王勇軍，馬振清

(北京師范大學 馬克思主義學院，北京100875)

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歷史決定論與主體能動性矛盾探源

王勇軍，馬振清

(北京師范大學 馬克思主義學院，北京100875)

[摘要]歷史決定論與主體能動性的矛盾是自由與必然的矛盾在歷史觀領域的表現，而自由與必然的矛盾實質上是科學主義與人本主義兩種哲學傾向的內在沖突。該矛盾萌芽于古希臘，凸顯于近代，到現代則轉向歷史觀領域。隨著這一矛盾的發(fā)展，人們對自由的認識也經歷了一個由內而外、由淺入深、由逆來順受到積極改變的過程。通過梳理和總結針對這一矛盾的各種解決方案，本文認為解決這一矛盾的關鍵在于對人的自由、人的自由能動性和歷史規(guī)律的深入認識。

[關鍵詞]自由；規(guī)律；科學精神；人文精神

歷史決定論與主體能動性的矛盾源于決定論與自由意志的矛盾，而后者由來已久，且作為哲學的一個重大理論問題一直懸而未決。這個問題在哲學界被討論了近30年，但沒有形成統一的認識。“它仍然停留在黑格爾放下它的地方。至于當代學者，試圖借助于生物學、生理學、心理學、神經學這類實證科學及相應的實驗手段來求解這一難題，但也未獲得實質性的進展。”[1]這幾年哲學界已經不再熱衷于討論此問題，但作為一個難題始終沒有被忘記，時不時還會有人提及。

關于客觀規(guī)律與自由意志這一矛盾爭論的歷史，很多人已經闡述過。本文認為人們在關注過去思想家對這個問題的爭論的時候，只是關注了他們的觀點本身，卻沒有關注他們持各自觀點背后的動機和目的，從而延誤了對這一問題的解決。

一、科學主義與人本主義精神的起源及自由和必然矛盾的萌芽

人本主義精神強調人的主體地位，強調人的價值和尊嚴，主張一切都應以人的需要和關懷作為根本目的和最終尺度?！鞍褌€人實體(肉體或精神)置于比物質、(人類)意識、自然和社會更具本體論意義的地位上，反對一切超越個人實體的本位存在?！盵2]科學主義則主張人是自然的一部分，自然是由具有必然性的規(guī)律支配的，人和人類社會也是受必然性支配的；人所能做的就是認識并遵守規(guī)律。它以承認世界的規(guī)律性和可知性為根本前提，以求得對世界真理的認識為任務。這兩種思想作為哲學思潮屬于現代，但作為思想傾向在古希臘時期已萌芽。開始二者還是相輔相成的，但隨著這兩種思路發(fā)展的深化，二者之間的矛盾也開始顯現。

科學主義精神是隨著人們對世界本原的探討產生的。在對世界的來源和構成問題上存在唯物和唯心兩種觀點：唯物主義認為世界是由具體的物質組成的，世界的變化也是由這些物質的運動引起的，這是樸素唯物主義的觀點。另一種觀點認為，現實世界是由某種外在于人和現實世界的精神或觀念演化而來的，這屬于客觀唯心主義的解釋。無論是從唯物還是從唯心的角度來解釋世界，當時大家都有一個共同點，就是認為世界是有秩序的，是受某種規(guī)律或神秘的力量支配的。例如，這個時期最杰出的唯物主義者、科學主義代表、原子論者德謨克利特認為，“必然性是命運，是法律，是天意，是世界的創(chuàng)造者。物質的抗擊、運動和撞擊就是這個必然性的實體?！盵3]而當時的唯心主義代表柏拉圖在他晚年著作《帝邁歐篇》中闡述了宇宙是有秩序(規(guī)律)的觀點?！爱斏窨吹娇梢姷臇|西處于不靜止狀態(tài)，在混亂無秩序的運動中時，他(神)使無秩序變?yōu)橛兄刃?，?神)認為這是好的”。[4]從這段論述中可以看出，柏拉圖也認為世界是由規(guī)律支配的，但也是一種源自神的必然性。

伴隨著這種科學主義萌芽思想的產生，人們也開始思考另一問題，即人自己在世界中處于什么地位呢？普羅泰戈拉作為智者學派的代表提出“人是萬物的尺度”這一命題，他強調人的主體地位，強調世界的屬人性質。而真正將哲學從天上拉回到人間的是蘇格拉底。作為人本主義思潮的代表性人物，蘇格拉底將人們的注意力從關注外在世界轉向關注人自己的內心世界、自己的人生。他發(fā)出“認識你自己”的吶喊，引導人們去思考人本身的幸福問題，這意味著人本主義思潮的產生。

科學主義與人本主義思潮的產生其實有著共同的根源，這就是人改造自然的實踐能力的增強。它一方面促使人們探討外在世界的本質和規(guī)律，同時也增強了人們作為這個世界的主人的自信心和欲望。當然，這其中暗含的內在矛盾也開始展露出來。首先意識到這個問題的是伊壁鳩魯。伊壁鳩魯接受了德謨克利特的原子學說，但是他看到了“動物和人的行為的自發(fā)性，也和這樣一種運動的規(guī)定性以及諸運動的‘命定的’連鎖那種假設相矛盾?！盵5]“他們(伊壁鳩魯學派)認為，雖然自然有其必然性，但同時也應承認自由。自由同必然是對立的，是對必然的偏離和違反……,自由的可能，只在于原子有偏斜的本性，而自然也容許有偶然性?！盵6]伊壁鳩魯提出原子傾斜說，試圖用偶然性來為人的自由留出空間。而真正對決定論與自由意志矛盾關系進行論述的是斯多亞學派的愛比克泰德。在論述人的自由時，艾比克泰德強調的是人的精神自由，他把勇敢地接受命運的安排、堅持正義和道德看作人的自由。[7]

從以上可以看出，科學主義把包括人在內的整個世界看成是受具有必然性的客觀規(guī)律支配的，因而人也逃脫不了這一規(guī)律的支配。而人本主義主張人具有自由，是世界的主人，人應該超脫于必然性之上，不受客觀規(guī)律的支配。但問題是如何解釋作為世界一部分的人為何能夠擺脫規(guī)律的束縛呢？當時由于科學不發(fā)達，人們作為世界主體的自信心還不足，盡管喊出了“人是萬物的尺度”的口號，但最終還是承認自己受支配的地位，最多只是要求自己去勇敢地面對和接受這種命運安排，這表明了人既想抗爭又不自信的心理狀態(tài)。因此，決定論與自由意志的矛盾在古希臘時期尚未完全呈現，而是處于萌芽狀態(tài)。這個時期的決定論與自由意志的矛盾以決定論的勝利為結束，以神為代表的外在支配力量取得了絕對優(yōu)勢。

到了中世紀，神學占據了統治地位，神學決定論占據了主導，但自由與必然的矛盾并沒有消失，而是以神學的形式表現出來，即上帝的意志與人的意志之間的關系。奧古斯丁在他的《論自由意志》中提出并論述了這一問題?！叭绻系垡杨A知我未來的意志，我將意愿他所預知的便是必然，既然無事不照他所預知的發(fā)生。但若這是必然，那就必須承認我意愿它是出于必然而非靠意志?！盵8]這里雖然是以神學問題提出，但是涉及了問題的核心，即：上帝的意志是必然要發(fā)生的，那么我們的意志起什么作用呢？奧古斯丁對這個矛盾的解釋方法包含兩個方面：一是說明必然性與意志自由是并行不悖的，即：“上帝的預知，甚至在今日便確知你將來的福，卻并不取消你要有福的意志，同樣，你的可指責的意志(假如你確有這樣的一個意志)也并不僅因為上帝預知到你將有它而不再是這一意志”[8]。另一方面又通過闡釋自由概念的方法來解釋這個問題，即“若意志不在我們的權能之下，它就不會是一個意志。而既然它在我們的權能之下，我們對它就是自由的?！盵8]奧古斯丁最大的貢獻在于對自由概念的擴展，他實際上否認將意志的空想作為自由，而是把自由與個人權能(能力)結合起來，這相比艾比克泰德僅僅強調精神上的自由前進了一大步(馬克思繼承并發(fā)展了這一思想)。總體而言，奧古斯丁的解釋仍然是一種決定論，因為我們所有的活動，包括意志自由都在上帝的控制之下，所以這種意志自由是一種假象。

二、人文主義與近代科學主義精神的興起和必然與自由矛盾的發(fā)展

14—15世紀，文藝復興運動興起，人文主義思想得到前所未有的發(fā)展和張揚。它突出強調人的主體地位，倡導個性解放，反對愚昧迷信的神學思想，認為人是現實生活的創(chuàng)造者和主人。人文主義思想的發(fā)展促使了近代自然科學的發(fā)展，而近代自然科學的發(fā)展又促進了18世紀啟蒙運動。啟蒙運動倡導理性，一方面它主張運用人類的理性尋求自然界的客觀規(guī)律，另一方面它又主張?zhí)熨x人權，強調人的權力和自由。隨著二者的發(fā)展，矛盾開始凸顯起來。

近代自然科學的發(fā)展，直接導致了以科學主義精神為主導的啟蒙運動。人們開始相信憑借自己理性的力量就可以認識自然界的全部秘密，把握自然界的全部規(guī)律。笛卡爾的名言是：“給我運動和廣延，我就能構造出世界”[9]。人們開始嘗試運用自然科學的觀點和方法觀察人和人類社會，于是，機械唯物主義誕生了。拉美特利喊出“人是機器”的口號，“他認為人是自然的一部分，是自然中由物質構成的一種存在物?！匀皇且粋€統一的系統，它是整個的宇宙，其中只存在一個實體，即一種物質組織，其余一切不過是這個物質組織的種種變化而已。”[10]“這是一架多么聰明的機器！……比最完善的動物多幾個齒輪,再多幾條彈簧，腦子和心臟的距離成比例地更接近一些，因此所接受的血液更充足一些，于是那個理性就產生了；難道還有什么別的不成？有一些不知道的原因，總是會產生出那種精致的，非常容易受損傷的良知來，會產生出那種羞惡之感來……總之，會產生出人們在這里所假定的一切差別”。正當啟蒙思想家將自然科學的觀念熱火朝天地引入人類社會并積極改造社會的時候，這種科學主義的世界觀引起了包括啟蒙運動人員在內的一些人的質疑。啟蒙思想家伏爾泰給他的學生愛爾維修的一封信中承認了他的困惑：“我向你承認，當我在這個迷宮里長期彷徨摸索之后，當我多次失去指路的線索之后，我終于得出了一個結論，社會的幸福要求人認為自己是自由的。我們完全以這些原則為指南，我覺得在實踐中承認我們在思辨中拋棄的東西，仿佛是有些令人奇怪的。我的親愛的朋友，我開始認為生活中的幸福比任何真理具有更多的意義，如果宿命論不幸成為正確的學說，那我也不喜歡這種嚴酷的真理”[12]。

科學主義決定論與人本主義精神的自由意志的矛盾另一個突出表現就是笛卡爾的身心二元論。笛卡爾一方面承認存在廣延的存在(物質)，物質是僅用力學的手段來理解的(機械唯物主義世界觀)；另一方面又認為存在一個思想的存在(靈魂)，靈魂則是自由的、理性的。笛卡爾認識到了人與外在自然界的不同，也認為二者應該是相互影響和相互作用的，但是二者之間是如何聯系在一起的，這成為笛卡爾開創(chuàng)的唯理論的邏輯難題，而且這一矛盾成為近代哲學解體和發(fā)生現代哲學轉向的根本原因之一。

在近代，決定論和自由意志之間的關系凸顯出來，但并沒有得到解決。

三、自由與必然矛盾的新形態(tài)——歷史決定論與主體能動性之爭

自從意大利思想家維科提出歷史必然性，特別是馬克思提出歷史唯物主義以來，人們關于決定論與自由意志的爭論便集中在歷史哲學領域。人類歷史到底有沒有規(guī)律，有沒有不以人的意志為轉移的客觀必然性，人的活動在歷史發(fā)展中到底發(fā)揮什么作用，成為今天爭論的焦點。

需要指出的是，在馬克思主義唯物史觀的傳播過程中，出現了以蘇聯馬克思主義為代表的教條化和庸俗化的傾向。他們把馬克思主義歸結為辯證唯物主義和歷史唯物主義，突出強調世界的物質性，強調歷史發(fā)展過程中的客觀決定性，特別是經濟的決定性；把社會發(fā)展歸結為生產力決定生產關系、經濟基礎決定上層建筑這樣一個層層決定的過程，而把人的主體性和能動性僅僅歸結為對生產力和生產關系的有限的反作用；抽去了馬克思主義哲學的辯證性，把社會規(guī)律的客觀性等同于自然規(guī)律的客觀性。只講決定性而不講人的意志、目的和理性在社會發(fā)展中的作用，這實際上又回到了馬克思所批判的以費爾巴哈為代表的機械唯物主義觀點上，給了西方資產階級理論家攻擊的借口。

對于歷史決定論的觀點，非決定論者主要從兩個方面展開攻擊。一方面，以英國哲學家卡爾·波普為代表的西方思想家，針對被機械化的馬克思歷史唯物主義，否認歷史具有必然性和規(guī)律性?！皻v史決定論是一種拙劣的方法——不能產生任何結果的方法……由于純粹的邏輯理由，我們不可能預測歷史的未來進程”[13]?？枴げㄆ帐紫柔槍v史唯物主義的研究方法展開攻擊。他提出，歷史決定論者的觀點和方法是受到天文學做長期預報和達爾文進化論以及心理學中格式塔理論的啟發(fā)，方法上是整體主義和歷史主義的。因此，卡爾·波普主要從批判整體主義和歷史主義入手，認為人類社會是一個異常復雜而且不斷展開的過程；人不可能從整體上把握社會，因此更不可能從整體上對社會進行干預，而只能從細枝末節(jié)上進行漸進的修改。然后，卡爾·波普又對歷史唯物主義的核心——歷史規(guī)律展開批駁，認為歷史決定論的社會規(guī)律思想來源于達爾文的進化論。他認為達爾文的進化論只是一個“歷史命題”，因為進化過程是一個獨一無二、不可重復的過程，我們不可能對一個獨一無二的事件進行歸納并總結出具有普遍性的規(guī)律。同樣，社會發(fā)展也是一個獨一無二的過程，因此對社會規(guī)律的總結也是不可能的。他承認社會中有趨勢的存在，但趨勢不同于規(guī)律，不能把趨勢等同于規(guī)律。

另一方面，一部分現代自然科學家利用當今自然科學發(fā)展的最新成果對歷史決定論進行批判。他們利用德國物理學家海森堡( Werner Heisenberg，1901—1976) 提出的著名的“測不準原理”，以及伊利亞(Ilry Prigogine,1917—2003)的耗散結構理論對決定論所依據的客觀規(guī)律的存在提出挑戰(zhàn)。比利時物理化學家和理論物理學家普利高津在其著作《確定性的終結：時間、混沌與新自然法則》(1996) 中表示：“正如懷特海( A．N．Whitehead,1861—1947) 、柏格森( Henri Bergson,1859—1941) 和波普所設想的那樣，非決定論現在出現于物理學中了。這不再是某種先驗形而上學選擇的結果，而是不穩(wěn)定動力學系統所需的統計描述。顯然，一種倚重偶然性、隨機性、統計學和概率的新思維方式已經蔓延開來了。他們強調偶然性，否定必然性，企圖為人類的自由意志和主體能動性打開生存空間。”[1]

四、歷史上自由與必然矛盾的解決嘗試

從自由與必然矛盾的產生和發(fā)展過程可以看出，它產生的根源是人類社會實踐能力增強的結果。隨著人類改造自然能力的增強，人類開始深入認識自然界的內部規(guī)律，同時也看到了人與自然之間的聯系，特別是達爾文的進化論揭示了人是自然界的產物。但是，人一方面希望可以利用這些自然規(guī)律來達到自己的目的，但又希望自己能夠擺脫這些規(guī)律的支配，反過來去支配自然。這樣就產生了一個問題，人作為受規(guī)律支配的世界的一部分，如何能夠擺脫規(guī)律的支配呢？這是自由與必然矛盾的核心問題，它的本質是人與自然的關系以及人在自然中的地位問題。而在人類社會歷史領域的主體能動性與社會必然性關系方面，則是個人與社會，個人活動與眾人活動的關系問題；還有就是人類作為整體，能否自由改變自己的行為方式的問題。

自從這一問題出現以后，特別是在近代科學的發(fā)展導致這一矛盾突出出來以后，人們便開始從不同的角度去嘗試解決。人們在解決這一矛盾時形成了四種思路：一是決定論，即否定意志自由，認為只有必然性，沒有自由性；二是非決定論，它否定規(guī)律的存在，認為只有偶然性，沒有必然性；三是解構方法，即解構這一問題，證明這一問題不成立或是假問題；四是統一論，認為自由是對規(guī)律的認識和自覺遵從。如古希臘斯多亞學派的艾比克泰德、教父哲學家奧古斯丁、德國古典哲學集大成者黑格爾等，還包括恩格斯以及我國大部分馬克思主義學者，他們認為自由就是對必然的認識和把握。

決定論在歷史上一直受到詬病。它否定人具有能動性，認為人在自然規(guī)律面前無能為力。持這種觀點的代表有古希臘原子論代表德謨克利特?！叭藗兘o自己虛構出偶然這個幻影，——這正是他們自己束手無策的明證，因為偶然性和強有力的思維是敵對的?！盵3]近代的啟蒙運動者根據機械唯物主義原理來解釋人和人類社會，得出“人是機器”的結論——這連他們自己都不滿意。

非決定論者則否定規(guī)律的存在，他們又有兩種思路，一是用偶然性來代替必然性，例如古希臘的伊壁鳩魯、現代法國生物學家雅克·莫諾、耗散結構理論的創(chuàng)立者伊利亞·普利高津、法國哲學家薩特等人。

那么偶然性真的能夠說明人的意志自由，為人類的自由能動的創(chuàng)造性找到理由和根據嗎？偶然性可以打破決定論帶來的人的命運被決定的結論，給人以無限的可能性，激發(fā)人們去努力奮斗。但是，偶然性也可以帶來另外一種解釋：既然一切是偶然的，那么人的努力和人的成功之間也就沒有必然性，甚至可以說人的意志自由和對外界的影響結果之間也沒有必然性。人的成功既然來自偶然性，那么人為什么要選擇去努力奮斗呢？人的自由行動和選擇對于改變世界還有什么作用呢？由此看來，用偶然性代替必然性，其實也不能真正證明人的意志自由會帶來積極的后果，反而恰恰與人們論證意志自由的初衷相反。

從科學上來說，僅僅承認偶然性，而不承認必然性的存在，也不會為人類開展科學活動提供哲學基礎。因為，人類如果不能掌握一定的必然性，自然科學所取得的成果又如何解釋呢？

還有一種否定規(guī)律的方式就是不可知論，認為規(guī)律是人的習慣性聯想，根本不具有客觀性，其代表人物是休謨。休謨從徹底的經驗主義原則出發(fā)，將科學主義的前提——世界的規(guī)律歸結為人的習慣性聯想，從而在理論上一舉否定了科學主張的規(guī)律的必然性和客觀性，使科學成了無根基的空中樓閣，但是科學突飛猛進的現實成就確實讓人們無法接受這一結論。

重塑科學的基礎，即承認外在世界的客觀規(guī)律性，并保留人的主體能動性成為當時要解決的根本任務。于是出現了第三種主張：解構的方式——證明這一問題是個假問題。這一工作首先是由康德來做的。在他的三大批判中，康德談到了這一問題。康德把科學知識的普遍必然性從客觀外在轉而歸結為人的認知能力的先天要素上面，即認為人是以自己的先天方式來把握外在世界的，通過先驗的認知能力(先天范疇)來處理和把握外在自在世界刺激我們的感官而產生的感覺經驗，從而形成我們關于外在世界的知識，即規(guī)律。這就是人為自然立法。那么如何處理外在必然性與人的主體自由性的關系呢？康德認為，人的自由意志屬于本體論的范疇，超出經驗范圍，是人的理性所無法把握的，只能歸于人的信仰領域，自由意志只能服從自己的道德律令而不受外在規(guī)律的支配。這樣，康德在承認人在現象世界中必然性的同時又在本體論上保留了人的自由意志?？档缕髨D將二者各自限定在一定的范圍，讓他們互不干涉、并行不悖，但這樣勢必將人分為兩部分：一部分是理性，一部分是非理性的信仰。但是信仰不等于現實，人在自己內心中信仰自由而在現實世界中面對的卻是不自由。本體上的人是自由的，而現實的人是不自由的，這一說法顯然不能滿足人們的需要。

今天國內仍有部分學者堅持這種思路：“如果我們承認理論世界根源于實踐世界而又與之有根本的區(qū)別，那么，我們便只能在理論世界中合理地談論歷史規(guī)律問題，而不能合理地談論人的能動作用問題；在實踐世界中我們可以合理地談論人的能動作用問題，合理地談論歷史趨勢問題，以及歷史趨勢與人的能動作用的關系問題，但不能合理地談論歷史規(guī)律問題；而無論在何種意義上，我們都不能合理地談論歷史規(guī)律與人的能動作用的關系問題，因為按照上述討論,無論在理論世界還是在實踐世界，這都是一個虛假的問題?！盵14]

黑格爾從批判康德開始，但也受到康德啟發(fā)，提出了第四種解決方式：統一論。他將自由看作絕對精神的自由，而將個人的現實自由看作絕對精神自由的實現環(huán)節(jié)。同時，在現實中他將人的意志自由的不受約束性與人的任意性對立起來，將人的現實自由看作對規(guī)律的認識和自覺遵從，特別是對國家法律的自覺遵守。

黑格爾對自由的論述盡管從邏輯上做到了自在與自為、主體與客體、自然與歷史的統一，但他還是側重于從邏輯上、從抽象的角度論述人的自由。對現實自由的認識也僅僅停留在古希臘時代，即對外在約束的遵守上面，只不過是論述得更為精致而已。此外，把人的自由看作支配宇宙的絕對精神自我實現的一個環(huán)節(jié)，實際上這種自由還是受到絕對精神的支配的。

真正在自由觀念上實現突破的是馬克思。馬克思是自由的信仰者，他通過伊壁鳩魯的話表達了他自己的觀點：“某些人當作萬物的主宰的必然性，是不存在的，寧肯說有些事物是偶然的，另一些事物則取決于我們的任意性。必然性是不容勸說的，反之，偶然性是不穩(wěn)定的。所以，寧可聽信關于神靈的神話，也比當物理學家所說的命運的奴隸要好些，因為神話還留下個希望，即由于敬神將會得到神的保佑，而命運卻是貼面無情的必然性。應該承認的是偶然，而不是眾人所相信的神?！盵3]204他在《費爾巴哈的提綱》中對機械唯物主義過多強調客觀規(guī)律性而忽略人的能動性給予批判：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作現實的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”[15]

馬克思雖然并沒有就自由和必然的關系直接展開論述，但我們可以看出他對人的相關論述實現了自由觀念的突破。

第一，把人及其自由從抽象拉回到現實，從精神世界引入現實世界。以往的哲學家在談到自由時，往往是從人的精神自由、從抽象的人、從作為類的人出發(fā)來抽象地談論自由。而馬克思把人的研究建立在處在一定歷史條件下的從事現實實踐活動的人的基礎上?！拔覀冮_始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現實前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質生活條件?！盵15]從現實的人、從現實的人的需要出發(fā)來論述人的活動，無疑，人的自由也是現實生活中的人的自由，即人在現實改造世界的活動中的自由，而不僅僅是精神上的、抽象的自由。

第二，把人的自由與改造社會的實踐活動聯系起來，實現了自由的內容和任務的全新突破。從艾比克泰德到黑格爾，在論述人的自由時只是從人認識世界的角度來闡發(fā)人的精神自由。唯一一個將人的自由與人的權能聯系起來的是中世紀神學教父奧古斯丁，但他把人的權能與人的自由聯系起來是為了論證神的意志。馬克思則把人的自由與人的改造世界的實踐活動聯系起來，提出了人的自由的全新任務和目標：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[15]

第三，實現了人的能動與受動、絕對與相對的辯證統一?！坝幸环N唯物主義學說，認為人是環(huán)境和教育的產物，因而認為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產物，——這種學說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的?！盵16]在這里，馬克思承認人的自由的絕對性，即環(huán)境是由人來改變的，也認為人的自由是受到歷史條件的限制的?！叭祟愂冀K只提出自己能夠解決的任務，因為只要仔細考察就可以發(fā)現，任務本身，只有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產生?！盵17]

第四，馬克思在自由問題上還堅持理想與現實、絕對與相對的統一。馬克思承認人的自由在現實中的有限性，但他并沒有否認人對理性自由追求的合理性。馬克思認為人類歷史的發(fā)展是一個實現人的自由和解放的過程，作為人類社會發(fā)展必然趨勢的共產主義社會就是實現了人的自由而全面發(fā)展的社會。從中可以看出，馬克思保留了人們對自由的追求的合法性和現實可能性，因此實現了理想與現實的統一。

盡管馬克思在自由的觀念上取得了巨大進步，但他關注的焦點并不是這一矛盾的邏輯的解決，而是現實中人的解放。因此，盡管馬克思已經抓住了這個問題的鑰匙，但他沒有直接給出這個問題的答案。

五、矛盾解決的新嘗試——對必然與自由矛盾認識的新發(fā)展

時至今日，自由與必然的矛盾主要在兩大領域展開：一是人與自然的關系領域，二是人類社會的歷史領域。在自然領域，問題的關鍵是人的意志到底受不受客觀規(guī)律的支配，是人的意志具有某種決定意義還是外在的規(guī)律具有決定意義。對這一問題，本文稱之為“本體論的自由”。另一種是人類社會歷史發(fā)展中相對于歷史規(guī)律的歷史主體的自由，本文稱之為“歷史主體的自由”，下面讓我們分別來探討。

(一)本體論的自由

關于自由意志與客觀規(guī)律性之爭，本文堅持統一論，但與以往的統一論不同。以往的統一論只是要求對規(guī)律的認識和把握，但本文認為這對自由的認識高度還不夠，特別是對人的意識的特性認識還不夠，因而無法回答“作為自然界的一部分和產物的人何以就不在那為客觀規(guī)律所支配的世界之內”這個問題。本文認為，解決這一矛盾的關鍵在于深化對意識的特性的認識，對精神的自我反思和自我改造的特性的認識。

通過馬克思對人的自由能動性的論述，我們可以得出以下對自由的新認識：自由不僅是選擇，更重要的是按照人的意愿對世界的改造，包括對人類社會和自身的認識和改造。因此，自由是與人的認識能力和改造能力成正比的。人的認識能力不但可以認識外在的世界，認識到外在的世界是可以通過我們的實踐活動加以改造的。而最關鍵的是人具有反省、反觀自己思維活動的能力，這是人最可寶貴的能力。人有了反思和反省自己思維活動的能力，才使得人在思考外界事物的時候，還能不斷反思和改進自己的思維方式和方法，歸納并提出改進自己思維的理論(邏輯學)，甚至發(fā)展出幫助自己進行思考的工具(電腦)，使人自己的思維能力不斷得以提升。因此，人在改造外界的同時，也在不斷地改造自身，從而在一定程度上跳出了客觀規(guī)律的控制。從該種意義上來說，我們承認外在必然性的存在和人的意識規(guī)律的存在，但這并不能否定我們人類的意志自由。人類有能力獲得真正的自由，我們可以自信地說：“自由是人類的本質”。

(二)歷史規(guī)律與主體能動性——歷史規(guī)律是對人的活動的深刻反省和把握

在人類社會及其歷史領域，問題的核心就是人類社會有沒有規(guī)律？如果人類社會有規(guī)律的話，那么人的意志和活動又起到什么作用呢？應該如何理解主體能動性與歷史規(guī)律之間的關系呢？人們認識到社會規(guī)律，能否打破歷史規(guī)律呢？

首先，以波普為代表的西方學者否定社會規(guī)律的存在，其理由是人類社會是一個非常復雜的系統，不可能從總體上加以把握。社會是單一歷史過程，沒有可重復性，因此不可能總結出規(guī)律。本文認為，人類歷史既是單一的歷史過程，又不是單一的歷史過程。從具體的歷史事件來說，歷史是單一的歷史過程，但從發(fā)生事件的性質來說就不是單一的，比如英國資產階級革命、法國資產階級革命以及美國的獨立戰(zhàn)爭等等。人類歷史變?yōu)槭澜缡?，只是近幾百年的事。在新航路發(fā)現之前，中國和世界上其他國家，特別是中國和西方國家之間聯系很少；新大陸發(fā)現之前，美洲的印第安人是孤懸于歐亞大陸的獨立社會體系。這幾個社會的發(fā)展，特別是印第安人社會的發(fā)展都是獨立的，但從社會的經濟和組織狀況來說有著相似性。此外，從邏輯上來說，從局部中把握總體，總結和把握規(guī)律以指導未來，是人類不斷進步的原因之一。不可否認，我們對過去的把握可能有與未來不相符合的情況，但也不能否認過去的經驗具有對未來的指導意義，也不可否認我們從一個事物的一段歷程可以總結出它的發(fā)展規(guī)律的可能性。

其次，要對蘇聯馬克思主義對馬克思辯證唯物主義的庸俗化、教條化和簡單化進行糾正。蘇聯馬克思主義對馬克思辯證歷史唯物主義的機械理解表現在簡單化和教條化，即講決定性多，講能動性少，或不講能動性。生產力對生產關系的決定作用是基礎性的，其實，生產關系對生產力的影響在某種程度上又何嘗不是決定性的呢？此外，影響生產關系的具體因素還有競爭，人與人之間圍繞物質生產資料展開的競爭也是形成人與人之間關系的要素之一。當然生產關系變化的根本原因不是競爭，而是生產力的發(fā)展。影響一個社會的上層建筑的因素也不僅僅是經濟基礎，還有歷史文化傳統、宗教、政治斗爭形勢、國際形勢等等。

再次，要正確看待歷史規(guī)律和人的主體能動性的關系。實際上馬克思并不否認人的能動性，他在《路易巴拿巴的霧月十八日》中說：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造?！盵17]人們往往只是抓住他的后半句，而忘記了前半句。

馬克思正是基于對人的主體能動活動特點的深入分析和把握(反思)，才提出了社會發(fā)展變化的規(guī)律。把歷史發(fā)展規(guī)律和人的自由能動性對立起來，是對馬克思主義的誤解和扭曲，是機械唯物主義的歷史觀點在作怪。我們往往只是強調：人不能隨心所欲地創(chuàng)造歷史，人創(chuàng)造歷史的活動是要受到歷史條件制約的。人的創(chuàng)造活動必須從每代人所處的歷史環(huán)境和條件出發(fā)，而不能跳過這個歷史條件。但從根本上來說，沒有人的能動性，就沒有人類歷史，更不會有人類社會的發(fā)展。歷史是人創(chuàng)造的，歷史條件的限制是一時的、短暫的。從縱向歷程來看，人類發(fā)展的程度就決定于人類的能動性、創(chuàng)造性發(fā)揮的程度，一個民族發(fā)展的程度取決于這個民族的創(chuàng)造力，一個國家的發(fā)展也取決于這個國家的創(chuàng)造力。歷史在某一時期的客觀制約性最終會被人類克服和改變。人類社會發(fā)展的歷史就是人不斷突破外在限制、取得自由的過程。因此，人會不斷打破對自己的限制而使自己得到更大程度的自由和解放。因此，具體的決定性是暫時的、歷史的，人的自由能動性則是最終推動力量。人類社會的進步快慢以及人類社會的發(fā)展方向取決于人類自己，取決于人類生產發(fā)展的快慢，取決于人們之間對自己利益和他人利益之間的調節(jié)能力，取決于人的創(chuàng)造力。馬克思對未來共產主義的結論是建立在相信人們能夠完全理性地掌控自己命運的基礎之上的，而不是其他神秘力量，更不是歷史宿命論。

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[作者簡介]王勇軍(1971- )，男，博士研究生，濱州學院社科基礎教學部講師，從事馬克思主義哲學研究；馬振清(1962- )，男，教授，博士生導師，從事馬克思主義哲學研究。

[中圖分類號]B0-0

[文獻標識碼]A

[文章編號]2095-7602(2016)01-0006-07

[收稿日期]2015-10-08