì)人的認(rèn)知能力、限度未加審理就盲目地肯定了人的認(rèn)知能力，這就是一種獨(dú)斷。對(duì)此，康德寫(xiě)道：“獨(dú)斷論就是純粹理性沒(méi)有預(yù)先批判它自己的能力的獨(dú)斷處理方式?！盵6]25雅斯貝斯并不認(rèn)同知識(shí)型本體論的思路，他認(rèn)為認(rèn)知方式是無(wú)法把握住存在自身的。他寫(xiě)道：“一切樣式的大全，當(dāng)它們變成研究對(duì)象而且僅僅是研究對(duì)象時(shí)，就好像消沉自毀了；當(dāng)它們以研究對(duì)象的形態(tài)而成為可看見(jiàn)和可認(rèn)識(shí)的東西時(shí)，就好像氣絕身死了?！盵4]10

二、雅斯貝斯語(yǔ)境中存在論的含義

雅斯貝斯語(yǔ)境中生存論究竟是什么？對(duì)于這一問(wèn)題，雅氏沒(méi)有直接給出一個(gè)答案或是定義，只是在文本中暗示，生存論是直接面向存在問(wèn)題的。[4]13然則，之所以沒(méi)有給出一個(gè)定義或是含義乃是因?yàn)檫@樣一種想法——給某事、某物下定義，追問(wèn)其“是什么”，追索其定義與含義，這種提問(wèn)的方式以及思路恰恰正是對(duì)象化、知識(shí)化的運(yùn)思理路，屬于知識(shí)型的提問(wèn)方式，而生存論恰恰是要超越這一框架，從這一框架中退場(chǎng)、退出的，所以，我們并不能直接地給生存論下一個(gè)定義，也不能直截了當(dāng)?shù)貑?wèn)“生存論是什么”。海德格爾曾指出：“任何發(fā)問(wèn)都是一種尋求。任何尋求都有從它所尋求的東西方面而來(lái)的事先引導(dǎo)?！盵7]6而生存論期待開(kāi)始始源之域，所以生存論恰恰是不能出現(xiàn)因“是什么”這一提問(wèn)方式而來(lái)的“事先引導(dǎo)”，因此，生存論的含義是不能直接獲知的，而只能間接地予以觸及。所謂間接地予以觸及，恰恰要求我們?cè)谏羁痰仡I(lǐng)會(huì)知識(shí)型本體論這一路向之后，揚(yáng)棄、超越這一路向，生存論是一種比知識(shí)型本體論更為源初，更具有始源性的狀態(tài)。表面上看，知識(shí)型本體論似乎把握了本體，顯示了存在本身，并以一套概念、范疇、推理、命題、論斷的語(yǔ)言系統(tǒng)呈現(xiàn)了本體，但實(shí)際上則不應(yīng)忽視，在存在問(wèn)題的知識(shí)型本體論建構(gòu)路向中，都自覺(jué)或不自覺(jué)地將存在本身定制、預(yù)置在認(rèn)知的軌道和框架之中了。所以，知識(shí)型本體論如果具有某種積極的意義，那也是通過(guò)知識(shí)型本體論思路的檢審，充分領(lǐng)悟到其自身的限度，領(lǐng)悟到其并非始源的性質(zhì)，進(jìn)而開(kāi)啟那種前對(duì)象化、前認(rèn)知化、前知識(shí)化的始源性的境遇，這個(gè)境遇就是生存論。

三、為何應(yīng)以存在論超越知識(shí)型本體論

超越(Transzendenz)一詞在德語(yǔ)中具有在經(jīng)驗(yàn)范圍之外和超出經(jīng)驗(yàn)兩重意義。[8]100超越知識(shí)型本體論，意味著在致思理路上躍出知識(shí)型本體論的致思經(jīng)驗(yàn)之外，或者說(shuō)，從知識(shí)型本體論的框架中退出、退讓、退場(chǎng)。我們認(rèn)為，從雅斯貝斯的角度看，退出、退讓、退場(chǎng)也正是存在論超越知識(shí)型本體論的姿態(tài)。那么，現(xiàn)在的問(wèn)題是，在雅氏看來(lái)，為何應(yīng)從預(yù)置型的、對(duì)象性的把握存在的方式即知識(shí)型本體論中“退出”、“退讓”、“退場(chǎng)”？理由如下。

第一，對(duì)象性的處理方式所得到的大全、存在本身都具有欺偽性。顯然，雅斯貝斯認(rèn)為這種對(duì)象化的處理方式，所把握的只是一個(gè)欺偽的本體論、假的本體論，我們?cè)绞窍胍詫?duì)象化的方式去把握存在本身或大全，則存在本身或大全就越是遠(yuǎn)離我們。對(duì)此，雅氏這樣寫(xiě)道：“不論什么，凡是對(duì)我來(lái)說(shuō)成為對(duì)象的，它就是許多其他存在中的一個(gè)有規(guī)定的存在，它就只是存在的一個(gè)方式。當(dāng)我思維存在的時(shí)候，比如說(shuō)，把它當(dāng)作物質(zhì)，當(dāng)作能力，當(dāng)作精神，當(dāng)作生命，如此等等——所有這些可以思維的范疇都已嘗試過(guò)了，——我最后總是發(fā)現(xiàn)我已把出現(xiàn)于整個(gè)存在之內(nèi)的某一有規(guī)定的存在方式絕對(duì)化了，使之成為存在自身。但是，任何被認(rèn)識(shí)了的存在，都不是存在本身(das Sein)。”[4]3雅氏這段話是如此容易讓我們聯(lián)想到海德格爾的“存在論差異”，即：“自其發(fā)端乃至其完成階段，形而上學(xué)的陳述都以某種奇怪的方式活動(dòng)于一種對(duì)存在者與存在的普遍混淆之中?！盵3]436雅氏還寫(xiě)道：“大全是那樣一種東西，它永遠(yuǎn)僅僅透露一些關(guān)于它自身的消息——通過(guò)客觀存在著的東西和視野的邊際透露出來(lái)——，但它從來(lái)不成為對(duì)象?！盵4]4因此，那種知識(shí)型本體論的思路，均將本原、存在本身對(duì)象化地加以把握了，恰恰忽視了大全、存在本身不能被對(duì)象化的實(shí)情，因而，只是一種欺偽的知識(shí)型本體論。

第二，對(duì)象性的把握方式之所以是欺偽的，還在于這種把握方式，假定了人可以脫離世界，站在世界之外，對(duì)世界整體進(jìn)行一番概覽，而事實(shí)上，人是永遠(yuǎn)不可能對(duì)世界整體進(jìn)行一番概覽的。這是因?yàn)?，人總處于世界之中、世界之?nèi)，所謂“不識(shí)廬山真面目、只緣身在此山中”。因此，雅斯貝斯寫(xiě)道：“但是我們永遠(yuǎn)達(dá)不到一個(gè)在那里不再有視野邊際的地點(diǎn)，可以讓我們從那里出發(fā)，對(duì)于那個(gè)此時(shí)已沒(méi)有邊際、因而不復(fù)更有外邊的、封閉的整體作一個(gè)概覽。”[4]3這類(lèi)似于海德格爾所說(shuō)的“此在在世界之中” (“In—der—Welt—sein”)，突出了人與世界的相伴相生，雅氏此處也強(qiáng)調(diào)了人在世界之內(nèi)，因而不可能跳出世界對(duì)整個(gè)世界進(jìn)行一種全局性的概觀，因此，對(duì)象性的認(rèn)知方式始終有其局限及相對(duì)性。

第三，更重要的是，這種對(duì)象性的把握方式根本不具備始源性，因其在一開(kāi)端就已經(jīng)預(yù)置了框架，經(jīng)過(guò)框架的“過(guò)濾”，世界、存在、大全的遼闊、深遠(yuǎn)與神秘，都不復(fù)存在。知識(shí)型本體論是將存在本身安置在認(rèn)知對(duì)象、與人相對(duì)的位置上加以處理的，預(yù)先的定向暗中整理、制定了存在本身的顯現(xiàn)方式，從而再在此基礎(chǔ)上將存在本身的顯示揭示出來(lái)。然而，雅斯貝斯認(rèn)為，“作為被我認(rèn)知了的存在，這存在絕不是存在自身。一切被知的存在都是一種形成了的存在(Gewordensein)形成了的存在是一種經(jīng)過(guò)了特殊把握的東西，但同時(shí)又是一種蒙蔽性和束縛性的東西?！盵4]11因之不具備始源性。

第四，對(duì)象性的把握方式，在思考人的問(wèn)題的方面，容易將人之命運(yùn)與生命束縛、囚禁在一個(gè)閉鎖的空間之內(nèi)，要么以某種普遍性的概念限定或預(yù)定人之命運(yùn)，要么以某種可見(jiàn)的、經(jīng)驗(yàn)的、俗常的生存方式作為命運(yùn)的展開(kāi)范圍，總之，均限定人之為人的可能性空間。雅斯貝斯寫(xiě)道：“然而任何想象出來(lái)的和任何看得見(jiàn)的人生形象都缺乏普遍有效性。形象只是歷史性的生存的一個(gè)方面，而不是生存自身?！盵4]14對(duì)象化的方式把握人之為人的根源，通常分為兩條途徑，或是，以某種恒定的人的普遍概念去統(tǒng)攝人的多樣性——也即上述引文中的“想象出來(lái)的人生形象”——進(jìn)而，確立了概念的中心化；抑或是，肯定某種具體的、現(xiàn)存的人的形象——也即上述引文中的“看得見(jiàn)的人生形象”——進(jìn)而懸置甚至驅(qū)除對(duì)人的普遍概念的追索。這兩條道路均是封閉性的道路，均將人之命運(yùn)束縛在一個(gè)閉鎖的空間之內(nèi)，二者區(qū)別僅僅在于，前者以普遍性來(lái)閉鎖，后者以現(xiàn)存性來(lái)閉鎖。

第五，將世界與人從對(duì)象化的角度進(jìn)行處理，并清晰化地、全局性地呈現(xiàn)出一個(gè)知識(shí)世界，這個(gè)知識(shí)世界與走向一種操作性和可控性之間有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。西方現(xiàn)代性的崛起建基于對(duì)世界、對(duì)他人、對(duì)自我的對(duì)象化，特別是將對(duì)象世界納入可計(jì)算的對(duì)象，現(xiàn)代性的膨脹與知識(shí)的逐漸清晰是有著聯(lián)系的，二者相伴共生滋長(zhǎng)了一種驕傲而自負(fù)的情緒，對(duì)世界、存在本身均缺乏敬畏與虔敬之心，進(jìn)而必然衍生出控制、支配自然、世界及人的心理動(dòng)機(jī)與實(shí)踐行為。

第六，用語(yǔ)言去把握存在本身或大全也是不合適的，因?yàn)?，語(yǔ)言意味著對(duì)某物有所“言說(shuō)”，意味將某物置于語(yǔ)言的框架之內(nèi)，這實(shí)際上也是窄化世界的一種表現(xiàn)，即使存在、大全可以言說(shuō)，那也得用另外一種不來(lái)自于我們的對(duì)象世界的語(yǔ)言，所以，雅斯貝斯在《生存哲學(xué)》的第三講中提及了“傾聽(tīng)”和“密碼”等詞語(yǔ)。這與老子所言的：“道可道，非常道”、“大道無(wú)言”或有會(huì)通之處。誠(chéng)然，老子的道家思想，未必就一定與海德格爾、雅斯貝斯的思想有著完全的精神共鳴，但有利于從立足本土文化資源闡釋這類(lèi)西方思想。

此外，值得注意的是，雅斯貝斯絕不是要我們完全地放棄知識(shí)，他并未持有激進(jìn)的懷疑論立場(chǎng)，雅斯貝斯這樣寫(xiě)道：“因此，一切真實(shí)的行動(dòng)都同時(shí)在受著這個(gè)大全的指導(dǎo)，而這個(gè)大全又決不排斥知識(shí)。因?yàn)槲覀兛赡苋〉玫闹R(shí)決不因我們體會(huì)了大全而被取消，相反，這種知識(shí)由于被相對(duì)化了就得到我們從一種新的深度出發(fā)的把握?！盵4]11這段論述中，“被相對(duì)化了”這幾個(gè)字詞可謂十分關(guān)鍵。由此可推斷，雅氏的意思并不是要放棄知識(shí)，而只是為了更深入地了解和領(lǐng)悟知識(shí)，特別是了解知識(shí)的限度，“被相對(duì)化了”其實(shí)就意味著限度。

四、雅斯貝斯語(yǔ)境中超越知識(shí)型本體論之存在論的意義探思

從雅斯貝斯的視角來(lái)看，存在論超越了知識(shí)型本體論，而這一超越究竟具有何種學(xué)理意義？對(duì)此，我們可從如下五個(gè)方面來(lái)加以理解。

第一，超越傳統(tǒng)的西方哲學(xué)致思路徑，從對(duì)象化、可言說(shuō)、范疇化、概念化等預(yù)定的框架中解脫(退出、退讓、退場(chǎng))出來(lái)。對(duì)此，雅斯貝斯寫(xiě)道：“憑借它(對(duì)大全的體驗(yàn)——筆者注)，我們期盼能把我們自己從我們根據(jù)一個(gè)知識(shí)而產(chǎn)生的存在意識(shí)的枷鎖(其形態(tài)可以一樣翻新)里解放出來(lái)?！盵4]4體悟不可言說(shuō)的神秘，且因神秘而獲致一種虔敬，并因此，我們有必要進(jìn)行反省現(xiàn)代性以降對(duì)“清晰”的日趨急迫的訴求。

第二，人的命運(yùn)不是能被閉鎖在某種普遍性的概念之中運(yùn)行的，人的超越性、自由、生存的綻出反而體現(xiàn)了人的歷史性以及大全的深邃與遼遠(yuǎn)。雅斯貝斯曾用“生存哲學(xué)”(Existenz philosophie)這一字眼“表示對(duì)人進(jìn)行思維的一種哲學(xué)方式”。[4]90存在論是其生命體悟的奠基性的一部分。這部分思想較為玄深，并非書(shū)寫(xiě)的緣故，而是因其問(wèn)題——存在、大全本身就是玄深的。值得注意的是，“存在論”部分卻是有著一個(gè)明確的思想指向，即人的問(wèn)題，或者我們也可以這樣說(shuō)，這一部分是面向思考人的問(wèn)題而寫(xiě)的。對(duì)此，雅斯貝斯寫(xiě)道：“作為一個(gè)人而存在，就是要爭(zhēng)取去意識(shí)這個(gè)至大無(wú)外的空間，因?yàn)檎谴笕?，使我們隨時(shí)清醒地覺(jué)察到我們自己的可能性?！盵4]15可見(jiàn)，對(duì)領(lǐng)悟大全的指歸在于人的可能性，在于人的問(wèn)題。

第三，謹(jǐn)守人的界限。對(duì)象化的把握方式最大的特征在于過(guò)于自信并陶醉于人對(duì)世界的把握能力，而無(wú)視自身的界限，現(xiàn)代性日漸張揚(yáng)的主體性、個(gè)體性向度，預(yù)定了世界的呈現(xiàn)方式，其實(shí)卻將世界、大全、存在本身的豐富“過(guò)濾”掉了，因此，謹(jǐn)守人的界限與虛己之心，強(qiáng)調(diào)人對(duì)于存在本身、大全的不可知、不可說(shuō)，反而可以讓我們更加清醒。雅斯貝斯曾說(shuō)，哲學(xué)就是持續(xù)不斷地尋求清醒。

第四，回歸最質(zhì)樸的簡(jiǎn)單。愈是簡(jiǎn)單，愈是祛除那些繁瑣的范疇、概念以及對(duì)象性的枷鎖，就永遠(yuǎn)走在一種回歸始源性的途中。所謂“途中”，意味著不可完結(jié)，如果可以完結(jié)，那就不是對(duì)于大全的體悟了，而陷入某種對(duì)象性的框架軌道之中。這正如海德格爾的Sein乃是經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原后的“剩余物”，具有深刻的素樸性。

第五，本真的“未來(lái)”的時(shí)間向度。概念性的本體論思想框架將整個(gè)世界還原為某種基質(zhì)，所謂世界，不過(guò)只是這種基質(zhì)的展開(kāi)，所謂時(shí)間，都是被某種統(tǒng)一性的元素所預(yù)定的，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)都處于統(tǒng)一的基質(zhì)之內(nèi)，在這種觀念中是沒(méi)有時(shí)間向度的，因?yàn)?，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)均在普遍性的節(jié)制之下，其中并無(wú)差異性的位置，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)因此也缺乏真確的區(qū)分，因而，沒(méi)有時(shí)間的位置，自然也沒(méi)有未來(lái)的時(shí)間向度。

因此，存在論可以說(shuō)是從傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的致思理路上“退場(chǎng)”，退守到以“無(wú)知”致“有知”，以“無(wú)言”致“有言”的地步。看似執(zhí)著的對(duì)象化的把握，卻遺漏了存在本身，看似“退場(chǎng)”的路子，卻切近了存在本身，當(dāng)你言說(shuō)時(shí)，你是空空如也，當(dāng)你沉默時(shí)，你卻萬(wàn)語(yǔ)千言，此時(shí)無(wú)聲勝有聲，這是種悖論，卻最為真確。

五、結(jié)　語(yǔ)

西方傳統(tǒng)哲學(xué)注重從思維形式的角度去把握世界，如此一來(lái)，世界就被置入一種對(duì)象性、范疇化的框架之中了，而這個(gè)被置入到框架和范疇之中的世界顯然只是一個(gè)被窄化了的世界、一個(gè)清晰的世界、一個(gè)可以為人所把握、控制的世界，這是早在柏拉圖那里就埋下了伏筆，并在現(xiàn)代性進(jìn)程中被進(jìn)一步強(qiáng)化的一種思維路線。這個(gè)路線的結(jié)果就是：以某種范疇，知識(shí)化、概念化、語(yǔ)言化的本體論模式，將存在本身絕對(duì)化了。雅斯貝斯從存在論對(duì)知識(shí)型本體論進(jìn)行超越，意味著一反西方傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)象化、認(rèn)知化、概念化的框架，以一種“退讓”、“退出”、“退場(chǎng)”的方式，提示著體悟大全、體悟存在本身的方式。

[1] 金炳華.馬克思主義哲學(xué)大辭典[M].上海:上海辭書(shū)出版社，2003.

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[8] 蔣永福，吳可，岳長(zhǎng)齡 主編.東西方哲學(xué)大辭典[M].南昌:江西人民出版社,2000.

[責(zé)任編輯：朱丕智]

On the Transcendence of Ontology to Intellectual Ontology: from Jaspers’ Perspective

Ding Kuangyi

(Academy of Marxism, Hainan Normal University, Hainan Haikou 571158, China)

From Jaspers’ perspective, this passage expounds the transcendence of ontology, which is with an attitude of “exit”, “concession”, and “absence”, to intellectual ontology. In addition, this passage analyzes the causes and meanings of the transcendence to intellectual ontology.

Jaspers; ontology; transcendence

2016-04-29

丁匡一(1980-)，男，湖南人，海南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，主要研究馬克思哲學(xué)與當(dāng)代西方歐陸哲學(xué)的關(guān)系。

B5

A

1673—0429(2016)04—0052—05