翟奎鳳

?

心性化與唐宋元明中國思想的內(nèi)轉(zhuǎn)及其危機
——以禪宗、內(nèi)丹、理學為線索的思考

翟奎鳳

佛教的傳入深刻地影響了中國思想的演進，魏晉南北朝時期，人們普遍的生命困頓與心靈焦慮使得佛教蔚然盛行。漢唐時期，中國思想經(jīng)歷了從重視宇宙論，到重視本體論，再到重視心性論這一轉(zhuǎn)變，心性論的凸顯促使唐宋元明時期中國思想文化整體性內(nèi)轉(zhuǎn)。佛教本身就是一種內(nèi)向型的關于心性的宗教，唐代禪宗的出現(xiàn)標志著佛教中國化運動的完成，佛教完全變成了一種關于內(nèi)心如何覺悟的宗教。在佛教與禪宗心性論思想影響下，唐宋道教完成了由外丹向內(nèi)丹的轉(zhuǎn)型，宋明新儒學也從主張“性即理”到主張“心即理”，變成了一種注重內(nèi)在超越的心性化儒學。內(nèi)在化、心性化一定程度上增強了人們的個體化獨立意識與人格的尊嚴意識，對人們思想的解放與自由、民主、平等意識的覺醒起到了推動作用，這在禪宗與泰州學派那里都有著鮮明體現(xiàn)。但是內(nèi)在化心性思潮過于強大也在很大程度上遮蔽了人們對天道自然、機械技術的好奇與探索精神。明代中期以后，儒、佛、道在心性思想方面的匯通達到一種平衡，出現(xiàn)三教合一的局面，中國思想全面僵化。明末西洋歷算擊敗中國傳統(tǒng)歷算，天學的失落意味著中國文化的深層次危機。晚明傳入中國的西方天主教與自然科學都有明顯的外向性，西方文化推動了中國思想的外轉(zhuǎn)。在內(nèi)外之間，尋求一種中道，是未來中國文化發(fā)展的方向。

心性；內(nèi)在；禪宗；內(nèi)丹；理學

一、佛教心性論與中國文化生命第二期的展開

近代以來，很多學者認為唐宋時期中國社會發(fā)生了一個大的變革與轉(zhuǎn)型，最有影響的觀點是近代日本著名學者內(nèi)藤湖南所提出的“唐宋變革論”，他認為，“唐和宋在文化性質(zhì)上有顯著差異：唐代是中世的結(jié)束，而宋代則是近世的開始，其間包含了唐末至五代一段過渡期”，而近世化使得學術文藝的性質(zhì)也有明顯變化，“經(jīng)學由重師法、疏不破注變?yōu)橐晒?，以己意解?jīng)；文學由注重形式的四六體演變?yōu)樽杂杀憩F(xiàn)的散文體，詩、詞、曲等亦都由注重形式轉(zhuǎn)為自己發(fā)揮。總而言之，貴族式的文學一變而為庶民式的文學，音樂、藝術等亦莫不如此”①[日]內(nèi)藤湖南：《概括的唐宋時代觀》，劉俊文主編：《日本學者研究中國史論著選譯》第1卷，北京：中華書局，1992年，第10頁。。與內(nèi)藤湖南觀點較為類似，陳寅恪也認為“唐代之史可分為前后兩期，前期結(jié)束南北朝相承之舊局面，后期開啟趙宋以降之新局面。關于政治社會經(jīng)濟者如此，關于文化學術者亦莫不如此”②陳寅恪：《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第296頁。，錢穆也說，“論中國古今社會之變，最要在宋代。宋以前，大體可稱為古代中國，宋以后，乃為后代中國。秦前，乃封建貴族社會。東漢以下，士族門第興起。魏晉南北朝迄于隋唐，皆屬門第社會，可稱為是古代變相的貴族社會。宋以下，始是純粹的平民社會”*錢穆：《理學與藝術》，《宋史研究集》第7輯，臺北：臺灣書局，1974年，第2頁。。馮友蘭在晚年重寫中國哲學史時一定程度上也吸收了這種觀點來說明唐宋時期中國思想的演變，他說：“隋唐以后，門閥士族的政治和社會地位逐漸降低，由地主階級貴族降低為四民之首。這是中國封建社會中的一個顯著變化。所謂士就是中國封建社會中的知識分子階層?！?馮友蘭：《三松堂全集》第10卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，“緒論”第5頁。馮友蘭認為“門閥士族是玄學的階級根源，士是道學的階級根源。兩者比較，玄學有一種華貴清高、風流自賞的意味，道學則有一種比較平易近人的意味。這是貴族與非貴族不同的表現(xiàn)”*馮友蘭：《三松堂全集》第10卷，“緒論”第8頁。，馮友蘭甚至還把禪宗的興起也歸于這種社會政治結(jié)構(gòu)的變化，他說：“禪宗與其他宗派的矛盾，也是當時反對門閥士族的斗爭在佛教中的反映。當時其他宗派都是與門閥士族密切聯(lián)系的，它們就是佛教中的門閥士族。社會中的門閥士族的統(tǒng)治的崩潰，也引起了佛教中的門閥士族的統(tǒng)治的崩潰。代之而起的是一種新興的僧侶，這就是禪宗的‘祖師’們?！?馮友蘭：《三松堂全集》第9卷，第552頁。在《中國哲學史新編》中，馮友蘭沒有論及唐宋內(nèi)丹的興起，但可以推測，如果用門閥士族的瓦解與士民階級的興起來解釋內(nèi)丹取代外丹，想來他也會是這么認為的。楊立華在《內(nèi)外丹興替考》中正是用這種思路來解釋的，“我們可以推斷，內(nèi)丹學之所以能夠興起，恰在于它迎合了長生觀念平民化、世俗化的需要”，“在內(nèi)外丹代興的過程中，內(nèi)丹家的身份亦漸趨復雜,其間明顯有自上而下的痕跡，平民化的傾向十分明顯”*楊立華：《內(nèi)外丹興替考》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1997年第3期。。這樣看來，禪宗、內(nèi)丹、理學的出現(xiàn)似乎都與唐宋時期門閥貴族的瓦解及士民階級的興起有著必然或密切的關聯(lián)，這不失為一種比較合理的而且有力的解釋與觀察。社會結(jié)構(gòu)以及大眾風尚的變化往往確實能直接決定一種思想的興衰及其轉(zhuǎn)向。

文化及其思想觀念的演變往往是內(nèi)外促成的結(jié)果，就思想演變的內(nèi)在氣質(zhì)來說，唐、宋、元、明時期，禪宗、內(nèi)丹、理學的交替出現(xiàn)，佛、道、儒這三大思想信仰系統(tǒng)都出現(xiàn)了內(nèi)轉(zhuǎn)化的趨勢，內(nèi)在化、心性化、德性化、主體化是唐、宋、元、明時期中國思想演變的大趨勢，這種趨向也最終導致晚明“三教合一”局面的出現(xiàn)，使中國文化出現(xiàn)了一個相對靜態(tài)平衡的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。這種內(nèi)在化、主體化一定程度上既促成了人們的個性自覺與自由平等觀念的增強，但另一方面，高度的心性化、德性化也封閉了人們心靈世界向社會實踐與自然科學實踐的敞開。放寬思想視域，我們也可以比較清晰地看到，唐、宋、元、明時期這些思想風格和觀念信仰的變化其實都跟佛教傳入中國有著密不可分的關系，沒有印度佛教的傳入中國，固然就不會有中國的禪宗，同樣也不會有內(nèi)丹的形成與發(fā)展，不會有程朱理學和陸王心學。佛教極其深刻地影響了中國思想的演進，沒有佛教，唐、宋、元、明時期的中國思想與心靈是不可想象的，從這種意義上說佛教確實是征服了中國。雷海宗正是以佛教對中國的深刻影響把中國歷史分作兩大周:“第一周，由最初至西元383年的淝水之戰(zhàn)，大致是純粹的華夏民族創(chuàng)造文化的時期，外來的血統(tǒng)與文化沒有重要的地位。第一周的中國可稱為古典的中國。第二周，由西元383年至今，是北方各種胡族屢次入侵，印度的佛教深刻地影響中國文化的時期。無論在血統(tǒng)上或文化上，都起了大的變化。第二周的中國已不是當初華夏族的古典中國，而是胡漢混合、梵華同化的新中國，一個綜合的中國。雖然無論在民族血統(tǒng)上或文化意識上，都可說中國的個性并沒有喪失，外來的成分卻占很重要的地位?！?雷海宗：《中國文化與中國的兵》，北京：商務印書館，2001年，第141、142頁。第一周史前時期不算，從西周公元前1200年到公元383年，約1500年，第二周從公元383年算到晚清民國的話也大概是1500年，此后應該算是西方文化沖擊中國的第三周。這個觀察是深刻而犀利的，就中國思想文化的演變來說，他的這個“兩周說”是合理的。一種思想文化也是生命有機體，中醫(yī)認為，人體氣機要與外界不斷進行“開合出入”才能保持旺盛的生命力，否則“出入廢，則神機化滅”(《素問·六微旨大論篇》)。一個民族的歷史文化也是如此，只有在與不同的文明進行碰撞、交流、融合中才能生生不息，否則長期在一個封閉的文明系統(tǒng)內(nèi)，其命運必然是走向死寂。外來的印度佛教文明確實是促進了中國文化生命第二期的展開。

與馮友蘭以門閥士族的衰落、士民階層的興起來解釋禪宗、理學的形成有所不同的是，任繼愈以心性論的崛起來解釋這一時期的思想轉(zhuǎn)變，他認為“中國哲學史從秦漢以后，經(jīng)歷了宇宙生成論(或稱為宇宙結(jié)構(gòu)論)，發(fā)展到魏晉時期的本體論，又由本體論發(fā)展為心性論，是符合人類認識規(guī)律的，佛教哲學也是從本體論進入心性論的，而且在心性論領域內(nèi)作出了很大的貢獻”*任繼愈：《佛教與東方文化》，《任繼愈禪學論集》，北京：商務印書館，2005年，第267頁。。方立天也是以同一思路來論隋唐宋明時期中國思想的轉(zhuǎn)變，他說“中國佛教心性論是佛教哲學與中國固有哲學思想旨趣最為契合之點，也是中國佛教理論的核心內(nèi)容，在中國佛教哲學思想中占有最重要的地位”*方立天：《心性論：佛教哲學與中國固有哲學的主要契合》，《社會科學戰(zhàn)線》1993年第1期。，又說“先秦時代思想活躍，百家爭鳴，各種哲學問題，如本體論、宇宙論、人生理想論和心性論等都有了發(fā)韌和展開，呈現(xiàn)出百花齊放的鼎盛局面。到了漢代，宇宙論成為熱點，一些哲人熱心于探討宇宙萬物的生成、結(jié)構(gòu)和變化等問題。魏晉時，玄學盛行，其重心是本體論，著重從宏觀方面深究宇宙萬物的有無、本末、體用關系。在魏晉玄學思潮的推動和本體論思維方式的影響下，中國哲學的興奮點從宇宙(天)轉(zhuǎn)到人，著重透過人的生理、心理現(xiàn)象進而深入探究人的本質(zhì)、本性，從而由宇宙本體論轉(zhuǎn)入心性論，即人本體論。而著了先鞭，首先完成這一轉(zhuǎn)變的便是佛教學者。南北朝時佛教的佛性論思潮就是心性論成為了當時時代哲學主題的標志。后來，在佛教心性論的刺激下，儒家也更為系統(tǒng)地闡發(fā)了奠基在道德本體上的心性論，把社會倫理本體化、超越化，說成既是人的形上本體，又是宇宙的形上本體，從而又與佛教心性本體論進一步相溝通”*方立天：《心性論：佛教哲學與中國固有哲學的主要契合》，《社會科學戰(zhàn)線》1993年第1期。。在任繼愈、方立天這些論述的基礎上，我們可以看出唐、宋、元、明時期中國思想不斷心性化、內(nèi)在化這一明顯走向。美籍華裔學者劉子健在《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在——兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》一書中認為，“從12世紀起，中國文化在整體上轉(zhuǎn)向了內(nèi)向化”*[美]劉子?。骸吨袊D(zhuǎn)向內(nèi)在——兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》，趙冬梅譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第10頁。。其實，置于唐宋元明中國思想不斷心性化這一宏闊而深邃的思想背景下，我們對這一內(nèi)在轉(zhuǎn)向能夠看得更加清晰而深刻。

二、心的宗教：從如來禪到祖師禪

南北朝時期，涅槃佛性論開始成為佛教界討論的中心問題。任繼愈認為“晉宋間佛教理論家參加了當時玄學家的論戰(zhàn)，與世俗學者共同討論本體論的問題。這種論辯推動了中國哲學的發(fā)展。南北朝時期，佛教理論界由般若學轉(zhuǎn)向涅槃學的討論。涅槃學即哲學的心性論(佛教稱為佛性論，即人性論)。由本體論進入心性論是當時思想家又一熱門話題。從般若學到涅槃學(由本體論到心性論)恰恰與中國哲學史發(fā)展的邏輯同步開展，當時中國哲學史就是由本體論向心性論轉(zhuǎn)移的”*任繼愈：《從佛教到儒教——唐宋思潮的變遷》，《任繼愈禪學論集》，第179、189頁。。方立天也認為“心性論為儒道佛三家文化的基本契合點”，在他看來，佛性論的凸顯也是中國文化對佛教選擇的結(jié)果，他說：“從中國佛教哲學發(fā)展邏輯來看，最早引起中國佛教學者興趣和注意的佛教思想是般若空論和因果報應論。開始，般若空論在教外知識界中并未引起強烈的反響，因果報應論還遭到了儒家學者的激烈反對，并由教內(nèi)外的因果報應之辯發(fā)展到神滅神不滅之爭。這種具有重大哲學意義的爭論最終以雙方堅持各自立場而告終。但經(jīng)過這場爭論，中國佛教學者把理論建設的重點從形神關系轉(zhuǎn)移到身心關系，從論證靈魂不滅轉(zhuǎn)向成佛主體性的開發(fā)，著重于對佛性、真心的闡揚，此后中國佛教就轉(zhuǎn)到心性論軌道上來。并且由于與重視心性修養(yǎng)的中國固有文化旨趣相吻合而日益發(fā)展，以致在南北朝隋唐時代形成了派別眾多的豐富多彩的心性論體系。”*方立天：《心性論：佛教哲學與中國固有哲學的主要契合》，《社會科學戰(zhàn)線》1993年第1期。由此看來，心性論的凸顯既是一種潛在的時代思潮，同時也是中印文化融合的一個交匯點。

經(jīng)過五六百年的發(fā)展，佛教在隋唐達到了歷史的高峰，天臺宗、華嚴宗、禪宗等大乘佛教宗派的形成標志著佛教中國化運動的完成。這其中又以禪宗最為集中地代表了印度佛教的中國化，實現(xiàn)了中印智慧的高度融合。唐武宗會昌法難以后，佛教很多宗派頓時衰落，唯有禪宗一系獨盛，而且在晚唐五代，五祖弘忍下面的法脈也只有慧能的弟子和再傳弟子人才輩出、全面盛開，個個生龍活虎，不斷翻新，引領了中國化佛教的發(fā)展方向，以至于此后的中國佛教發(fā)展史很大程度上就是禪宗的演變史，禪宗成了中國佛教的代名詞。無論是天臺宗，還是華嚴宗、唯識宗，其理論性、體系性、邏輯性甚至知識性都很強，流露出較強的“學院性”。從這個角度來說，它們都比禪宗高明、高深，但影響卻不及禪宗。禪宗的優(yōu)勢就在極高明而道中庸，把修身平民化、平?；?、生活化、簡單化，甚至倫理化，顯然這些也都是中國文化的特色。禪宗之所以能夠做到這些，不得不說這在根本上還是由于其在心性論上有重大突破。心性論是隋唐佛教各大派共同的核心問題，關于心性論的不同建構(gòu)也是各大派相互區(qū)別的重要標志，楊維中認為，與“天臺宗的性具范式”、“華嚴宗的性起范式”相比，“禪宗的自心范式”，“是中國佛教心性論發(fā)展的最成熟形態(tài)”*楊維中：《隋唐佛教心性論的四種范式及其比較研究》，《哲學門》第2卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第63頁。。作為中國佛教史上影響最大、流行時間最長的第一大宗派，禪宗的形成經(jīng)歷了一個由“藉教悟宗”如來禪到“教外別傳”祖師禪，再到“超佛越祖”分燈禪的發(fā)展過程。一般認為由達摩傳來到五祖弘忍的禪法都可說是如來禪，其特點是注重禪定靜觀，祖師禪為六祖慧能所創(chuàng)，分燈禪為慧能弟子對其禪學思想的發(fā)展，其特點是在動態(tài)生活中頓悟成佛?；勰苁侵袊U宗的真正創(chuàng)始人，此前是只有禪學的如來禪，沒有禪宗。關于這一點，任繼愈強調(diào)說：“我們把慧能當作中國禪宗的真正創(chuàng)始人，是有事實根據(jù)的。菩擔達摩以下五世，只是慧能禪宗的先驅(qū)，后來中國哲學史上所謂‘禪學’，某人的學說近禪(如宋儒、明儒說陸九淵、王守仁的哲學體系近禪)，都是說他們的學說和思想方法和慧能以后的禪學接近，而不是指慧能以前的禪學，更不是指的禪定的禪學?！?任繼愈：《禪宗哲學思想略論》，《任繼愈禪學論集》，第44頁。楊維中也認為：“慧能的心性論思想與此前的如來禪心性論有著重大的區(qū)別。而南宗禪所堅持的正是由慧能奠定的只能以‘當下現(xiàn)實之心’來詮釋的‘自心’本體。而這一理論立場正是‘六祖革命’的核心所在。從這個意義上，我們?nèi)匀粓猿忠曰勰芏U法作為禪宗正式立宗的標志。因為此前，無論是‘東山法門’，還是北宗禪，都與達摩禪的心性論沒有根本的區(qū)別。所以，我們有充分的理由以自心范式概括禪宗的心性論范式?！?楊維中：《隋唐佛教心性論的四種范式及其比較研究》，《哲學門》第2卷，第57頁?；勰芏U的這一思想充分體現(xiàn)在《壇經(jīng)》一書中。

作為唯一一部中國高僧說法升為佛經(jīng)的經(jīng)典，慧能《壇經(jīng)》充分體現(xiàn)了禪宗的核心思想，他對佛教心性論作了充分靈活的發(fā)揮。當弘忍給他講《金剛經(jīng)》至“應無所住而生其心”而大悟時，慧能瞬間領悟到“一切萬法，不離自性”，他感慨道“何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法”(《壇經(jīng)·行由第一》)*慧能：《壇經(jīng)》，大正新修《大藏經(jīng)》本。以下《壇經(jīng)》引文皆出于此版本，不再一一出注。，慧能大悟后的這句話道出了其思想后來展開的根本宗旨，即一切說法不離自性，自性是一切建立的根本，自性即佛，離性別無佛，自性具足一切，無須外求。這樣，任何外在地追求佛的念想都是錯誤的，所有外于自性的佛和修為都是虛妄的?；诖?，慧能就強調(diào)“惟論見性，不論禪定解脫”(《壇經(jīng)·行由第一》)，他批評傳統(tǒng)的禪定靜坐，認為“住心觀靜，是病非禪”，說“生來坐不臥，死去臥不坐。一具臭骨頭，何為立功課”，又說“慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數(shù)起，菩提作么長”(《壇經(jīng)·機緣品第七》)?；勰芏U就是讓人“識自本心，見自本性”，他說“自心是佛，更莫狐疑”，“一念平直，即是眾生成佛。我心自有佛，自佛是真佛”(《壇經(jīng)·付囑第十》)。對傳統(tǒng)佛教的很多教條，慧能都從其自性佛的立場上予以重新解釋：如戒定慧三學，他說“心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定”(《壇經(jīng)·頓漸第八》)；針對凈土宗念佛往生西方極樂世界，他認為自性就是凈土，此外別無西方，他說：“東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中凈土，愿東愿西，悟人在處一般。”(《壇經(jīng)·疑問第三》)我們注意到，在《壇經(jīng)》中慧能既說“本性是佛”，又說“自心是佛”，那么“心”與“性”到底是什么關系呢？對此，楊維中認為，“慧能心性論思想的核心是將‘心’與‘性’合一而用‘自心’范疇標明”，“與北宗以真、妄混合言‘自心’不同，《壇經(jīng)》所言‘自心’是超越真妄二元對立的‘當下現(xiàn)實之心”，“慧能認為，本心與現(xiàn)實心、真心與妄心，彼此體用一如，眾生不應離妄另去求真，而要即妄顯真，這就是‘呈自本心’”*楊維中：《隋唐佛教心性論的四種范式及其比較研究》，《哲學門》第2卷，第55頁。。這樣看來，自心即自性，而就“當下現(xiàn)實心”這一關鍵點。賴永海更深刻地指出：“表面上看，慧能的直指人心、即心即佛說只是改變了一下心的性質(zhì)，實際上，這一改變，導致了禪宗思想一系列重大的變更。從思維形式上說，他是以一個具體的現(xiàn)實的人心去代替一個抽象玄奧的、經(jīng)過佛教學說百般打扮的‘如來藏自性清靜心’。這一替換使得慧能實際上把一個外在的宗教，變成一個內(nèi)在的宗教，把對佛的崇拜，變成對自心的崇拜，一句話，把釋迦牟尼的佛教變成慧能的‘心的宗教’?！?賴永海：《中國佛性論》，北京：中國青年出版社，1999年，第232頁。這種“心”宗教，著眼于心的迷悟，即心即佛即眾生，迷則佛成眾生，悟則眾生成佛，而覺悟只在當下一剎那的轉(zhuǎn)心起念，頓悟自心自性圓滿具足。

慧能禪既反對離開心性的外求，也反對入定靜觀枯坐，他強調(diào)要在動態(tài)的生活中明心見性，其弟子把他的這一思想不斷推向極致。如為打破對外在權威的迷思和崇拜，他的弟子敢“呵佛罵祖”，敢罵釋迦摩尼是老騷胡，敢把佛像劈了當柴燒。為了截斷俗情意識流的纏繞，禪師們可以對弟子實施不經(jīng)意的當頭一棒、振威一吼等外人看來非常突兀甚至荒謬的言行和肢體語言。誠如胡適所說，與印度禪學重在“定”不同，中國禪重在“慧”*胡適：《禪學指歸》，西安：陜西師范大學出版社，2008年，第11頁。。這個“慧”我們說就是當下的動態(tài)的翻轉(zhuǎn)與覺悟。過去的很多高僧都是由定而悟，通過長期的艱難的禪定苦修才能開悟，包括釋迦牟尼佛本人也是如此。而禪宗的“行云流水”無疑是顯得有些“輕巧”，有些老莊自然主無為的意味，如慧能說“兀兀不修善，騰騰不造惡。寂寂斷見聞，蕩蕩心無著”(《壇經(jīng)·付囑第十》)，“我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，于相而離相。無念者，于念而無念。無住者，人之本性。于世間善惡好丑，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，并將為空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相續(xù)不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本”(《壇經(jīng)·定慧第四》)，“學道之人，一切善念惡念，應當盡除。無名可名，名于自性。無二之性，是名實性。于實性上，建立一切教門。言下便須自見”(《壇經(jīng)·頓漸第八》)，這些都與老莊特別是莊子無善無惡、委運自然、朝徹見獨的哲學精神息息相通*關于禪宗與老莊道家的關系，可參見徐小躍：《禪與老莊》，南京：江蘇人民出版社，2012年。，不過禪宗似乎更重在剎那間頓悟生命境界的翻轉(zhuǎn)。如果說這是禪宗“無”的一面通向老莊道家的話，那么其有的一面無疑也通向孔孟儒家。印度佛教常把真如本體看作是真實的，而現(xiàn)象世界是虛幻不真的影和夢，有把體與用隔絕的傾向，但中國禪宗常說“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”，把真如與現(xiàn)象打成一片，這無疑傾向于中國哲學特別是儒學體用不二、體在用中、重視現(xiàn)實生活的思維習慣?；勰苓€說“常行十善，天堂便至”，“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善。在寺不修，如西才人心惡。但心清凈，即是自性西方”，“心平何勞持戒，行直何用修禪。恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。若能鉆木出火，淤泥定生紅蓮?？嗫诘氖橇妓?，逆耳必是忠言。改過必生智慧，護短心內(nèi)非賢。日用常行饒益，成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞向外求玄。聽說依此修行，天堂只在目前”(《壇經(jīng)·疑問第三》)，這些話非常富有儒家修身及倫理生活化氣息，這無疑使禪宗更能接近普通老百姓，禪宗常把深奧的佛理說得很淺白，如常強調(diào)“直心是道場”、“平常心是道”，這種風格確實能夠很容易為大眾所接受。禪宗圓融了有和無兩個向度，無的一面與道家相通，推動了道教從外丹轉(zhuǎn)向內(nèi)丹；而其“有”的一面又與儒家相通，促進了宋明理學的形成。

三、道教的心性化：從外丹到內(nèi)丹

到了隋唐，外丹術在理論上、實踐上都已成熟，由于唐代尊道教為國教，作為道教主要方術的外丹在唐代也得到了長足的發(fā)展。金正耀認為：“有唐一代是道教外丹術最為興盛的歷史時期。著名煉丹術士之眾，保存下來的外丹經(jīng)訣之多，煉丹術具體內(nèi)容之豐，產(chǎn)生的社會影響之大，歷代無出其右者。唐代堪稱為道教外丹術的黃金時期?！?金正耀：《唐代道教外丹》，《歷史研究》1990年第2期。外丹在唐代廣受帝王貴族和文化名流的追捧，從唐太宗到僖宗幾乎每個皇帝都煉丹，王勃、盧照鄰、李白、白居易等大詩人都對外丹也很著迷，有的甚至還親自參與燒煉(典型的如李白曾大煉還丹)。但是在外丹鼎盛的同時，丹毒死亡現(xiàn)象在歷朝中也是最嚴重的，唐朝帝王因服丹而死者就達六人之多。這一點，迫使人們開始反思外丹的不足。隨著心性化思潮和內(nèi)丹術的不斷崛起，唐末五代到北宋，內(nèi)丹逐漸取代外丹成為了道教的新主流，外丹的社會影響逐漸衰弱。關于內(nèi)丹崛起，任繼愈從心性論這個時代思潮作了精彩分析，他認為：“世人論道教內(nèi)丹之學，多認為它由外丹發(fā)展而來，這種說法雖不為無據(jù)，但還不能全面地說明問題。內(nèi)丹說實際上是心性之學在道教理論上的表現(xiàn)，它適應時代思潮而生，不能簡單地認為內(nèi)丹說的興起是由于外丹毒性強烈，服用者多暴死，才轉(zhuǎn)向內(nèi)丹的。內(nèi)丹說在道教，佛性說在佛教，心性說在佛教，三教的說法有差異，而他們所探討的實際上是同樣的問題。”*任繼愈：《內(nèi)丹學與心性論》，《天人之際》，上海：上海文藝出版社，1998年，第307頁。

所謂內(nèi)丹，是“以人身體為爐鼎，精、氣、神為藥物。經(jīng)過一定時間的修養(yǎng)鍛煉，以神運煉精、氣，達到三位一體，凝結(jié)成丹(圣胎)。其修煉過程分：筑基、煉精化氣、煉氣化神，煉神還虛，復歸于道，凡四個階段”*鐘肇鵬主編：《道教小辭典》，第204頁。。一定程度上，內(nèi)丹可以看作是對外丹的模擬，不過，外丹的鼎爐、藥物都取自外界的大自然，是在身體外燒煉金丹，而內(nèi)丹則完全回到自身內(nèi)部，在體內(nèi)修煉金丹。盡管據(jù)說東晉時期就已經(jīng)出現(xiàn)“內(nèi)丹”一詞*《大正藏》卷四十六載《南岳思大師立誓愿文》說“藉外丹力修內(nèi)丹，欲安眾生先自安”，但此文的歷史真?zhèn)?，學界爭論頗多，而且其“內(nèi)丹”的意涵也沒有具體交代。，但內(nèi)丹的成熟一般以唐末五代的鐘呂金丹為標志*至于“內(nèi)丹”概念的形成，楊立華認為大致可以定在陶弘景之后、張果之前，即大約在公元536年至705年之間。參見楊立華：《匿名的拼接——內(nèi)丹觀念下道教長生技術的開展》，北京：北京大學出版社，2002年，第51頁。。鐘呂丹道形成之前，內(nèi)丹思潮也經(jīng)歷了一個較長的醞釀形成期。很多學者強調(diào)隋唐時期的重玄學對內(nèi)丹學形成的重要影響，重玄學的思想主體是老莊和魏晉玄學，同時也受到佛教思想的很大影響。外丹對老莊思想相當輕視，對待老莊態(tài)度的不同是內(nèi)外丹的一個重要分野。受佛教的影響，重玄學抬高心性、貶低肉身，如成玄英在《老子注》中就說“物情顛倒，觸類生情，豈知萬境皆空，寧知一身是幻”，這種觀念是其與外丹甚至以往道教的一個很大不同。受此影響，內(nèi)丹學的內(nèi)在化、精神化、心性化的傾向也是非常明顯的。當然，也有學者強調(diào)內(nèi)丹與六朝以來的內(nèi)煉、內(nèi)修學的繼承關系，認為內(nèi)丹是在“服氣”、“導引”、“胎息”、“存想”等內(nèi)修養(yǎng)生術基礎上發(fā)展起來的。如龔鵬程就非常強調(diào)內(nèi)丹與服氣、胎息的密切關系，他認為，“順著六朝以來有關服氣養(yǎng)生的理論予以發(fā)展，逐漸深化以后，漸漸出現(xiàn)內(nèi)在化及精神化的傾向，由服外氣講到服內(nèi)氣、由存想身中神講到存養(yǎng)精神，由對肢體的按摩導引講到內(nèi)在的以心引氣、由閉氣胎息講到元氣成胎，以至對丹、鼎、火候等，都有了新的解釋。此時又再援引老莊、佛學、易經(jīng)之義理來說明其見解，才逐漸形成一個新的論述體系”*龔鵬程：《道教新論》，北京：北京大學出版社，2009年，第185頁。，“相對于一般的爐火燒煉之術，這時已有不少人提出另一種思路，說燒煉之藥非金石鉛汞，而是氣。這些氣，或指日月之氣，或指身內(nèi)之氣，或指五谷之氣，總之，都非金石鉛汞。故古丹經(jīng)所云之鉛汞或水火均須另作解釋。于是就出現(xiàn)了真火、真水、真鉛、真貢的講法。丹也一樣，不再指丹砂丹藥，而是指氣。內(nèi)氣稱內(nèi)丹、外氣稱外丹。心還于氣，或陰陽兩氣向往還則稱還丹，又或以內(nèi)外氣為金丹。這都是新的鉛汞丹藥論?！瓘埞陨駷樾浴⒁詺鉃槊闹v法，更開啟了內(nèi)丹家講性命雙修的門庭”*龔鵬程：《道教新論》，第208頁。。在唐代，東漢的《周易參同契》才真正被重視起來，但與之前對該書外丹化理解不同，晚唐的張果、劉知古更多地從內(nèi)煉、內(nèi)丹的方向來解釋《參同契》。所有這些內(nèi)丹化思潮到了唐末五代的鐘離權、呂洞賓那里得到了匯集提升。張廣保認為鐘呂內(nèi)丹道與中唐時期的各種原初的內(nèi)丹道形態(tài)相比有三個重要特點，一是“將內(nèi)丹道奠基于形而上的天道的基礎之上，使丹道與天道相互貫通”，二是“通過對各種原初內(nèi)丹流派的整合，建立起一種體系化的內(nèi)丹之道”，三是“鐘呂內(nèi)丹道派通過對道教各種傳統(tǒng)內(nèi)修方術的尖銳批評，將內(nèi)丹道與道教各種傳統(tǒng)內(nèi)修方術嚴格區(qū)分開來”*張廣保：《唐宋內(nèi)丹道教》，上海：上海文化出版社，2001年，第162頁。。因此，可以說鐘呂內(nèi)丹理論體系的建立,標志著內(nèi)丹學走向成熟，之后，內(nèi)丹成為道教煉養(yǎng)方術的主流，從宋元的南宗、北宗，到明清的東、西派,都自稱得鐘呂真?zhèn)鳎铉?、呂為教主。所以，鐘、呂是道教?nèi)丹的真正祖師，這點類似于慧能于中國禪宗的地位。

唐宋之際，是內(nèi)外丹的交替的一個轉(zhuǎn)折點，道教由外在走向內(nèi)在。早期內(nèi)丹雖然由外入內(nèi)，不再燒煉外在鉛汞，但他們還比較重視天道宇宙論，甚至把內(nèi)在精氣神的修煉看作是對天道運行的模擬或反還，有著宇宙論與心性論交融的特點，“氣”的地位也比較重要。在宋明時期，內(nèi)丹的進一步展開中，佛教禪宗心性論的因素不斷滲入并越來越凸顯，氣越來越從屬于心，如北宋張伯端在其《悟真篇》后篇論達本明性之道，其內(nèi)容主要是“通過參證佛教典籍尤其是禪宗的各宗傳燈錄而來，這就暗示了他的內(nèi)丹道在有關性功修持方面接納了禪宗明心見性的功夫”，張廣保認為“張伯端的這一作法為宋以后內(nèi)丹道廣泛地援禪入道開了先例。后世內(nèi)丹道的南北二宗都不約而同地接納佛教禪宗的修心功夫，以之作為內(nèi)丹修持的性功。有的丹士于此走得更遠，甚至有以禪宗明心見性取代內(nèi)丹道的趨勢”*張廣保：《唐宋內(nèi)丹道教》，第332頁。，“南宋的以后的一些內(nèi)丹家正是以此為依據(jù)，將內(nèi)丹修煉完全等同于心性修煉，從而走上丹、禪合一之路”*張廣保：《唐宋內(nèi)丹道教》，第378頁。。性命雙修，是內(nèi)丹家的共識，如果說張伯端總體上還是主張“先修命，后修性”的話，那么宋元之際王重陽開創(chuàng)的全真教則明確主張三教合一，而且認為要“先修性，后修命”，認為“唯一靈是真，肉身四大是假”*王重陽撰，白如祥輯校：《王重陽集》，濟南：齊魯書社，2005年，第281頁。，這就徹底走上了丹禪合一，甚至以禪為主的修行道路。

從外丹到內(nèi)丹的巨大翻轉(zhuǎn)，我們看到佛教禪宗心性論對道教的重大影響。從早期重視肉體長生不老，到后來認為身體是“四大假合”幻影，從身體與宇宙生命、自然物質(zhì)關聯(lián)性的積極探求，到唯心是求，從外丹到內(nèi)丹的這一演變可以說最為典型地象征著唐宋時期中國思想的內(nèi)在轉(zhuǎn)向，從此“通過貶斥外在物性的世界來抬高內(nèi)在的靈性的世界，內(nèi)在化成為中世紀到近代中國思想和精神發(fā)展的主流”*姜生、湯偉俠：《中國道教科學技術史》，北京：科學出版社，2002年，“導論”第44頁。。無疑，外丹是開放的、朝向大自然的，是富有科技實驗品格的，歷史上的著名煉丹家如葛洪、陶弘景、孫思邈也都非常博學，而且在科技史上都有著突出的貢獻。外丹轉(zhuǎn)入內(nèi)丹，以及宋元之后內(nèi)丹的不斷心性化，這個歷程大體上也是中國自然科學創(chuàng)造性不斷萎縮的時期。

四、儒學的心性化：從“性即理”到“心即理”

如果說魏晉南北朝一直到隋唐，是佛教、道教的興盛活躍期，儒學相對沒落不景氣的話，那么，宋明時期，儒學顯然力壓佛老，又再一次成為時代思想的領跑者，回到社會話語的中心。確實，誠如馮友蘭所論，禪宗于“百尺竿頭，更進一步”便走到了宋明新儒學：“禪宗更進一步，統(tǒng)一了高明與中庸的對立。但如果擔水砍柴就是妙道，何以修道的人，仍須出家？何以事父事君不是妙道？這又須下一轉(zhuǎn)語。宋明道學的使命，就在再下這一轉(zhuǎn)語?！?馮友蘭：《三松堂全集》第5卷，第109頁。任繼愈在《農(nóng)民禪到文人禪》一文中也說：“運水搬柴，既然都是妙道，由此再進一步，事父事君又為什么不可以成為妙道呢？禪宗與儒教合流，直接參加政治生活，儒教把禪宗消融了?！?任繼愈：《任繼愈禪學論集》，第76頁)極高明道中庸，他的這些看法應該說是受到了馮友蘭的影響。在馮友蘭看來，“佛學與中國原有之儒家之學之融合，即成為宋明之道學”*馮友蘭：《三松堂全集》第3卷，第502頁。，當然馮友蘭這里所說的佛學主要來講就是指禪宗。北宋是儒學復興的活躍期和宋明理學的奠基時期，在“性與天道”的建構(gòu)上也呈現(xiàn)了多元的局面，即便是被視為正統(tǒng)的北宋五子，其思想各自的特色也很鮮明。周敦頤、張載、邵雍的宇宙生成論色彩比較濃厚，《周易》圖書象數(shù)學對周敦頤、邵雍影響較大，張載強調(diào)“氣”的根本性。盡管三人都很有成就，但后來宋明理學的奠基人、創(chuàng)始人當推二程。

從周秦到漢唐，“道”是諸子百家所共同指認的最高本體，是思想界最高真理的代名詞。然而在宋明時期，“理”在很大程度上取代了“道”的這些指認功能，事事都求個“理”，行行都要講“理”，“理”成了宋明思想文化乃至人們生活世界最為流行的權威話語?！袄怼敝阅苌駷樗蚊魉枷氲淖罡咴捳Z，這主要是二程的功勞。程顥曾不無自豪地說，“吾學雖有所授受，‘天理’二字卻是自家體貼出來”*程顥、程頤：《河南程氏外書》卷十二，王孝魚點校：《二程集》下冊，北京：中華書局，1981年，第424頁。，言外之意，他與弟弟雖跟周敦頤學習過，但是其思想發(fā)明與創(chuàng)新跟周敦頤關系并不大，這是二程始終沒有明確尊周敦頤為師的重要原因，程頤甚至直接說只有他哥哥程顥才接續(xù)了孟子之后中斷了一千多年的道統(tǒng)。“理”是二程思想的核心，同時整個宋明理學也繼承了二程對理的這種重視，把天理作為思想的核心概念，這是人們把這一時期新儒家稱為理學的基本原因*陳來：《宋明理學》，上海：華東師范大學出版社，2004年，第61頁。?！疤臁笔钦麄€中國文化的最高范疇，其實“道”和“理”都可以看作是不同時期人們對“天”的詮釋。天理是客觀絕對的至善本體，是道德與法則的本源。二程認為“理便是天道”，又說“性即是理”*程顥、程頤：《遺書》卷二十二上、卷十八，王孝魚點校：《二程集》，第290、204頁。，這就以“理”貫通了性與天道，從哲學的高度對孟子的性善論作了闡發(fā)與肯定，其意義有些類似于慧能所強調(diào)的“自性即佛”的觀點，無論是從語言形式還是思想內(nèi)容上來看，“性即是理”與“性即是佛”都有著很強的相似性，這種說法極大地鼓舞了人們?nèi)コ煞鸪墒?。由于天理就在人性中，因此，與周敦頤、邵雍、張載強調(diào)宇宙論不同的是，二程講理直接從人生論來講，他們既“不講圣人古經(jīng)典與大道理，又不講治國平天下大事業(yè)，更不講宇宙神化大玄妙，只講自己的生活，自己的心。教人把自己的心如何來應付外面一切事，讓自己的心獲得一恰當處，外面的事也獲得一恰當處。那便是他所稱由他自己體貼出來的‘天理’，也便是他所要學者須先識得的‘仁’”*錢穆：《宋明理學》，北京：九州出版社，2010年，第63、64頁。這種精神也鮮明地體現(xiàn)在朱熹與呂祖謙合編的《近思錄》一書的書名上，“近思”即不必遠求，要貼近生活。。建構(gòu)內(nèi)圣外王之道是宋儒的最高追求，但他們把外王看作是內(nèi)圣的自然延伸，把心性道德和精神境界看作根本，這樣無形中就把外王看得很輕，如程顥說“雖堯舜之事，亦只是如太虛中一點浮云過目”*程顥、程頤：《遺書》卷三，王孝魚點校：《二程集》，第61頁。，這種心性化、道德化、生活化，甚至藝術化、審美化的人生哲學顯然是有著濃厚的莊禪色彩。

盡管二程的思想大體一致，但由于二人稟性的不同，還是流露出豪邁浪漫與嚴謹?shù)驼{(diào)的不同。馮友蘭認為程顥開后來陸王一系，而程頤開朱熹，他說：“伊川一派之學說，至朱子而得到完全的發(fā)展。明道一派之學說，則至象山、慈湖而得到相當?shù)?，至陽明而得到完全的發(fā)展”*馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，第256頁。。就是說二程的不同實開朱、陸之差異，這又集中體現(xiàn)在“性即理”與“心即理”兩種觀念的對立上?！靶约蠢怼睘槌填U所提出，為朱熹所詳細論述。朱熹把存在嚴格地區(qū)分為形而上下兩個世界，理為形而上，氣為形而下，理是本體第一性的，而且不在時空中，是絕對的永恒。朱熹認為人的本性就是天理的體現(xiàn)，是至善的，因此，性即是理。而心，在朱熹看來，是理與氣的結(jié)合，氣有昏明清濁，因此人心有善有惡，不能說心就是理。朱熹接受張載“心統(tǒng)性情”的說法，認為心雖然不就是理，但心包含著理，他說：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也?！?孟軻著，朱熹集注：《孟子集注》卷十三《盡心章句上》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第425頁。關于“心即理”的思想，程顥曾說“理與心一，而人不能會之為一”*程顥、程頤：《遺書》卷五，王孝魚點校：《二程集》，第76頁。，張岱年認為，陸九淵所說“人皆有是因，心皆具是理，心即理也”*陸九淵：《與李宰二》，陸九淵著，鐘哲點校：《象山全集》卷十一，北京：中華書局，1980年，第49頁。，當本于程顥*張岱年：《張岱年全集》第6卷，石家莊：河北人民出版社，2007年，第527頁。。我們看到，朱、陸其實都主張“心具理”，但陸九淵由此順推到“心即理”。無論是“性即理”還是“心即理”，這個“即”都不應該直接翻譯為“就是”，“即”準確來講是一體、不二的意思。對于朱、陸在心性理關系上的微妙差別，馮友蘭獨具慧眼，認為這是由于“朱陸所見之實在不同。蓋朱子所見之實在，有二世界，一不在時空，一在時空。而象山所見之實在，則只有一世界，即在時空者”*馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，第256頁。。這種理論上的分歧，也直接決定了朱、陸在為學方法上的不同，朱熹主張泛觀博覽、即物窮理，陸九淵主張發(fā)明本心、先立其大，于是陸攻擊朱學為支離無主，朱攻擊陸學空疏近禪。對于朱陸后人有“朱子近道，陸子近禪”之說，其實陸固然近禪，但朱熹受佛教的影響之大也不容忽視。作為理學的集大成者，朱熹在二程的基礎上(當然主要是程頤)融周敦頤、邵雍、張載的思想于一體*北宋儒學復興運動是多元多向度的，且不說北宋五子各個不同，司馬光、王安石、三蘇的儒學思想也各具特色。朱熹是北宋儒學的集大成，也主要是綜合了北宋五子的思想，而這其中二程的思想又是最主要的。不光是朱熹，南宋的儒學主流上也多接續(xù)二程。這也可以說是蓬勃發(fā)展的儒學復興運動向內(nèi)收縮的表現(xiàn)。，周、邵、張的思想都有著很強的宇宙論色彩，而周敦頤、邵雍的宇宙論很大程度上與道教陳摶一系有著較為密切的淵源關系，朱熹對陳摶，對道教，對《參同契》都很有興趣，所以給后人留下朱子近道的印象。其實，朱子早年也是浸潤佛教禪宗多年，特別是對禪曾很癡迷。朱熹離開禪、反思禪當是他與李侗接觸之后，李侗告誡他關鍵不在體會“理一”，而在了解“分殊”。鑒于禪的盛行及其流弊，朱熹后來的哲學建構(gòu)似乎是朝著刻意反禪的方向發(fā)展的，但是他的很多思想終究洗脫不了佛教的烙印，如不少學者指出，其“心統(tǒng)性情”的思想與《大乘起信論》“一心開二門”的觀點有著驚人的相似，其“理一分殊”、“月映萬川”、“物物各具一太極”的思想與華嚴宗理事圓融的思想更是貌合神似。而朱熹堅持理本體的絕對性、非時空性，及其彼岸性，某種程度上與印度佛教“性寂說”有相合之處，有把本體與現(xiàn)象割裂為二之嫌。牟宗三認為程朱的“性即理”是“存有而不活動”，而陸王“心即理”是“存有而活動”，這個區(qū)別也有一定道理。朱熹甚至還說“性是形而上者，氣是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那渣滓。至于形，又是渣滓至濁者也”*黎靖德編：《朱子語類》卷五，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第233頁。，這種對氣形的貶低在早期儒學史上是沒有的。宋明理學家?guī)缀鯚o一例外，早期都有過出入佛老的心路歷程，盡管后來他們都聲稱反佛，但佛教思想潛移默化對他們的影響是難以洗刷的。如朱熹所說形下是“渣滓”，其實張載也說“天地法象，皆神化之糟粕”*張載著：《正蒙·太和篇》，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第9頁。，張載還說“德性之知不萌于見聞”*張載著：《正蒙·大心篇》，章錫琛點校：《張載集》，第24頁。，這些都滲透著佛教思想的影響，是早期儒學所沒有甚至會反對的主張。

陸九淵的“心即理”說到了王陽明那里得到充分彰顯，陽明由“心即理”進一步說“心外無理”、“心外無物”，甚至說“有孝親之心即有孝親之理，無孝親之心即無孝親之理”*王陽明：《答顧東橋書》，《傳習錄》(中)，王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1995年，第42頁。，這樣確實如馮友蘭所論，如果說“依朱子之系統(tǒng)，理之離心而獨存，雖無此事，而卻有此理”，那么“依陽明之系統(tǒng)，則在事實上與邏輯上，無心即無理。此點實理學與心學之根本不同也”*馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，第262頁。。顯然，陽明“心外無理”的思想與慧能“離心無別佛”的主張如出一轍。一般認為，王陽明“致良知”說是《大學》“致知”與孟子“良知”的綜合，陽明認為良知即天理即心之本體，同時又自然知道善惡是非。其實慧能的弟子神會就曾以“知”解釋心性本體，在神會思想中，“知”既是清凈心體所本具，又是依體發(fā)用的特殊智慧，二者是體用一如的關系。在神會看來，心體本具智慧，智慧自然能知，因此他注重心體的定而發(fā)慧的功能*楊維中：《隋唐佛教心性論的四種范式及其比較研究》，《哲學門》第2卷，第56頁。。神會的弟子宗密融合華嚴與禪的思想又進而提出“知之一字，眾妙之門”*釋宗密：《圓覺經(jīng)略疏之鈔》卷一，清宣統(tǒng)三年(1911)揚州藏經(jīng)院刻本。的著名論點。這些與陽明的良知說都有不少相近處。與宋儒不同的是，陽明吸收佛教的思想是公開的，他不但沒有攻擊佛教，反而以三間房的比喻來說明佛教思想的合理處本來就是儒家的，以此來表明儒家思想的廣大精微。陽明致良知的思想高度張揚了人的主體性及道德實踐性，其后學由于良知的不同理解分成好多派，影響最大的是泰州學派，主張良知自然現(xiàn)成，不假修為，禪甚至狂禪的色彩更加濃厚。

不論是程朱的“性即理”還是陸王的“心即理”，從根本上說都是一種心性儒學。在北宋時期，多元開放的儒學復興運動還有著較強的宇宙論的恢宏氣勢，然而南宋之后這種氣象顯然變得單一、收縮、內(nèi)斂、保守起來，以為心性和德性的力量具足一切，能改變一切，道德心性化的單一獨大無疑嚴重窒息了中國文化的生命力和創(chuàng)造力，使中華民族的心志變得老成保守。其實從隋唐以來，心性化不斷強大這一思潮，我們對此會看得更加清晰，這背后我們都能看到佛教禪宗的強大力量對中國文化重建的深刻影響。

五、三教合一與晚明中國思想的危機及其外轉(zhuǎn)趨勢

佛教傳入中國后，與中國本土文化兩大宗儒、道兩家既有矛盾斗爭，又相互吸收融合，但總體看，“和”與“融”是主基調(diào)，這就使得一方面受儒道影響，以禪宗的出現(xiàn)為標志，印度佛教中國化，而另一方面中國化了的佛教又深深影響了道教與儒學的發(fā)展。兩宋內(nèi)丹學的發(fā)展又使得佛道兩家進一步深度融合，甚至內(nèi)丹學直接吸收佛教禪宗，王重陽公開主張三教合一。宋明理學到了明代陽明心學，以儒為主的三教合一的態(tài)勢也非常明顯。而佛教界明末四大高僧云棲祩宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭也都高調(diào)主張三教合一。雖然在明代之前，儒、佛、道也一直在相互不斷融合，但“三教合一”一詞的出現(xiàn)則是在明代*嚴耀中認為“在明代之前，只有三教的概念，而根本沒有三教合一概念的流行”，見嚴耀中：《論三教到三教合一》，《歷史教學》2002年第11期。，甚至晚明公開出現(xiàn)了“三一教”這樣的民間宗教?？梢姡毯弦皇峭砻鞯囊粋€重要社會思潮，余英時認為：“唐宋以來中國宗教倫理發(fā)展的整個趨勢，這一長期發(fā)展最后匯歸于明代的‘三教合一’，可以說是事有必至的?！?余英時：《中國近世倫理與商人精神》，辛華、任菁編：《內(nèi)在超越之路——余英時新儒學論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第331頁?？梢哉f，這都是佛教影響中國的結(jié)果，是佛教傳入后中國思想的一系列后續(xù)反應，沒有佛教的傳入這些都是不可想象的。而三教合一，主要也就是在心性論上獲得了某種統(tǒng)一協(xié)調(diào)。晚明三教合一局面的出現(xiàn)、儒佛道的關系進入靜態(tài)平衡，相互再也不能刺激出新思想，那么這也意味著中國思想的枯寂，因為沒有矛盾沖突，沒有異樣觀念系統(tǒng)的沖擊，就不可能有思想活力和創(chuàng)新。

佛教長期影響中國文化的結(jié)果便是導致中國思想越來越內(nèi)在化、心性化、精神化、主體化、主觀化，對外在社會實踐和自然科學的興趣與探索精神越來越弱化，中國科學技術開始全面落后于世界，其中一個標志性的事件是明末西洋歷算徹底擊敗中國傳統(tǒng)歷算。1634年，徐光啟與湯若望等人合作完成了《崇禎歷書》，此書從多方面引進了歐洲的古典天文學知識，是中國歷史上第一部外來歷算方法主導的歷書，在此后的十年里，圍繞日月食等天象的預測，中西歷算進行過八次較量，但均以中國傳統(tǒng)歷算的失敗告終。明末的這場“天算”之爭可謂意味深長，中國天學的失敗預示了中國文化的全面衰落。明代中期以前，中國在各方面基本上都還是領先世界的，然而進入16世紀，隨著文藝復興、啟蒙思潮的蓬勃發(fā)展，西方在科學、經(jīng)濟、政治、軍事等方面開始突飛猛進，而此時守舊的中國已經(jīng)暮氣靄靄，晚清中國的落后挨打早在晚明其實就已經(jīng)注定了。明末中國天文歷算的失敗是中國文化生命力全面枯萎的重要標志。因為中國古代天學不僅僅是一種歷法推算，也不僅僅是星象占驗，它還是古代中國宇宙論的集中體現(xiàn)，也包括著中國的宗教精神，當然它更富有很強的政治意味，可以說它是集宗教、哲學、政治、科學于一體的古代中國思想文化的精神王國之父。

天主教信仰裹挾自然科學闖入晚明中國，這是繼佛教入中國后，外來文明第二次沖擊中國。與晚明中國儒佛道心性化的內(nèi)在風格恰恰相反的是，利瑪竇、湯若望等人從信仰到知識在風格上可以說都是外在的。與基督教、天主教外在超越不同，很多現(xiàn)代新儒家認為儒學是內(nèi)在超越的。其實，以內(nèi)在超越來講儒家的精神修養(yǎng)是大可商量的，之所以儒家給人留下內(nèi)在超越的印象，這也主要是因為受佛教影響從而心性化了的宋明儒學。宋明理學的這種內(nèi)在化、心性化傾向在陽明之后越來越強烈，但與此同時，反陽明學，甚至反理學的實學思潮也開始興起。物極必反，在嚴重內(nèi)在化、心性化的同時，中國思想也開始醞釀外翻外轉(zhuǎn)。陽明心學對當下現(xiàn)實心良知能力的充分肯定及其所標榜的“心外無物”，也有可能走向其反面，一是對欲望，對身體，對物質(zhì)世界的肯定，二是“心外無物”反過來也可以說“物外無心”，這也會啟發(fā)人們走向自然物理和實學實踐。晚明興起的實學派主張經(jīng)世致用，反對空談心性，一定程度上這也是對在佛教影響下被心性化了的宋明儒學的反思。經(jīng)世致用是儒學與佛老的最大區(qū)別，這一點在六經(jīng)中體現(xiàn)得非常明顯，而四書則更多集中在人生哲學與精神修養(yǎng)上，在這方面確實與佛老有較多的通融性，甚至還不如佛老精致深刻。博學而多能，是先秦儒學圣人觀的重要標志，但是在宋明，圣人幾乎被完全道德化、精神化、心性化。晚明實學思潮的出現(xiàn)，一是有陽明心學內(nèi)部自身的反動，二是有程朱理學對陽明學的批評，同時也有對整個宋明理學的反思。天主教入中國，利瑪竇當時采取了“補儒易佛”的策略，即迎合儒學，反對佛教，而且反對受佛教影響了的宋明儒學。因為他們看到，六經(jīng)文獻中人格神意味較濃的上帝與上天，與天主教所崇尚的上帝、天主有相似性，所以傳教士就認為先秦儒學才是正宗原本的儒學，而漢儒特別是宋儒是異化了儒學。宋儒的一大標志性貢獻是把六經(jīng)中所說的“天”理解為非人格神的哲學化、本體化了的“理”，而傳教士對這一點攻擊不遺余力，竭力維護六經(jīng)中有人格神意味的天。其實，世界宗教大概有兩種類型特征，一是理智型的，以佛教為代表，排斥情感，認為情感甚至連愛也都是煩惱、無明、苦痛與輪回的根源，而另一種是情感型的，以天主教為代表，非常重視愛，要愛上帝，愛所有的人。而儒學可以說是情理交融的，仁愛與智慧并重，這種特征在孔子那里很鮮明，但是在宋明理學那里受佛教影響就顯得太偏重理智，偏失了儒學的中道。

最后本文重申自己的文化觀，即一種文化長期在一個封閉系統(tǒng)內(nèi)必然走向死寂，必定要與異質(zhì)的不同的思想文明碰撞、交流才能有真正的創(chuàng)造創(chuàng)新。從漢魏佛教開始傳入中國，經(jīng)過一千五百年與中國文化的沖突融合，到晚明三教合一局面的出現(xiàn)，意味著佛教深刻影響中國的結(jié)束。中國必須再一次與另外一種異質(zhì)的文明系統(tǒng)碰撞交流才能重新展開新的生命力，這就是西方文明。晚明是中西文化交融的一個象征性展開，隨著明朝的滅亡與清朝的閉關鎖國等原因，這一比較溫和的交流中斷了，一直到晚清民國，西方文化對中國展開了全面而強硬的沖擊，我們今天仍處于這種中西文化大融合的時代潮流中，這是中國文化生命力第三期的展開。

[責任編輯 李 梅]

翟奎鳳，山東大學儒學高等研究院副教授(山東濟南 250100)。

本文系“山東大學基本科研業(yè)務費專項資金”、“山東大學青年學者未來計劃資助”的階段性成果。