柯曉玲

?

他者倫理哲學(xué)及其教育意蘊(yùn)*

柯曉玲

本文對(duì)比分析中西方主要倫理哲學(xué)體系，如諾丁斯的關(guān)懷倫理、列維納斯的他者倫理以及我國的傳統(tǒng)儒家思想對(duì)他者倫理的闡釋。經(jīng)過對(duì)比發(fā)現(xiàn)，這三種倫理體系均認(rèn)為我者具有非獨(dú)立性和關(guān)系性，我者不再是獨(dú)立的、能動(dòng)的我者，而是處于各種關(guān)系中、與他者緊密相連，并對(duì)他者負(fù)有倫理責(zé)任和義務(wù)。因此，中國傳統(tǒng)儒家思想與西方當(dāng)代倫理學(xué)不僅有異曲同工之處，還處于更源頭、更初始的地位，這對(duì)我國開展中西方哲學(xué)交流與對(duì)話，對(duì)建構(gòu)新時(shí)期、新形勢下的新型道德倫理思想、踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀以及實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢都具有重要的理論意義。

他者倫理；儒家思想；關(guān)懷倫理；列維納斯

他者問題是西方現(xiàn)代哲學(xué)視域內(nèi)的一個(gè)重要問題。我者與他者的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上也是主體與客體的關(guān)系，貫穿了西方的文明發(fā)展史。自啟蒙主義運(yùn)動(dòng)以來，現(xiàn)代人本主義強(qiáng)調(diào)人的獨(dú)立性和主體性，在這種情境下我者被定義為理性的主體，能夠擔(dān)負(fù)起對(duì)他者的道德倫理責(zé)任。但是這種強(qiáng)調(diào)我者主體性的道德倫理模式“摧殘和鎮(zhèn)壓了客體、自然或他者，引發(fā)和激化了主客體之間……的對(duì)立、仇恨和戰(zhàn)爭”[1]，人類面臨著諸如經(jīng)濟(jì)失衡、貧富懸殊、自然環(huán)境惡化等問題。西方學(xué)者進(jìn)而尋求解決道德困境的途徑，從而道德倫理研究從傳統(tǒng)的尋求普適道德原則轉(zhuǎn)向如何對(duì)待我者與他者的關(guān)系，主要的理論體系有后結(jié)構(gòu)主義對(duì)主體的解構(gòu)甚至宣布主體的死亡、美國諾丁斯的關(guān)懷倫理學(xué)、法國思想家列維納斯的他者倫理學(xué)等。同時(shí)，西方學(xué)者進(jìn)而把眼光投向東方，從儒家、道家以及佛教等東方智慧中尋求啟示。

國內(nèi)對(duì)他者哲學(xué)的研究也方興未艾。國內(nèi)學(xué)者從不同角度、不同層面對(duì)主體性和他者的哲學(xué)淵源問題、諾丁斯的關(guān)懷倫理學(xué)、列維納斯的他者倫理觀以及儒家思想中的他者進(jìn)行研究。研究重在解讀這些倫理體系的內(nèi)涵以及對(duì)教育研究特別是德育研究的啟示，其中對(duì)德育的啟示的研究重點(diǎn)多在關(guān)注如何在道德教育中促進(jìn)學(xué)生的“他者”意識(shí)和關(guān)懷意識(shí)的提升。這些研究對(duì)目前功利主義、個(gè)人主義盛行的背景下的道德教育有很大的啟發(fā)作用。本文在此基礎(chǔ)上，對(duì)這些倫理體系進(jìn)行進(jìn)一步對(duì)比分析，這對(duì)于中國目前的道德教育研究和實(shí)踐以及踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的理論以及實(shí)踐探索都具有很好的啟示意義。

一、諾丁斯的關(guān)懷倫理

過去幾十年來，西方傳統(tǒng)的倫理觀不斷受到質(zhì)疑和攻擊。無論是康德的道德哲學(xué)，還是科爾伯格的道德理論都過分信賴倫理主體的獨(dú)立理性思考能力以及主體對(duì)他者的道德判斷能力和行為能力，這本身就是對(duì)他者的壓制和暴力行為。正因?yàn)槿绱?，面?duì)種種道德困境和社會(huì)危機(jī),當(dāng)代西方倫理研究出現(xiàn)了新的理論方向，目的在于打破以我者為中心并尋求與他者的新型關(guān)系。關(guān)懷倫理就是在這種背景下應(yīng)運(yùn)而生。

1982年，美國學(xué)者卡洛爾·吉利根在《不同的聲音》一書中以女性體驗(yàn)為基礎(chǔ)提出了關(guān)懷倫理學(xué)，指出了兩性在道德認(rèn)知上的不同，男性以公平、正義為原則，女性則以關(guān)系、情感為原則，并且對(duì)別人的關(guān)心是建構(gòu)和維持這種道德關(guān)系的核心。之后美國學(xué)者內(nèi)爾·諾丁斯對(duì)這一學(xué)說不斷豐富、發(fā)展，詳細(xì)系統(tǒng)地論述了關(guān)懷的含義、類型、特點(diǎn)以及具體實(shí)踐等，逐步形成完整的理論體系。關(guān)懷倫理學(xué)對(duì)西方以男性為中心的倫理學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行審思和挑戰(zhàn)，以女性的身份和特質(zhì)來探討倫理學(xué)的理論和實(shí)踐，在國際范圍內(nèi)受到普遍關(guān)注。

諾丁斯主要在《關(guān)懷：從女性的觀點(diǎn)看倫理道德教育》一書中闡述了她的關(guān)懷倫理體系。諾丁斯批判了西方傳統(tǒng)道德倫理體系以單獨(dú)個(gè)體的權(quán)利和理性為理論基點(diǎn)，認(rèn)為建立在原則、理性、正義和公平上的道德本身是不充分的，因此提出以源于女性自然關(guān)懷的人與人之間的愛與關(guān)懷作為道德基點(diǎn)。諾丁斯強(qiáng)調(diào)作為單獨(dú)個(gè)體的人實(shí)際上無時(shí)不處于相互聯(lián)系中，人人都有被關(guān)懷的需求，因此關(guān)懷是人類生活的基礎(chǔ)，人與人之間通過各種聯(lián)系建立起一種關(guān)懷型關(guān)系。諾丁斯區(qū)分了自然關(guān)懷(Natural Care)和倫理關(guān)懷(Ethical Care)。諾丁斯認(rèn)為自然關(guān)懷源自母親對(duì)孩子的本能的愛的情感，而倫理關(guān)懷以自然關(guān)懷為基礎(chǔ)，源于個(gè)人對(duì)自然關(guān)懷的記憶。自然關(guān)懷“本質(zhì)上是非理性的，因?yàn)檫@種關(guān)懷需要全神貫注和動(dòng)機(jī)的移位”[2]。因此，關(guān)懷倫理就是要“建立、恢復(fù)和增強(qiáng)關(guān)懷的關(guān)系，在這種關(guān)懷關(guān)系里，人們能根據(jù)自己的意愿自由地做出反應(yīng)”[3]。通過自然關(guān)懷激發(fā)倫理關(guān)懷，通過發(fā)展倫理關(guān)懷來擴(kuò)大關(guān)懷的范圍，人與人的關(guān)系正是在自然關(guān)懷與倫理關(guān)懷的共同作用下構(gòu)成一個(gè)充滿關(guān)愛的社會(huì)。

諾丁斯的關(guān)懷倫理的重大貢獻(xiàn)在于她對(duì)我者的內(nèi)涵的延伸。諾丁斯挑戰(zhàn)了西方傳統(tǒng)倫理哲學(xué)自我為中心的、主觀能動(dòng)的我者，而強(qiáng)調(diào)處于關(guān)系中的自我。她認(rèn)為，“關(guān)系是人類存在的基礎(chǔ)”,“人從一出生就處于各種關(guān)系中，我者的主體性正是通過種種關(guān)系得以建構(gòu)”[4]，因此倫理的我者應(yīng)該是與他者有密切關(guān)系的我者。諾丁斯指出，關(guān)懷關(guān)系不是簡單的一方施予、一方接受的關(guān)系，即能動(dòng)的我者向被動(dòng)的他者施予關(guān)懷的關(guān)系，而是我者的關(guān)懷行為必須得到被關(guān)懷者的認(rèn)可和接納才是完整的關(guān)懷行為，他者不是被動(dòng)地接受關(guān)懷，而是必須對(duì)關(guān)懷者的關(guān)懷給予回應(yīng)。因此關(guān)懷關(guān)系中的我者和他者都負(fù)有不同的責(zé)任和義務(wù)，是一種平等互惠的關(guān)系，他者的重要性因此得到了彰顯。諾丁斯指出我者必須對(duì)受自己影響的他者的行為負(fù)起責(zé)任，從而營造普遍的關(guān)懷社會(huì)。諾丁斯的關(guān)懷倫理對(duì)現(xiàn)代主義的我者-他者關(guān)系的理解的局限性進(jìn)行批判和重新闡述，具有積極的進(jìn)步意義。

盡管諾丁斯從女性視角提出并完善了關(guān)懷倫理，這一體系仍然存在種種缺陷。例如，諾丁斯倡導(dǎo)以母親對(duì)孩子的自然關(guān)懷作為普遍關(guān)懷倫理的典范，這一觀點(diǎn)就受到人們的質(zhì)疑[5][6]。不是所有人都具備或發(fā)展母親本能的關(guān)懷情感，不是所有人都擁有被母親自然關(guān)懷的回憶，因此作為適用于全人類的倫理體系不能建立在本能的自然關(guān)懷的基礎(chǔ)上。此外，關(guān)懷倫理對(duì)我者-他者關(guān)系的理解是建立在近距離的人們之間，如母子、師生、朋友等之間，不能作為普遍關(guān)懷的典范。要使倫理體系對(duì)全人類有約束力，我們必須提供一個(gè)能適用于全人類的倫理典范(Hoagland，1990；Zhao，2011)。因此西方學(xué)者在尋求彌補(bǔ)諾丁斯關(guān)懷理論體系的缺陷的同時(shí)，也進(jìn)而尋求新的倫理體系，而列維納斯的他者倫理就進(jìn)入他們的視野。

二、列維納斯的他者倫理

他者是列維納斯思想體系的一個(gè)核心概念。當(dāng)現(xiàn)代主義的主體性遭遇到危機(jī)，當(dāng)后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)主體紛紛進(jìn)行批判和解構(gòu)，法國哲學(xué)家列維納斯卻致力于對(duì)主體的拯救[7]。列維納斯指出，西方傳統(tǒng)本體論和認(rèn)識(shí)論均以我者的主觀能動(dòng)性為中心和出發(fā)點(diǎn)，這種以我者為中心的主體必然導(dǎo)致對(duì)他者的遺忘、壓制和占有，他者遭受痛苦和壓迫的同時(shí)對(duì)我者的建構(gòu)造成進(jìn)一步的損害，最終我者也就不復(fù)存在，因而成為引發(fā)西方道德、社會(huì)、文化危機(jī)的個(gè)人主義、自我中心主義的哲學(xué)根源[8]。為此，他重新定義了主體和主體性。列維納斯提倡的主體不再是主客體二元中的主體，不再是以我者為中心的主體，而是對(duì)他者承擔(dān)責(zé)任的主體，是倫理的主體。他者在我者建構(gòu)之前就已經(jīng)存在，是無限的、絕對(duì)的、獨(dú)立于任何我者之外的他者，是絕不能被同一或吸收為我者的他者[9]。因此建立與他者的倫理關(guān)系不是作為已經(jīng)構(gòu)建了的我者必須做的決定，而是在我者能夠做出任何有意識(shí)的行為之前，我者得以存在的必要前提。我者必須負(fù)起對(duì)他者的倫理責(zé)任，我者的主體性在承擔(dān)責(zé)任的過程中得以構(gòu)建[10]。因此，我者的主體性建構(gòu)不再以我者為中心，從我者出發(fā)并進(jìn)而對(duì)他者的相異性(the alterity of the other)進(jìn)行同一與消解。相反，我者的主體性建構(gòu)必須以他者為中心，依賴于他者，承認(rèn)并吸收他者的他異性。沒有他者的存在為前提，我者無法得以構(gòu)建。

我者對(duì)他者的倫理責(zé)任可以從列維納斯的兩個(gè)重要概念來理解：人質(zhì)(hostage)和面孔(face)。列維納斯的他者倫理學(xué)的主體不是自足的、主動(dòng)的主體，而是被動(dòng)性的“為他的主體”[11]，因此列維納斯把我者稱為“他者的人質(zhì)”[12]，“從我到我自己終極的內(nèi)在，在于時(shí)時(shí)刻刻都為所有的他人負(fù)責(zé)，我是所有他人的人質(zhì)”[13]。朱剛也解釋道：“對(duì)他人的責(zé)任最終來源于一種絕對(duì)的被動(dòng)性：我在自我的前史中已經(jīng)被他人構(gòu)成、被他人迫害，被他據(jù)為己有且扣為‘人質(zhì)’，從而成為他人的‘替代’。作為人質(zhì)和替代，我在決定、選擇之前就已經(jīng)不由自主地對(duì)他人負(fù)有責(zé)任了?！盵14]因此對(duì)他者的責(zé)任是我者必須面對(duì)的，是責(zé)無旁貸的。面孔是列維納斯的另一個(gè)重要概念，是指代他者的一個(gè)隱喻。列維納斯強(qiáng)調(diào)，他者的面孔是獨(dú)特的，不能為我所同一并完全相異于我。因此，我者不能把他者的面孔“融合”為我者的面孔，而只能是一種面對(duì)面(face-to-face)的關(guān)系[15]。我者不可避免地與他者相遇，這是我們生存的基本狀態(tài)?！澳銓?duì)臉的反應(yīng)就是一種回應(yīng)，不僅僅是回應(yīng)，而且是一種責(zé)任”[16]。這種與他者的“面對(duì)面”的相遇就是一種超越存在論和認(rèn)識(shí)論的倫理關(guān)系，因?yàn)樗咧槻粌H“抵抗著占有，抵抗著我的權(quán)力”[17]，而且還意味著我者對(duì)他者負(fù)有不可推卸的倫理責(zé)任，我必須始終絕對(duì)為他者，為他者擔(dān)負(fù)責(zé)任，為他者服務(wù)并不求任何回報(bào)。

列維納斯重新闡述理解了我者-他者的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)建立以他者為中心的倫理體系，并呼吁建構(gòu)作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)[18]。這種倫理學(xué)以“他者”為前提，以我者對(duì)他者的倫理責(zé)任為目標(biāo)，我者對(duì)他者的無條件的回應(yīng)的結(jié)果就是全人類和平關(guān)愛地共存，從而使得這種倫理成為可能，而這種倫理責(zé)任或許可以成為西方崇尚以自我中心的個(gè)人主義的道德危機(jī)的出路。

三、孔子儒學(xué)的主體性

縱觀西方哲學(xué)體系的發(fā)展歷程，它們走過由關(guān)心本體、邏輯、唯理論，而演變?yōu)榻恼J(rèn)識(shí)論，當(dāng)代的方法論，主要關(guān)注人與自然界的關(guān)系[19]，并建立在個(gè)體的權(quán)利和自由基礎(chǔ)上。與西方哲學(xué)體系不同，中國傳統(tǒng)文化則以倫理為本位，關(guān)注人與人之間的關(guān)系。以孔子和《論語》為核心的儒家思想集中國傳統(tǒng)文化之大成，關(guān)注人與人之間的相互關(guān)系，因此當(dāng)西方的道德理論不足以解決他們的道德危機(jī)時(shí)，西方學(xué)者進(jìn)而研究儒家學(xué)說，探討儒家學(xué)說對(duì)我者-他者關(guān)系的理解[20][21][22]。盡管他者維度是屬于西方哲學(xué)的概念，但是近年來國內(nèi)外不少學(xué)者也紛紛把儒家學(xué)說放在他者哲學(xué)的語境里分析，挖掘孔子儒學(xué)中的他者哲學(xué)[23][24]。

以倫理為本位的孔子儒家思想認(rèn)為我者不是獨(dú)立的個(gè)體，我者從出生伊始就被各種倫理關(guān)系所定義，并且一系列的道德準(zhǔn)則指導(dǎo)我者該如何禮待他者?！叭省笔强鬃铀枷氲暮诵母拍?，含義甚廣，包括仁慈、愛、利他、和善等等，其核心含義是“愛人”?！墩撜Z》記載：“樊遲問仁。子曰：愛人。”“仁莫大于愛人”，孔子強(qiáng)調(diào)我者對(duì)他人的關(guān)愛，強(qiáng)調(diào)對(duì)他者和社會(huì)的責(zé)任，并就人們?nèi)绾翁幚砦艺吲c他者以及與整個(gè)社會(huì)的關(guān)系提出了具體的行為指導(dǎo)準(zhǔn)則，如“克己復(fù)禮”、“己所不欲，勿施于人”等。孔子倡導(dǎo)的我者，是主動(dòng)自覺地“克己”，“虛我”的我者，在與他者的互動(dòng)中實(shí)施“愛人”。孔子認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)“愛人”的重要途徑是“學(xué)習(xí)”，“三人行，必有我?guī)煛保ㄟ^不斷學(xué)習(xí)來提高自我，成就自我。孔子強(qiáng)調(diào)“吾當(dāng)三省吾身”，省思的內(nèi)容是如何施仁與他者，省思的結(jié)果是成為圣人君子，完成由仁、智到圣的過程，最終成就自我。“勿我”是孔子“愛人”的另一個(gè)重要內(nèi)容和途徑。孔子一生以四絕“勿意、勿必、勿固、勿我”要求自己。其中“勿我”即強(qiáng)調(diào)不要以我者為中心，在他看來，我者是不足的，是有局限性的，因此需要向他者學(xué)習(xí)，引入他者，從而達(dá)到“修己”。

孔子認(rèn)為他者是與我者具有不同特性的個(gè)體，不依附于我者而存在，我者的建構(gòu)是以他者的福祉為前提，沒有他者便沒有我者。因此，金惠敏(2002)指出，孔子學(xué)說的主體性“在對(duì)他異的承認(rèn)、參與和責(zé)任承擔(dān)中完成其自身的建構(gòu)”[25]?？鬃犹岢鑫艺叩慕?gòu)方式，包括克己、虛我、愛人、勿我。在克己、虛我的過程中清空自我，形成一個(gè)無我的主體性，進(jìn)而通過“愛人”認(rèn)識(shí)他者，接納他者，在對(duì)他者的關(guān)愛中建構(gòu)我者，完成對(duì)自我的修煉和完善，完成從仁到圣的建構(gòu)過程。并且成就自我不是最終目的，最后還需推己及人，成就他人，最終達(dá)到道德的升華。

四、分析與結(jié)論

隨著全球化的縱深發(fā)展,中西方的文化交流、對(duì)話和融合日趨緊密。通過對(duì)古今中外不同倫理哲學(xué)體系的對(duì)比分析，可以看出我者和他者的關(guān)系不僅是主體性建構(gòu)的中心問題，更是道德倫理哲學(xué)的中心問題。中西方在不同的社會(huì)、歷史、文化背景下形成了各自獨(dú)特的倫理體系。西方在征服自然的過程中逐步建構(gòu)起獨(dú)立的以我者為中心的主體，而中國則在人與人及社會(huì)的互動(dòng)中建構(gòu)主體。盡管存在差異，諾丁斯的關(guān)懷倫理、列維納斯的他者倫理以及孔子的儒家思想都強(qiáng)調(diào)我者的非獨(dú)立性以及關(guān)系性，強(qiáng)調(diào)我者對(duì)他者的倫理責(zé)任和義務(wù)。不僅如此，孔子還指出我者必須向他者學(xué)習(xí)，當(dāng)我者成就自我后，還需推己及人，成就他者。因此孔子所倡導(dǎo)的主體性建構(gòu)更進(jìn)一步，處于更為源始的地位。這也可以解釋西方近年來倫理哲學(xué)研究向東方轉(zhuǎn)向和對(duì)儒家思想的親近。這對(duì)今后我國哲學(xué)和倫理學(xué)的發(fā)展，對(duì)開展中西方哲學(xué)交流與對(duì)話，對(duì)建構(gòu)新時(shí)期、新形勢下的新型社會(huì)主義倫理思想具有重要意義。

黨的十八大以來，中央高度重視培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀。習(xí)近平總書記多次作出重要論述并提出“傳承創(chuàng)新”的明確要求。具體說來，就是要以中華先進(jìn)文化為根基培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，善于從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中汲取養(yǎng)分，使核心價(jià)值觀與中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相承接，還

要堅(jiān)持批判和吸收的統(tǒng)一，善于從世界優(yōu)秀思想文化中汲取時(shí)代進(jìn)步成果，使核心價(jià)值觀與人類現(xiàn)代文明相結(jié)合。鑒于此，我們必須清楚意識(shí)到，西方現(xiàn)代社會(huì)的一些重要理念，如理性、自由、平等等倫理價(jià)值觀固然可以對(duì)我們重塑倫理道德文化起到一定的參考作用，但是我們不能忽略其缺弱和局限性，我們更需要發(fā)掘中國傳統(tǒng)思想文化的精髓予以互補(bǔ)和互動(dòng)。我們一方面要學(xué)習(xí)吸收西方人本主義思想的積極成果，另一方面更要思考傳統(tǒng)文化，例如儒家思想所體現(xiàn)的倫理本位以及我者與他者的和諧共進(jìn)關(guān)系，從而探索符合新時(shí)期時(shí)代要求的社會(huì)主義倫理理論體系和實(shí)踐，全面提高公民道德素質(zhì)，為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢提供堅(jiān)強(qiáng)思想道德支撐。

[1][13]埃馬紐埃爾·列維納斯.塔木德四講[M].北京:商務(wù)印書館,2002： 121.

[2][4]Noddings,N.Caring：A Feminine Approach to Ethics and Moral Education [M].Berkley: University of California Press,1984.12,5.

[3]何錫蓉.女性倫理學(xué)的哲學(xué)意義[J].社會(huì)科學(xué),2006(11):139-146.

[5]Hoagland, S.L.Review: Some concerns about Nel Noddings’ caring[J].Hypatia,1990(1):109-114.

[6]Zhao,G.Relational self, Nel Noddings' and Emmanuel Levinas’s Ethics, and education[J].Philosophy of Education Yearbook,2011:238-244.

[7][9][11]李榮.列維納斯他者視閥中的倫理主體[J].學(xué)術(shù)研究,2011(8):20-35.

[8][17][18]Levinas, E.Totality and Infinity[M].The Hague: Martinus Nijhoff Publishers,1979.127.

[10]孫慶斌.為“他者”與主體的責(zé)任:列維納斯“他者”理論的倫理訴求[J].江海學(xué)刊,2009(4):63-68.

[12] Levinas, E.Otherwise than Being or Beyond Essence[M].translated by Alphonso Lingis.Boston: Martinus Nijhoff Publishers,1981.127.

[14]朱剛.倫理學(xué)作為第一哲學(xué)如何可能？——試析列維納斯的倫理思想及其對(duì)存在暴利的批判[J].南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)、人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)版)，2006(6):24-32.

[15]Levinas, E.Ethics and Infinity[M].Pittsburgh: Duquesne University Press,1985.

[16] Bernasconi, R., & Wood,D.(ed.).The Provocation of Levinas [M].London: Routledge,1988.169.

[19]崔雪冬.主體性思想發(fā)展與大學(xué)生思想教育創(chuàng)新研究[M].北京:經(jīng)濟(jì)日?qǐng)?bào)出版社,2010.

[20]Herr, R.S.Is Confucianism Compatible with Care Ethics? A Critique.Philosophy East and West,2003(4):471-489.

[21]Li,C.The Confucian Concept of Jen and the Feminist Ethics of Care: A Comparative Study.Hypatia,1994(1):70-89.

[22]Zhao,G.Two Notions of Transcendence: Confucian Man and Modern Subject.Journal of Chinese Philosophy,2009(3):391-407.

[23]顧紅亮.孔子儒學(xué)的他者哲學(xué)維度[J].華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2006,38(5):46-50.

[24] [25]金惠敏.孔子思想與世界和平[J].哲學(xué)研究,2002(2):35-42.

(責(zé)任編輯劉第紅)

2015-11-13

柯曉玲，廣東外語外貿(mào)大學(xué)英語教育學(xué)院副教授，博士。(廣州/510420)

*本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)研究一般項(xiàng)目“后結(jié)構(gòu)女性主義視角下的高校女教師主體性分析：以生活史研究為依托”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)13YJC880036)、廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“十二五”規(guī)劃學(xué)科共建項(xiàng)目“從他者維度探索高校主體性德育體系的建立”(編號(hào)GD12XJY03)的成果之一。