董京泉

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論老子哲學(xué)思想與當(dāng)代全球性哲學(xué)問題

董京泉

現(xiàn)在人們通常說的當(dāng)代的全球性問題，都屬于形而下的實(shí)際問題。從哲學(xué)的或形而上的層面看，這些問題大體可歸納為以下幾個(gè)問題：在經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的情況下，如何處理人與自然的關(guān)系；在科學(xué)理性與價(jià)值理性嚴(yán)重失衡的情況下，如何糾正科學(xué)主義的偏頗；在市場經(jīng)濟(jì)條件下，如何處理個(gè)體與群體的關(guān)系和個(gè)體之間的關(guān)系；在生活節(jié)奏越來越快的情況下，如何緩解人們心理上的焦慮；在物欲橫流的情況下，如何重建人們的價(jià)值世界或意義世界。老子是站在作為天地萬物及社會(huì)人生的形而上的存在本體和價(jià)值本體的“道”的高度，俯瞰整個(gè)宇宙和全人類的，所以他對(duì)自然界、人類社會(huì)和人的身心問題的觀察和思考，必然具有對(duì)于時(shí)空的超越性。因此，老子哲學(xué)思想對(duì)于我們研究解決當(dāng)代全球性哲學(xué)問題，能夠提供新的思路和重要思想資源。

老子哲學(xué)思想；當(dāng)代全球性；“道”；科學(xué)理性；價(jià)值理性

一看這個(gè)題目，有些人可能會(huì)不以為然：產(chǎn)生于人類文明早期的老子哲學(xué)思想與當(dāng)代的全球性哲學(xué)問題，相距兩千五百多年了，能有什么關(guān)系呢！但是，提出著名的人類文明“軸心時(shí)代”觀念的德國思想家雅斯貝爾斯指出：“人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰?！雹賉德]雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第14頁。就是說，“軸心時(shí)代”潛力的蘇醒和對(duì)軸心時(shí)代的回憶，總是能為致力于重大變革的人們提供重要的思想啟迪和精神動(dòng)力。一個(gè)無可爭辯的歷史事實(shí)是，對(duì)歐洲思想文化和社會(huì)進(jìn)步產(chǎn)生了重大影響的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，就是由兩千多年前希臘哲學(xué)的“火種”點(diǎn)燃起的熊熊“火焰”。老子是“軸心時(shí)代”的重要代表人物。他提出了作為中國古代哲學(xué)最高范疇的“道”，并以此為基礎(chǔ)、核心和邏輯起點(diǎn)，通過《道德經(jīng)》這一劃時(shí)代的著作，創(chuàng)立了一個(gè)影響深遠(yuǎn)的哲學(xué)思想體系②胡適在1959年召開的第三屆“東西方哲學(xué)家會(huì)議”上的演講中說：“《詩經(jīng)》的《國風(fēng)》和《雅》、《頌》里所表現(xiàn)的中國古代觀念上的‘天’或‘帝’，是一個(gè)有知覺，有感情，有愛有恨的人類與宇宙的最高統(tǒng)治者。……到了老子才有一種全新的哲學(xué)概念提出來，代替那種人格化的一個(gè)神或許多個(gè)神……這個(gè)新的原理叫做‘道’，……這個(gè)在《老子》書里萌芽，在以后幾百年里充分生長起來的自由主義宇宙觀，正是經(jīng)典時(shí)代的一份最重要的哲學(xué)遺產(chǎn)?！标惞膽?yīng)說：“老子的道論不僅建立了中國哲學(xué)史上第一個(gè)相當(dāng)完整的本體論和宇宙論的系統(tǒng)，而且其道論成為中國哲學(xué)內(nèi)在聯(lián)系的一條主線?！焙m：《中國哲學(xué)里的科學(xué)精神與方法》，歐陽哲生編：《胡適文集》(12)，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第403頁；陳鼓應(yīng)：《〈道家文化研究〉創(chuàng)辦的緣起》，《道家文化研究》第1輯，上海：上海古籍出版社，1992年。。在老子看來，“道”是天地萬物的本原，更是既超越又內(nèi)在于天地萬物及社會(huì)人生的形而上的存在本體和價(jià)值本體?！暗婪ㄗ匀弧笔抢献诱軐W(xué)最重要的命題，“自然”是老子的思想中心③可參閱董京泉：《論老子的思想中心》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2014年第2期。。老子思想最深刻之處，就是出于對(duì)人類前途命運(yùn)的終極關(guān)懷，站在“道”的高度，對(duì)人類關(guān)切的某些根本性問題提出了獨(dú)到的看法，特別是在人類文明發(fā)展的早期就預(yù)見到現(xiàn)代文明必將顯現(xiàn)的正負(fù)兩個(gè)方面的作用,可謂預(yù)測人類未來的先知。老子的看法及其重要論述為我們今天思考和解決全球性哲學(xué)問題，提供了彌足珍貴的基本思路和重要思想資源。

這里所說的全球性哲學(xué)問題是指：在經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的情況下，如何處理人與自然的關(guān)系？在科學(xué)理性與價(jià)值理性嚴(yán)重失衡的情況下，如何糾正科學(xué)主義的偏頗？在市場經(jīng)濟(jì)條件下，如何處理個(gè)體與群體的關(guān)系和個(gè)體之間的關(guān)系？在生活節(jié)奏越來越快的情況下，如何緩解人們心理上的焦慮？在物欲橫流的情況下，如何重建人們的價(jià)值世界或意義世界*參見宋志明：《中國古代哲學(xué)發(fā)微》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第15頁。？現(xiàn)在對(duì)以上五個(gè)問題試作簡要分析，以就教于方家和學(xué)術(shù)同仁。

一、在經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的情況下，如何處理人與自然的關(guān)系？

從西歐工業(yè)革命以來，隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展和機(jī)械化、電氣化、自動(dòng)化的依次推進(jìn)，在“向自然進(jìn)軍”和“戰(zhàn)天斗地”的口號(hào)下，人類對(duì)自然資源掠奪的規(guī)模越來越大，速度越來越快，生態(tài)平衡被打破，自然環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞，人與自然的關(guān)系空前緊張。早在1873年，恩格斯就尖銳地指出：“如果說人靠科學(xué)和創(chuàng)造性天才征服了自然力，那么自然力也會(huì)對(duì)人進(jìn)行報(bào)復(fù)，按人利用自然力的程度使人服從一種真正的專利，而不管社會(huì)組織怎樣?！?恩格斯：《論權(quán)威》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第225頁?，F(xiàn)今在世界范圍內(nèi)，大氣和水污染，糧食、肉類和果蔬污染，土壤沙化堿化，水土流失，可耕地面積日漸縮小，稀有野生動(dòng)植物瀕臨滅絕，許多自然資源喪失良性循環(huán)和再生能力，不可再生資源面臨枯竭，氣候異常，自然災(zāi)害頻繁，作為“地球之肺”的熱帶雨林遭到肆無忌憚的砍伐。此外，由于地表升溫，兩極冰雪日漸融化，導(dǎo)致海平面上升，許多島嶼和沿海城市面臨滅頂之災(zāi)；由于大量使用制冷設(shè)備而過量排放氯氟烷烴，南極上空的臭氧空洞逐年擴(kuò)大，其面積已經(jīng)超過美國領(lǐng)土。如果任其發(fā)展，人類及地球上的一切生物將因失去紫外線隔離層的保護(hù)而遭到毀滅。德國著名學(xué)者F·厄爾克在弗賴堡大學(xué)1957年校慶的演講中指出：“對(duì)于動(dòng)植物而言，人是地道的惡魔般的東西：他以占優(yōu)勢的可怕權(quán)威專橫跋扈，他在他所喜歡的地方，以他所喜歡的方式栽種植物，又隨心所欲地把它毀掉。他按自己鼠目寸光的判斷去改變它，因?yàn)樗w淺地掌握了事物發(fā)展變化的規(guī)律，而這些規(guī)律似乎默默地順從他。但是，人對(duì)托管的行星竟恣意妄為，破壞的程度令人發(fā)指，無可挽回。有朝一日，人類自己也必然因此而遭到毀滅。”*引自[德]狄特富爾等編：《哲人小語——人與自然》，周美琪譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第210頁。美籍德國哲學(xué)家弗洛姆也指出：“人類在歷史上從來沒有像今天這樣面臨著如此巨大的毀滅自己的潛力?！?[德]E·弗洛姆：《生命之愛》，羅原譯，北京：工人出版社，1988年，第39頁?？傊诋?dāng)今世界上，人類賴以生存發(fā)展的環(huán)境和條件充滿危機(jī)，人類已經(jīng)進(jìn)入與自然敵對(duì)的風(fēng)險(xiǎn)時(shí)期。這就是恩格斯所說的自然力對(duì)人的恣意妄為所進(jìn)行的無情報(bào)復(fù)！

與此相反，從“軸心時(shí)代”起，中國哲學(xué)特別是以老子為代表的道家哲學(xué)，在思維模式上是以“天人合一”(主體與客體相即不離)立論的，而且從來就不把人類視為萬物的主宰，反而把自然界視為人類效法的對(duì)象，強(qiáng)調(diào)要敬畏自然*“敬畏自然”并非迷信，而是有道理的，因?yàn)樽匀皇侨祟惖哪赣H，而且人一刻也離不開自然，所以應(yīng)當(dāng)“敬”；如果自然因?yàn)樵獾饺说膽K重破壞而震怒，它不費(fèi)吹灰之力就能給人帶來滅頂之災(zāi)，所以應(yīng)當(dāng)“畏”。而且，只有敬畏自然，才能真心實(shí)意地善待自然、保護(hù)自然和節(jié)省地利用自然。、善待自然，與自然和諧相處。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《道德經(jīng)》第二十五章)這是一組頂真句，不是說人只是效法地或以“地”為法則，而是說，人要依次效法地、天、道和道的自然本性。那么，人要效法地、天、道的什么呢？效法天和地的自然和諧，效法道的自然無為本性。老子這種把人與天地萬物視為不可分割的統(tǒng)一整體和人類應(yīng)當(dāng)效法天地萬物自然和諧的觀點(diǎn)，受到現(xiàn)代西方一些著名學(xué)者的重視。

應(yīng)當(dāng)說明的是，老子所說的“自然”并非近代以來作為名詞的自然，而是用以描述事物本然狀態(tài)的自然而然、自己如此或自己成就自己的意思。老子創(chuàng)立“自然”這一觀念，目的在于排除外在意志的干擾，消解外界力量的阻礙，主張任何事物都應(yīng)順應(yīng)它本身的發(fā)展趨勢而發(fā)展變化，根本目的是要消除統(tǒng)治階級(jí)反“自然”的行為，使黎民百姓都能從反“自然”的社會(huì)環(huán)境中解放出來，在政治上和經(jīng)濟(jì)上獲得合于“自然”的權(quán)利，過上符合“自然”的物質(zhì)文化生活，并使整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)自然而然的和諧狀態(tài)?！暗婪ㄗ匀弧笔抢献诱軐W(xué)的核心命題。這一命題說明，老子及道家以自然而然的和諧和自然而然的社會(huì)秩序?yàn)樽罡咴瓌t，這就超越了其他各種思想體系中的最高原則。這種以人類社會(huì)的和諧乃至整個(gè)宇宙的和諧為目標(biāo)的價(jià)值觀念，體現(xiàn)了老子哲學(xué)對(duì)人類和宇宙整體利益的深切關(guān)懷。顯然，從老子提出的“自然”這一觀念的涵義來看，它與我們今天稱之為自然界或大自然的天然和諧狀態(tài)的意涵是基本一致的，因而未被人踐踏和破壞的自然界是最符合老子所說的“自然”的。

那么怎樣才算“常善救物”呢？就是對(duì)自然資源能不索取的，決不索取；不得不索取的，也要發(fā)揚(yáng)“女媧補(bǔ)天”的精神，盡快給予補(bǔ)償或加倍補(bǔ)償。這一原則和做法雖然為我們今天所提倡，但這只是近年來被生態(tài)危機(jī)和環(huán)境惡化當(dāng)頭棒喝、猛然醒悟之后的事，而“常善救物”的原則卻是老子在兩千五百多年前就提出來了??！因此，日本“自然農(nóng)法”理論創(chuàng)始人，著有《自然農(nóng)法：綠色哲學(xué)的理論與實(shí)踐》一書的著名科學(xué)家福岡正信說：“如果我們能早聽老子的話，也不至于使科技的發(fā)展對(duì)人類自然環(huán)境造成如此嚴(yán)重的后果了?！?參見葛榮晉：《21世紀(jì)是〈道德經(jīng)〉回歸的偉大時(shí)代——外國人眼中的〈道德經(jīng)〉》，趙保佑主編：《老子與華夏文明傳承創(chuàng)新：2012·中國鹿邑國際老子文化論壇文集》上冊(cè)，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第116頁。

作為道家另一代表性著作的《莊子》，進(jìn)一步指明了人與自然休戚與共的關(guān)系：“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)；“天與人一也”(《莊子·山木》)；“天與人不相勝也，是之謂真人”(《莊子·大宗師》)；“唯同乎天和者為然”(《莊子·庚桑楚》)。

以老莊為代表的道家關(guān)于人與自然息息相通、休戚與共的思想，為現(xiàn)代西方一些著名學(xué)者所贊賞。英國劍橋大學(xué)達(dá)爾文學(xué)院研究員唐通在《中國的科學(xué)和技術(shù)》一書中，從與近代西方哲學(xué)相比較的角度談?wù)撝袊鴤鹘y(tǒng)科學(xué)時(shí)指出:“中國的傳統(tǒng)是很不同的。它不奮力征服自然，也不研究通過分析理解自然，目的在于與自然訂立協(xié)議，實(shí)現(xiàn)并維持和諧。學(xué)者們瞄準(zhǔn)這樣一種智慧，它將主體與客體合而為一，指導(dǎo)人們與自然和諧?！袊膫鹘y(tǒng)是整體論的和人文主義的，不允許科學(xué)同倫理學(xué)和美學(xué)分離，理性不應(yīng)與善和美分離?！?參見葛榮晉主編：《道家與現(xiàn)代文明》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1991年，第257頁。英國著名歷史學(xué)家阿諾德·湯因比在《人類與大地母親》一書中說：“在人類生存的任何地方，道家都是最早的一種哲學(xué)，它推斷人類在獲得文明的同時(shí)，已經(jīng)打亂了自己與‘終極實(shí)在’精神的和諧相處，從而損害了自己在宇宙中的地位。人類應(yīng)該按照‘終極實(shí)在’的精神生活、行為和存在?！?[英]阿諾德·湯因比：《人類與大地母親——一部敘事體世界歷史》，徐波、徐鈞堯等譯，上海：上海人民出版社，1992年，第275頁。

董光璧先生在《當(dāng)代新道家》一書中揭示了以卡普拉、李約瑟和湯川秀樹為代表的一批“新道家”使正在興起的新科學(xué)觀向老莊道家思想的復(fù)歸。他熱情洋溢地說：“我確信重新發(fā)現(xiàn)道家具有地球船改變航向的歷史意義。黃土文明與海洋文明的融合，猶如黃顏色和藍(lán)顏色調(diào)出綠色，將產(chǎn)生人與自然和諧的新的綠色文明。”*董光璧：《當(dāng)代新道家》，北京：華夏出版社，1991年，第4頁。這種綠色文明就是具有生態(tài)智慧的道家文明。

令人遺憾的是，由于人類多年來肆無忌憚的采伐，地球上的自然資源已嚴(yán)重匱乏，不可再生資源已消耗殆盡。以能源為例，按2012年世界已探明的儲(chǔ)量和可開采的年限計(jì)算：石油儲(chǔ)藏量為10，195億桶，可供開采43年；天然氣埋藏量為144萬億立方米，可開采63年；煤炭埋藏量為10，316億噸，可開采231年；鈾儲(chǔ)藏量為436萬噸，可供72年使用。就是說，除煤炭外，其他能源的儲(chǔ)藏量僅夠人類幾十年開采和使用。這還是按現(xiàn)在的年開采量計(jì)算的，如果年開采量和消費(fèi)量增加一倍，那么可開采和可供使用的年限就要減少一半。這些不可再生的資源一旦開采和使用完，在風(fēng)能、水能、太陽能等新能源的開發(fā)使用具有較大局限性的情況下，人類的生存必將面臨巨大的危機(jī)。

那么，面對(duì)地球上的自然資源吃緊、環(huán)境污染嚴(yán)重、生態(tài)系統(tǒng)退化，人類賴以生存發(fā)展的環(huán)境和條件日趨危機(jī)的嚴(yán)峻形勢，出路何在呢？對(duì)于人類而言，具有現(xiàn)實(shí)性的出路只有一條，就是拋棄移居其他星球之幻想，只能仍然在地球上“做文章”*英國著名宇宙學(xué)家史提芬·霍金曾提出，地球毀滅是遲早的事，人類若想延續(xù)生命與文明，只有移居外太空一條出路(參見英國《每日電訊報(bào)》2010年8月10日)。但即使能制造出光速飛行器飛往離太陽系最近的比鄰星，那也需要四年多的時(shí)間，而且要把幾十億人及其四年多的生活必需品運(yùn)走，也是天方夜譚，更不說人的肌體根本無法承受每秒30萬公里的光速了。況且比鄰星上是否具有人類生存的條件，也未可知。因此，霍金為下個(gè)世紀(jì)的人類所設(shè)想的生存之路是行不通的。。要把這篇償還“孽債”、與自然和諧共處的大文章做好，一是必須具有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，切實(shí)增強(qiáng)改變生態(tài)危機(jī)現(xiàn)狀的緊迫感和責(zé)任心，牢固樹立善待自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然和與自然和諧相處的生態(tài)文明理念；二是必須把生態(tài)文明建設(shè)置于突出地位，并使之融入經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)和社會(huì)建設(shè)之中，著力推進(jìn)綠色發(fā)展、循環(huán)發(fā)展、低碳發(fā)展和可持續(xù)發(fā)展，形成節(jié)約資源和保護(hù)環(huán)境的空間格局、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)方式和生活方式，從而從源頭上扭轉(zhuǎn)環(huán)境惡化和資源短缺的趨勢；三是必須制定正確的指導(dǎo)方針，健全相關(guān)的體制、機(jī)制、法律和制度，以便保證上述原則和措施的貫徹落實(shí)。只有如此，方有可能在一定程度上恢復(fù)人與自然的和諧關(guān)系，再現(xiàn)生態(tài)平衡、生機(jī)盎然的局面。

總之，人類要想避免毀滅，長久生存，只能與地球母親同呼吸、共命運(yùn)，善待自然，克勤克儉，取之有道。

二、在科學(xué)理性與價(jià)值理性失衡的情況下，如何糾正科學(xué)主義的偏頗？

科學(xué)理性(工具理性)是指自然科學(xué)對(duì)物質(zhì)世界普遍必然性的探尋和確認(rèn)的性能，它具有客觀性、精確性和嚴(yán)密的邏輯性?？茖W(xué)理性對(duì)客觀事物的實(shí)然描述，主要是通過實(shí)證方法獲得的。科學(xué)理性的主要使命是揭示客觀物質(zhì)世界的特性和發(fā)展變化的趨勢和規(guī)律。近代以來，作為科學(xué)理性載體的自然科學(xué)經(jīng)歷了幾個(gè)世紀(jì)的輝煌，它所引發(fā)的思想觀念的變革和通過技術(shù)在社會(huì)生產(chǎn)上的廣泛應(yīng)用，充分顯示了自己之于社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的強(qiáng)大推動(dòng)力。但是，科學(xué)理性卻有著先天的局限性。愛因斯坦指出：“科學(xué)提供了人類所向往的目標(biāo)的手段，但它不能提供目標(biāo)本身。”*[美]愛因斯坦：《愛因斯坦文集》第1卷，許良英、范岱年編譯，北京：商務(wù)印書館，1976年，第387頁。就是說，如果沒有價(jià)值理性的規(guī)范和引導(dǎo)，科學(xué)理性就像一只瞎了眼的小鳥，無法找到自己飛行的目標(biāo)。

價(jià)值理性是指人特有的對(duì)所向往的價(jià)值目標(biāo)的探尋和確認(rèn)的性能。它以人文社會(huì)科學(xué)為載體，具有主觀性、或然性、能動(dòng)性，以及對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的超越性和對(duì)人關(guān)懷的終極性。

亞里斯多德說：“人是理性的動(dòng)物?！?呂穆迪：《亞里斯多德〈分析學(xué)前編〉注》，北京：北京時(shí)代華文書局，2014年，第190頁。就人的理性而言，包括科學(xué)理性和價(jià)值理性兩個(gè)相輔相成的方面，缺一不可。但是，自從進(jìn)入近代社會(huì)特別是現(xiàn)代社會(huì)以來，隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，物質(zhì)財(cái)富的大量增加，無盡的物質(zhì)欲望扭曲了人的理智，兩種理性發(fā)生了畸輕畸重的變化：科學(xué)理性空前擴(kuò)展而價(jià)值理性逐漸式微，科學(xué)理性倍受青睞而價(jià)值理性頗遭冷遇。于是，信仰危機(jī)、理想缺失、道德滑坡成為一個(gè)全球性的突出問題。奧爾利歐·佩奇尖銳地指出：“現(xiàn)代人類掉進(jìn)了自己不斷取得的光輝燦爛的成就所設(shè)下的陷阱。這些成就掩蓋著流沙，人越是向前邁進(jìn)，就陷得越深。而現(xiàn)在的關(guān)鍵問題是要知道現(xiàn)代人是否能夠認(rèn)識(shí)到自己進(jìn)入了惡性循環(huán)，是否能夠在毀滅之前做出最大努力而獲得拯救。為了在自己創(chuàng)造的新條件下生存，現(xiàn)代人必須在文明方面來一個(gè)質(zhì)的飛躍?！?[意]奧爾利歐·佩奇：《世界的未來——關(guān)于未來問題一百頁》，王肖萍、蔡榮生譯，北京：中國對(duì)外翻譯出版社，1985年，第33頁。造成科學(xué)理性與價(jià)值理性嚴(yán)重失衡和人類文明觀扭曲的一個(gè)認(rèn)識(shí)論原因，便是科學(xué)主義思潮的泛濫。

科學(xué)主義(唯科學(xué)主義)是近代以來產(chǎn)生的一種具有片面性和絕對(duì)化的哲學(xué)思潮。它無視自然科學(xué)的局限性，認(rèn)為只有自然科學(xué)才是真正的科學(xué)知識(shí)，才能推廣應(yīng)用于研究和解決人類所面臨的各種問題；只有自然科學(xué)的觀念和方法才能富有成效地用來獲取知識(shí)；只有將自然科學(xué)引入人文社會(huì)科學(xué)的一切研究領(lǐng)域，才能摒棄后者的非科學(xué)形態(tài)。因此，在科學(xué)主義那里,科學(xué)理性被抬到至高無上的地位,成為取代上帝的新權(quán)威，成為衡量一切事物有無存在合理性的唯一尺度，成為認(rèn)識(shí)事物、揭示事物必然性的唯一手段。因此，科學(xué)主義這種排斥一切，唯我獨(dú)尊，認(rèn)為科學(xué)理性可以“包打天下”的偏頗是顯而易見的，必須加以糾正。如果任其泛濫，必將嚴(yán)重阻礙價(jià)值理性的伸張，嚴(yán)重妨礙人文社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，嚴(yán)重影響社會(huì)的穩(wěn)定與發(fā)展。那么，怎樣才能糾正科學(xué)主義偏頗的弊病呢？

第一，必須認(rèn)清科學(xué)主義的局限性。就整個(gè)宇宙而言，自從人類產(chǎn)生以來，就有了相對(duì)獨(dú)立的三個(gè)領(lǐng)域：一是自然界，二是人類社會(huì)，三是人的思想認(rèn)識(shí)。這三個(gè)領(lǐng)域既有共同的或普遍的規(guī)律，又有各自的特殊規(guī)律。與此相適應(yīng)，逐步產(chǎn)生了自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和以研究人性、人的本質(zhì)和人的精神世界的人文學(xué)科。自然科學(xué)的某些研究方法雖然可以為人文社會(huì)科學(xué)所借鑒，但人文社會(huì)科學(xué)畢竟有著獨(dú)具的研究對(duì)象、范疇和研究的方式方法，這是自然科學(xué)所無法取代的。關(guān)于科學(xué)理性的局限性，愛因斯坦進(jìn)一步指出：“科學(xué)是一種強(qiáng)有力的工具，怎樣使用它，它給人帶來的是幸福還是災(zāi)難，完全取決于于人類自己。刀子能用來做飯，也能用來殺人?！?[美]愛因斯坦：《科學(xué)和戰(zhàn)爭的關(guān)系》，《愛因斯坦自述》，富強(qiáng)譯，北京：新世界出版社，2012年，第232頁?？茖W(xué)理性作為對(duì)客體的性能和必然性的揭示，它本身并不存在任何價(jià)值選擇的可能性，因而無法為自己的實(shí)踐效應(yīng)和社會(huì)后果承擔(dān)任何責(zé)任，這就猶如有人用刀子殺了人，法院只能追究殺人犯的罪責(zé)，而不能判處刀子的徒刑一樣。因此，那種否認(rèn)科學(xué)主義的局限性，認(rèn)為科學(xué)理性無需價(jià)值理性規(guī)范和引導(dǎo)的“科學(xué)理性自足論”，是完全錯(cuò)誤的。

老子就是人類歷史上高揚(yáng)這種人道主義準(zhǔn)則或價(jià)值理性的典范。老子說：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！?《道德經(jīng)》第二十五章)他把人與天、地和道齊名并舉，從而空前地提高了人在宇宙中的地位。老子哲學(xué)雖然是以“道”為本體的哲學(xué)，但老子既不是為道而論道，更不是為其他東西論道，而是為人論道，基本理路是推天道以明人事。老子指出：“天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者?！?《道德經(jīng)》第七十七章)就是說，老子是主張以天道的法則矯正人類社會(huì)私有制條件下通行的法則的。老子哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)都是為了人，老子創(chuàng)立哲學(xué)的根本目的是為了喚醒人類的大覺，促使人類選擇既符合宇宙大道又適合人的自然本性的生存方式，從而使人過上自然而然、自由自在和自己解放自己、自己成就自己的生活的。因此，老子哲學(xué)是以人為本，以人的自由、平等和幸福為根本旨趣的哲學(xué)。毫無疑問，老子哲學(xué)這種高揚(yáng)價(jià)值理性的精神是應(yīng)當(dāng)大力弘揚(yáng)的。鑒于當(dāng)今科學(xué)理性獨(dú)霸天下、價(jià)值理性空前式微的現(xiàn)狀，迫切需要用價(jià)值理性去補(bǔ)充、調(diào)整和超越科學(xué)理性的先天不足，矯正兩種理性嚴(yán)重失衡的現(xiàn)象。

老子如此注重價(jià)值理性，他是否就否定科學(xué)理性的價(jià)值呢？對(duì)此學(xué)術(shù)界是有爭議的。對(duì)這個(gè)問題的回答，主要涉及對(duì)“人多伎(技)巧，奇物滋起”(《道德經(jīng)》第五十七章)這句話的理解問題。有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為老子是完全否定和排斥科學(xué)文明的。但是，如果堅(jiān)持這種看法，那么何以解釋在先進(jìn)器械無用武之地的情況下，他并沒有主張銷毀那些作為科技成果的“十百人之器”*此句中的“十百人”，帛書乙本如是，王弼本作“什伯”。學(xué)界對(duì)“什伯”的解讀歧義較多。(大型設(shè)備)、“舟輿”(船、車)和“甲兵”(軍事裝備)呢？再說應(yīng)如何解讀“人多伎巧，奇物滋起”的問題。對(duì)這句話，王弼注曰：“民多智能，則巧偽生，巧偽生則邪事起”，陳鼓應(yīng)譯為：“人們的伎巧越多，邪惡的事情就連連發(fā)生。”*陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第282頁。從王弼的注文和陳鼓應(yīng)的譯文來看，老子所揭示的是“伎巧”(科學(xué)技術(shù))的負(fù)面價(jià)值。日本核物理學(xué)家、諾貝爾獎(jiǎng)得主湯川秀樹對(duì)這句話很可能也是作這種理解，并由此極為欽佩老子的預(yù)見性的，因?yàn)樗@樣說：“早在兩千多年前,老子就已經(jīng)預(yù)見到了今天人類文明的狀況。或許這樣說也許更正確：老子當(dāng)時(shí)就發(fā)現(xiàn)了一種形勢,這種形勢雖然表面上完全不同于人類今天所面臨的形勢,但事實(shí)上二者是很相似的。可能正是這個(gè)原因，他才寫了《道德經(jīng)》這部奇特的書。不管怎么說,使人感到驚訝的總是,生活在科學(xué)文明發(fā)展以前的某一時(shí)代,老子怎么會(huì)向近代開始的科學(xué)文化提出那樣嚴(yán)厲的指控！”*[日]湯川秀樹：《創(chuàng)造力和直覺—— 一個(gè)物理學(xué)家對(duì)于東西方的考察》，周林東譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1978年，第73頁。李約瑟是從老子“無為”思想的角度說明老子是重視科學(xué)理性的。他說：“‘無為’是聽任事物順應(yīng)其自然之理而成就之。要做到‘無為’就必須取法乎自然，取法自然就要作科學(xué)的觀察。由是我們?cè)跓o形之中便接觸到了經(jīng)驗(yàn)主義的線索，這經(jīng)驗(yàn)主義正是中國科學(xué)與技術(shù)的發(fā)展上最重要的因素?！?參見李世東、陳應(yīng)發(fā)、楊國榮：《老子文化與現(xiàn)代文明》，北京：中國社會(huì)出版社，2008年，第245頁。鑒于以上分析，我們可以得出這樣的結(jié)論：老子并沒有否定科學(xué)理性和科學(xué)技術(shù)本身，他所否定的，只是它的負(fù)面價(jià)值。

第三，科學(xué)技術(shù)是一把雙刃劍，利弊同在。例如，化工、金屬、冶煉、汽車制造、造紙等技術(shù)和工業(yè)的大發(fā)展，有利于國計(jì)民生，但也造成了大氣和水質(zhì)的嚴(yán)重污染；塑料、化肥工業(yè)的大發(fā)展及其使用，對(duì)土壤的破壞驚人，后果不堪設(shè)想；樹木采伐技術(shù)越來越先進(jìn)，它提高了采伐效率，但對(duì)森林的破壞速度隨之大大加快；隨著水產(chǎn)捕撈技術(shù)的提高，一網(wǎng)可以打撈幾萬斤，由于過度捕撈和海水嚴(yán)重污染，以至于我國近海已無魚可捕。凡此種種，造成了生態(tài)的巨大破壞。有些科技成果是弊大于利的。例如：第一次世界大戰(zhàn)時(shí)期德國研制并使用的毒氣彈，二戰(zhàn)時(shí)期日本在中國東北搞的滅絕人寰的“731工程”，美國研制并扔到長崎和廣島上的原子彈，即是如此。所以，對(duì)一些負(fù)面價(jià)值大、足以危害人類的科技成果，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持“有而不用”的原則，而這一原則是由老子首先提出來的。他說：“使有十百人之器而不用……。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之?！?《道德經(jīng)》第八十章)就是說，雖然擁有比較先進(jìn)的生產(chǎn)設(shè)備、運(yùn)輸工具和兵器，但存而不用。因?yàn)槭恰靶衙瘛?，又無外來侵略，所以這些東西派不上用場。但是，擁有這些比較先進(jìn)的器械是必要的，老子可能設(shè)想到：保留這些東西，必要時(shí)可用于抵御外侮；“小國寡民”日后有可能發(fā)展為“大國眾民”，那么這些先進(jìn)器物就是必要的了。

第四，人既是價(jià)值理性的創(chuàng)造者，又是價(jià)值理性的承載者。因此，應(yīng)該教育科學(xué)家和工程技術(shù)人員，在追求科學(xué)理性的同時(shí)，要注重價(jià)值理性對(duì)人的關(guān)懷。為此，作為科學(xué)家和工程技術(shù)人員搖籃的理工科院校，在教學(xué)中應(yīng)有較寬的人文科學(xué)基礎(chǔ)，大力弘揚(yáng)價(jià)值理性、人文精神和科學(xué)精神，政府亦應(yīng)為此而建立相應(yīng)的法制和機(jī)制。科學(xué)家和工程技術(shù)人員應(yīng)當(dāng)清醒地認(rèn)識(shí)科學(xué)理性的負(fù)面價(jià)值和科學(xué)主義的局限性，從而自覺地遏制科學(xué)理性的負(fù)面影響，堅(jiān)決抵制邪惡勢力利用科技成果危害人類的企圖，不能為了滿足自己的物質(zhì)欲望而心甘情愿地參與危害人類的科學(xué)研究及其工程項(xiàng)目。可喜的是，現(xiàn)代科學(xué)和科學(xué)哲學(xué)中出現(xiàn)的“新人文主義”、“科學(xué)人文主義”和“歷史主義”思潮，已經(jīng)從對(duì)自然科學(xué)自身的理解出發(fā)，初步揭示出科學(xué)的人性基礎(chǔ)和科學(xué)活動(dòng)心理的和社會(huì)的機(jī)制，認(rèn)為自然科學(xué)應(yīng)當(dāng)與合乎人性的價(jià)值體系以及行為原理相配合。

就其正面價(jià)值而言，科學(xué)理性和價(jià)值理性都是有利于人類生存和發(fā)展的。對(duì)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人的自我完善來說，科學(xué)理性和價(jià)值理性好比車之兩輪、鳥之雙翼，必須保持平衡，不可一高一低；又如漢字的“人”，一撇一捺必須對(duì)稱，不能一長一短。因此，科學(xué)理性和價(jià)值理性畸輕畸重的局面應(yīng)當(dāng)改變，科學(xué)主義思潮必須休息?？茖W(xué)理性與價(jià)值理性、自然科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)，應(yīng)當(dāng)“堅(jiān)持兩手抓，兩手都要硬”，并且應(yīng)使二者結(jié)合起來。只有這樣堅(jiān)持不懈地做下去，科學(xué)理性與價(jià)值理性才能相得益彰、協(xié)同并進(jìn)，自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)才能繁榮發(fā)展，人類社會(huì)才會(huì)更加美好。

三、在市場經(jīng)濟(jì)條件下，如何處理個(gè)體與群體的關(guān)系和個(gè)體之間的關(guān)系？

市場經(jīng)濟(jì)是社會(huì)化的商品經(jīng)濟(jì)，是市場在資源配置中起基礎(chǔ)性作用的經(jīng)濟(jì)。規(guī)范的市場經(jīng)濟(jì)具有平等性、競爭性、法制性、開放性等特征。等價(jià)交換原則是市場經(jīng)濟(jì)通行的法則，利益驅(qū)動(dòng)是市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要機(jī)制，追求利潤最大化是市場經(jīng)濟(jì)主體的必然選擇。但是，如果離開自己賴以存在和發(fā)展的社會(huì)群體，市場經(jīng)濟(jì)主體的利益就無法實(shí)現(xiàn)；如果什么人都把自己的利益放在第一位，甚至為了實(shí)現(xiàn)自己的最大利益而不惜損害他人和社會(huì)的利益，那就必然導(dǎo)致市場經(jīng)濟(jì)秩序的混亂，也必將損害自己的利益。這就要求市場經(jīng)濟(jì)主體必須樹立與市場經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的道德情操*英國著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密是西方自由經(jīng)濟(jì)思想的鼻祖，他留下了兩部重要著作，一部是依據(jù)老子“無為而治”的思想所寫的曠世佳作《國富論》，另一部是《道德情操論》。其中，亞當(dāng)·斯密更為重視《道德情操論》的價(jià)值和意義。他認(rèn)為自由和獨(dú)立的人格是自然產(chǎn)生美德的兩大條件。他在這部著作中還揭示了商業(yè)中道德敗壞和腐敗產(chǎn)生的社會(huì)政治根源，認(rèn)為如果取消了特權(quán)、壟斷、管制、保護(hù)以及暴利等，則商人階層也會(huì)非自愿地被引向努力、節(jié)儉、正直等道德領(lǐng)域。參見[英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，樊冰譯，太原：山西經(jīng)濟(jì)出版社，2010年。，兼顧他人和社會(huì)的利益，包括注意改善企業(yè)內(nèi)部員工的工作條件和生活待遇，為社會(huì)提供更多更好的商品或優(yōu)質(zhì)服務(wù)，在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中建立平等、互助、團(tuán)結(jié)、合作的關(guān)系。

競爭是市場經(jīng)濟(jì)存在的基礎(chǔ)。在市場經(jīng)濟(jì)條件下，不同經(jīng)濟(jì)主體或利益主體之間的競爭是不可避免的。正當(dāng)?shù)母偁幘哂姓鎯r(jià)值，因?yàn)樗梢詾槭袌鼋?jīng)濟(jì)的發(fā)展注入生機(jī)與活力，從而有利于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展；從其道德價(jià)值層面來看，不同經(jīng)濟(jì)主體或利益主體之間的正當(dāng)競爭有利于主體精神的弘揚(yáng)、人的潛能的激活、經(jīng)濟(jì)人格的升華和社會(huì)公平的達(dá)成；正當(dāng)?shù)母偁幰灿欣谙鳛榉饨ㄖ髁x殘余的人身依附現(xiàn)象，從而使個(gè)體在經(jīng)濟(jì)交往和其他交往中發(fā)展成為獨(dú)立自主、自由平等的真正的個(gè)人，并向“世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人”*馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第86頁。轉(zhuǎn)化。但是，我們也應(yīng)看到，大規(guī)模的、全社會(huì)的自由競爭也有其副作用，就是有可能造成資源的巨大浪費(fèi)、社會(huì)的不穩(wěn)定、極端個(gè)人主義的滋蔓和等價(jià)交換原則的泛濫。

市場經(jīng)濟(jì)通行的等價(jià)交換原則不應(yīng)引入政治和道德領(lǐng)域，最根本的原因是在這些領(lǐng)域中不存在商品，所以人與人的關(guān)系不應(yīng)是商品交換關(guān)系。將等價(jià)交換原則引入政治和道德領(lǐng)域，危害性極大。如果等價(jià)交換原則被引入政治領(lǐng)域，那么民族獨(dú)立、人民解放、國家主權(quán)，以及執(zhí)政黨正確的路線方針政策等等，也就都可以出賣了。但是，這些東西有商品價(jià)格嗎？一個(gè)國家的主權(quán)若被出賣，就意味著這個(gè)國家實(shí)際上的淪亡，而出賣國家主權(quán)只能是那些敢于冒天下之大不韙、永遠(yuǎn)被釘在歷史恥辱柱上的賣國賊的勾當(dāng)；執(zhí)政黨的路線方針政策若被出賣，就意味著這個(gè)黨執(zhí)政地位和民心的喪失。在官風(fēng)腐敗的情況下，官位似乎可以作為商品出賣，但必然導(dǎo)致政風(fēng)和社會(huì)風(fēng)氣的敗壞；“權(quán)錢交易”雖然自古有之，但今天的貪官們所進(jìn)行的這種交易，不過是用納稅人的一個(gè)“西瓜”去換取不法分子的一粒“芝麻”而已——這難道是等價(jià)交換嗎？如果等價(jià)交換原則被引入道德領(lǐng)域，那么自由、平等、仁愛、公平、正義*也應(yīng)看到，不同階級(jí)、不同信仰的人們，對(duì)這些概念會(huì)作出不同的解釋和運(yùn)用，例如戰(zhàn)爭中的敵我雙方都宣稱自己的“正義”，但其中的一方不過是強(qiáng)詞奪理而已。，以及良心、誠信、尊嚴(yán)、人格、愛情等等也就都可以出賣了，試問：它們各自的價(jià)格是多少呢？人們常說“滴水之恩，當(dāng)涌泉相報(bào)”、“為朋友敢于兩肋插刀”，說明真誠的情義是無價(jià)的；“金錢雖能買來婚姻，但絕買不來愛情”、“生命誠可貴，愛情價(jià)更高”，說明愛情是無價(jià)的。顯然，“良心”也是無價(jià)的。雖然有人反問：“良心？良心能值幾個(gè)錢！”但這樣的話是為心存良知的人們所不齒的。又如現(xiàn)在文化產(chǎn)品雖然幾乎都明碼標(biāo)價(jià)，但有些文化產(chǎn)品何止“價(jià)值連城”！

把一些無價(jià)的東西當(dāng)作商品買賣，是剝削階級(jí)本性的表現(xiàn)，也是剝削階級(jí)以及受其思想影響者的行為。馬克思和恩格斯指出，在市場經(jīng)濟(jì)條件下，資產(chǎn)階級(jí)“使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴(yán)變成了交換價(jià)值，用一種沒有良心的貿(mào)易自由代替了無數(shù)特許的和自力掙得的自由。總而言之，它以公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削。資產(chǎn)階級(jí)抹去了一切向來受人尊崇和令人敬畏的職業(yè)的神圣光環(huán)。它把醫(yī)生、律師、教士、詩人和學(xué)者變成了它出錢招雇的雇傭勞動(dòng)者。資產(chǎn)階級(jí)撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗，把這種關(guān)系變成了純粹的金錢關(guān)系?！?馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第275頁。

那么，“道”是如何對(duì)待天地萬物及社會(huì)人生的呢？老子說：“大道氾兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭*此句的意思是萬物(主要指萬民)依賴它，但它卻不為其主宰。可參閱董京泉：《老子道德經(jīng)新編》上卷，第92頁。，功成而不有；衣被萬物而不為主……萬物歸焉而不知主”(《道德經(jīng)》第三十四章)；“道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之(按：使之成熟的意思)，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂‘玄德’”(《道德經(jīng)》第五十一章)。“玄德”的實(shí)質(zhì)是摒棄或超越世俗的、自我的要求，沒有占有、主宰和居功的欲望，只求對(duì)天地萬物特別是黎民百姓有利，但又不求老百姓對(duì)自己的服從與頌揚(yáng)。因此，“玄德”所體現(xiàn)的是“道”的忘我、無我的基本精神。老子又說：“天之道，利而不害”(《道德經(jīng)》第八十一章)。以上是“道”處理自己與天地萬物及社會(huì)人生關(guān)系問題的原則和表現(xiàn)。

作為道的化身的“圣人”是如何處理自己與天下人這個(gè)最大的社會(huì)群體的關(guān)系問題的呢？老子說：“圣人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭*此句的意思是因任萬民所為而不為其主宰，不加干預(yù)。，生而不有，為而不恃，功成而弗居”(《道德經(jīng)》第二章)，“圣人常無心，以百姓之心為心”(《道德經(jīng)》第四十九章),“圣人之道，為而不爭”(《道德經(jīng)》第八十一章)。作為道的化身的圣人對(duì)天下人特別是黎民百姓尚且如此，那么他若處于一個(gè)具體的社會(huì)群體之中，將如何處理自己與群體的關(guān)系，就更是不言而喻了。

作為個(gè)體的“圣人”又是如何處理自己與其他個(gè)體的關(guān)系問題的呢？圣人對(duì)其他個(gè)體，是“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”，“信者，吾信之；不信者(按：指不講誠信的人)，吾亦信之”(《道德經(jīng)》第四十九章)，總的原則是“常善救人，故無棄人”(《道德經(jīng)》第二十七章)，并反問道：“人之不善，何棄之有？”(《道德經(jīng)》第六十二章)這并不意味著圣人是善惡不分的，而是相信依靠自己人格的感化(“行不言之教”)和必要的引導(dǎo)與輔助(“輔萬物之自然”)，以及自我教育(“民自正”)，就可以使“不善者”變?yōu)椤吧普摺?、“不信者”變?yōu)椤靶耪摺保岳献釉u(píng)論說：“善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙?！?《道德經(jīng)》第二十七章)

在處理個(gè)人與群體的關(guān)系和個(gè)體之間的關(guān)系問題上，老子提出了“不爭”的原則，并視其為高尚行為，稱之為“不爭之德”(《道德經(jīng)》第六十八章)。但是，對(duì)老子這一思想主張，古今論者頗多詬?。赫f老子的“不爭”是“不為”的有之，說老子的“不爭”是為了“爭”的有之，說老子的“無私”是為了“私”的有之，即認(rèn)為老子說的“不爭”和“無私”不過是為了掩人耳目，而骨子里是“爭”和“私”。還有的認(rèn)為老子的“不爭”就是主張“不斗爭”，而不斗爭是造成中國長期落后的根本原因；說老子哲學(xué)是“不爭哲學(xué)”，并認(rèn)為老子是這種哲學(xué)的始作俑者。其實(shí)，這些說法皆是對(duì)老子“不爭”的思想和主張的誤解，現(xiàn)試作分析。

老子的“不爭”是“不為”或不作為嗎？不是。他只是主張“為而不爭”(《道德經(jīng)》第八十一章)、“為而不恃”(《道德經(jīng)》第二章)而已，因此他的“不爭”是以“為”為前提的；老子也不反對(duì)立功，只是“功成而弗居”(《道德經(jīng)》第二章)而已。這都是“圣人”的做法。那么圣人是為誰而“為”呢？顯然是為黎民百姓而為。圣人為何不居功呢？因?yàn)樗且浴盁o為”的方式而為(“為無為”)的，百姓甚至感覺不到他的存在(“太上，不知有之”)，因此“功成事遂，百姓皆曰：‘我自然?！?《道德經(jīng)》第十七章)，圣人總是高風(fēng)亮節(jié)，把功勞歸于百姓，所以自己不居功。在這種情況下，圣人所“不爭”的顯然是個(gè)人的功利。事實(shí)上，在《道德經(jīng)》中，“不爭”這一觀念凡八見，分布在七個(gè)章節(jié)之中，除第三章的“不上賢，使民不爭”講的是防止世俗賢人爭名位之外，其他七處皆是指在名利地位面前謙讓，不與人爭名位，不與民爭利益。

老子“不爭”的實(shí)質(zhì)是“爭”、“無私”是為了“私”嗎？否！老子說的“以其不爭，故天下莫能與之爭”(《道德經(jīng)》第六十六章)，其語境或前提是“圣人之在民上也，必以其言下之；之在民前也，必以其身后之。故圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭”(《道德經(jīng)》第六十六章)，是說圣人總是謙下居后，努力減輕人民負(fù)擔(dān)，對(duì)人民的生產(chǎn)生活不加干預(yù)，所以“天下樂推而不厭”。顯然，這里的“不爭”是說圣人根本無意于爭君位，而是因其行為深得民心，人民樂意將其推舉上去的。在這方面，毛澤東可以說是一個(gè)典型人物。他在遵義會(huì)議上被確立的地位，以及后來在全黨、全國和全軍中的領(lǐng)導(dǎo)地位，是他爭來的嗎？不是，而是“天下樂推而不厭”的結(jié)果。因此，毛澤東的地位就是“以其不爭，故天下莫能與之爭”的。顯然，在名利和權(quán)力面前，這種個(gè)人“不爭”的做法和“莫能與之爭”的效果都是光明磊落的。與此相反，有的人處心積慮、不擇手段地往上爬，卻終難如愿；有的雖然暫時(shí)爬上去了，但因其野心敗露或政績拙劣，不久又摔了下來。這倒應(yīng)驗(yàn)了“有心栽花花不開，無心插柳柳成蔭”的諺語。對(duì)老子說的“非以其無私耶？故能成其私”(《道德經(jīng)》第七章)，如果望文生義，固然可以得出“無私”是為了達(dá)到“私”的目的，因此有學(xué)者認(rèn)為這是老子暗藏私心的自我表白。但是，這句話的語境是“不自生”和“后其身”(《道德經(jīng)》第七章)。前者是說不是為自己，而是處處為他人，后者是說在功利地位面前總是先人后己。這只能說明當(dāng)事人不是虛偽矯飾，而是具有高尚思想境界的。顯然，這里的“私”并非私心私利，而是成就自己的崇高理想。因此，那種認(rèn)為老子的“不爭”是為了“爭”、“無私”是為了“私”的看法，如果說得刻薄一點(diǎn)，不過是“以小人之心度君子之腹”罷了。

至于把老子哲學(xué)歸結(jié)為“不爭哲學(xué)”，那就未免走得更遠(yuǎn)了。筆者并不贊同將老子哲學(xué)歸結(jié)為什么哲學(xué)，因?yàn)槔献诱軐W(xué)不宜一言以蔽之。把它歸結(jié)為什么哲學(xué)，總難免有其片面性。但是，如果一定要把老子哲學(xué)歸結(jié)為什么哲學(xué)的話，鑒于它倡揚(yáng)“以人為本”，根本旨趣在于實(shí)現(xiàn)人與自然、人與人、人與社會(huì)的和諧以及人的身心和諧，那么毋寧稱其為“和諧哲學(xué)”。

如前所述，老子是以“道”和體道的圣人為典范或標(biāo)準(zhǔn)講述如何處理個(gè)體與群體的關(guān)系和個(gè)體之間的關(guān)系問題的，這種典范或標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)然值得人們效法和弘揚(yáng)，但我們不宜于用這種標(biāo)準(zhǔn)來要求世間所有的人。否則，等于無的放矢。因此，對(duì)于世俗人等而言，在市場經(jīng)濟(jì)條件下處理上述關(guān)系問題，倒是用得著老子哲學(xué)最基本的精神即“自然”二字。就是說，要體現(xiàn)順其自然、自然而然的原則。顯然，那種極端自私、唯我是從，目無他人、目無群體、目無國家，甚至欺詐他人、坑害百姓、傷天害理的思想和行為，是不在“自然”之列的，因?yàn)檫@是以自己的“自然”去妨害他人、群體和社會(huì)的“自然”。

四、在生活節(jié)奏越來越快的情況下，如何緩解人們心理上的焦慮？

現(xiàn)代社會(huì)的重要特征是發(fā)展快，變數(shù)多，生活節(jié)奏加快，競爭激烈，使人目不暇接，窮于應(yīng)付，缺乏自主權(quán)和主動(dòng)性。在這種情況下，處于不同的階級(jí)、階層和社會(huì)群體的人們，普遍存在著某種緊張的心理狀態(tài)或焦慮情緒，只是焦慮的原因和程度不盡相同而已。在這些階級(jí)、階層和社會(huì)群體中，最值得關(guān)注而且必須關(guān)注的，是存在于廣大民眾中的強(qiáng)烈的焦慮，因?yàn)樗麄兊慕箲]情緒能否得到緩解，是關(guān)系社會(huì)和政權(quán)能否保持穩(wěn)定、社會(huì)經(jīng)濟(jì)能否順利發(fā)展的大問題，也是關(guān)系“以人為本”和維護(hù)人權(quán)的原則能否落實(shí)的大問題。

人的正常心態(tài)是建立在穩(wěn)定的、可預(yù)期的正常生活基礎(chǔ)上的。如果大批社會(huì)成員處于人生不確定性和對(duì)未來不可預(yù)期的基礎(chǔ)之上，那么形成大面積的社會(huì)焦慮現(xiàn)象，并由此引發(fā)種種負(fù)面效應(yīng)或不良后果，就是必然的、不可避免的了。

綜觀世界上各個(gè)國家和地區(qū)，凡是精心打造了公正合理的規(guī)則體系，建立健全了民生保障體系，并能保證普通勞動(dòng)者充分就業(yè)的，社會(huì)焦慮就會(huì)得到極大緩解，大面積的社會(huì)焦慮現(xiàn)象就極少出現(xiàn)。反之，凡是沒有建立公正合理的規(guī)則體系、缺乏民生保障體系、普通勞動(dòng)者失業(yè)率很高的，大面積的社會(huì)焦慮現(xiàn)象就很突出，由此引發(fā)的負(fù)面效應(yīng)包括突發(fā)事件和“越軌”行為就會(huì)頻頻發(fā)生，社會(huì)犯罪率就居高不下。因此，要防止大面積的社會(huì)焦慮，必須做好上述三個(gè)方面的工作。

在老子所處的時(shí)代，尚無鐵器，因而生產(chǎn)工具落后，生產(chǎn)力低下，人民在正常情況下也僅能維持溫飽。但是，統(tǒng)治階級(jí)對(duì)勞動(dòng)人民卻橫征暴斂、巧取豪奪，加之戰(zhàn)亂頻仍，“師之所處，荊棘生焉；大軍(按：即大戰(zhàn))之后，必有兇年”(《道德經(jīng)》第三十章)，人民生活朝不保夕，苦不堪言。社會(huì)兩極分化現(xiàn)象又極為嚴(yán)重：勞苦大眾是“田甚蕪，倉甚虛”，而統(tǒng)治者和剝削階級(jí)卻“服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余”(《道德經(jīng)》第五十三章)。老子對(duì)人民群眾的生活狀況深表同情，極為憂慮。他呼吁統(tǒng)治者對(duì)人民群眾要“虛其心，實(shí)其腹”，“弱其志，強(qiáng)其骨”(《道德經(jīng)》第三章)，“無狎(狹)其所居，無厭其所生”(《道德經(jīng)》第七十二章)。老子把“民之饑”、“民之難治”、“民之輕死”的根本原因皆歸之于“其上”(《道德經(jīng)》第七十五章)即統(tǒng)治階級(jí)；老子對(duì)處于水深火熱中的人民的“越軌”行為抱著充分理解和深切同情的態(tài)度，他嚴(yán)正警告那些不顧人民死活的統(tǒng)治者：“民不畏死，奈何以死懼之？”(《道德經(jīng)》第七十四章)“民不畏威，則大威將至矣！”(《道德經(jīng)》第七十二章)老子還深刻地揭示了“損不足以奉有余”的“人之道”，他希望統(tǒng)治階級(jí)效法“損有余而補(bǔ)不足”的“天之道”(《道德經(jīng)》第七十七章)。老子的社會(huì)理想是“民各甘其食，美其服，安其居，樂其俗”(《道德經(jīng)》第八十章)，即“人人皆吃得香甜，穿得漂亮，住得安適，過得習(xí)慣”*任繼愈：《老子繹讀》，北京：北京圖書館出版社，2006年，第177頁。。統(tǒng)治階級(jí)如果真能做到這些，社會(huì)焦慮自然會(huì)大為緩解；若真正實(shí)現(xiàn)了上述的“民各”，大面積的社會(huì)焦慮現(xiàn)象就會(huì)蕩然無存。顯然，這在老子所處的時(shí)代是根本不可能做到的。老子把緩解社會(huì)焦慮的希望寄托在統(tǒng)治階級(jí)身上，固然說明他的思想具有歷史的局限性，但他對(duì)勞動(dòng)人民產(chǎn)生強(qiáng)烈焦慮現(xiàn)象之原因的分析，對(duì)緩解和消除他們心理焦慮的良好愿望，卻是值得稱道的。

在現(xiàn)代社會(huì)中，生活比較優(yōu)裕的社會(huì)群體，即屬于“中產(chǎn)階級(jí)”的一類人也會(huì)為薪資、職位等問題而焦慮。對(duì)于這類人主要因其“不知足”而產(chǎn)生的焦慮，老子開出的藥方是：“知足不辱，知止不殆，可以長久?！?《道德經(jīng)》第四十四章)“知足之為足，長足矣?！?《道德經(jīng)》第四十六章)

如果欲壑難填，焦慮將永無寧日。老子發(fā)問:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?”(《道德經(jīng)》第四十四章)他提醒人們要把自己的生命和健康放在第一位，不可為“身外之物”所役使。老子還說：“益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)。物壯則老，謂之不道。不道早已?！?《道德經(jīng)》第五十五章)意思是說，貪生縱欲就會(huì)殃及自身，讓身心主使中和之氣就是逞強(qiáng)?？偸浅褟?qiáng)好勝，必使身心透支，身心經(jīng)常透支就會(huì)未老先衰，這就與道的自然本性不合了。與道性不合者必將過早衰亡。因此，經(jīng)常保持淡然平和的心態(tài)，一切順其自然，不過分強(qiáng)求，對(duì)于維護(hù)身心健康是非常必要的。站在老子哲學(xué)立場上觀察，有些人的某些心理壓力是自己招惹的。他們完全可以換一種活法，就是不把個(gè)人名利地位這些“身外之物”看得過重，像老子那樣，知進(jìn)知退，知足知止，坦然豁達(dá)地對(duì)待人生，又何嘗不是一種明智的選擇呢？

古人云：“欲窮千里目，更上一層樓。”(王之煥《登鸛雀樓》)對(duì)于“中產(chǎn)階級(jí)”以上的社會(huì)人群而言，要想緩解乃至消除自己的焦慮，最好的辦法是在完善自身、提高思想境界上下工夫。比如：一個(gè)為社會(huì)事務(wù)兢兢業(yè)業(yè)、公而忘私的人，還會(huì)為能否獲得更多的名利而焦慮嗎？一個(gè)真正“以百姓之心為心”(《道德經(jīng)》第四十九章)、“生而不有，為而不恃，功成而弗居”(《道德經(jīng)》第二章)的中高級(jí)官員，還會(huì)為能否進(jìn)一步升官發(fā)財(cái)而焦慮嗎？

總之，艱苦奮斗可以改善生活，寬廣胸懷可以超越紛爭，高尚境界可以參透人生。因此，對(duì)于個(gè)人來說，要緩解和消除心理焦慮，一靠艱苦奮斗，二靠寬廣胸懷，三靠高尚境界。

五、在物欲橫流的情況下，如何重建人的價(jià)值世界或意義世界？

人有兩種屬性，一是自然性，二是社會(huì)性，而人的本質(zhì)屬性是社會(huì)性。正如馬克思所指出的：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！?馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第60頁。既然如此，那么人的本質(zhì)就不是單一的經(jīng)濟(jì)關(guān)系所能決定的，況且經(jīng)濟(jì)關(guān)系并不就等于金錢關(guān)系。人之所以為人，就在于除了滿足自己的自然生命所需之外，還要過超越自然生命的本質(zhì)生活，否則就無異于動(dòng)物。什么是超生命本質(zhì)的生活呢？就是為人所特有的精神生活和社會(huì)實(shí)踐。而精神生活就包括對(duì)終極價(jià)值的追求，這種追求屬于形而上的。海德格爾說：“形而上學(xué)是人的本性?！?轉(zhuǎn)引自高清海：《形而上學(xué)與人的本性》，《求是學(xué)刊》2003年第1期。海德格爾這里說的“形而上學(xué)”不是辯證法的反義詞，不是指孤立地、靜止地、片面地看問題的思想方法，而是指人對(duì)超感覺的、經(jīng)驗(yàn)以外的對(duì)象的追求，亦即對(duì)精神層面東西的追求。這種追求是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別之一。徐才說：“人本身就是追求存在的存在物。終極價(jià)值的破滅或哲學(xué)喪失了對(duì)‘終極’的追求，人的靈魂就會(huì)喪失本體的寄托，人就無法容忍在無終極意義的虛空和茫然中生存。”*徐才：《“實(shí)踐本體論”與“實(shí)事求是”》，《求是學(xué)刊》1999年第2期。湯川秀樹在其題為《道德經(jīng)》的短文中說：“人生的唯一目的就在于使得生活更有價(jià)值，這個(gè)目的超越了一切成敗問題。”總之，對(duì)終極價(jià)值的追求是人的本質(zhì)特征。因此，重建價(jià)值世界或意義世界，不僅是可能的，而且是必要的。

老子對(duì)人的關(guān)懷雖然是多方面的，但首要的是對(duì)人的終極關(guān)懷。他認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)有終極追求、超越精神、遠(yuǎn)大理想和高尚情操。老子對(duì)此有許多重要論述。

1.關(guān)于終極追求。在老子看來，“道”是社會(huì)人生的形而上的存在本體和價(jià)值本體，也是真善美的統(tǒng)一。老子說：“從事于道者同于道?！诘勒?，道亦樂得之?！?《道德經(jīng)》第二十三章)所謂“從事于道”，就是要以道修身，并自覺地以道及其自然無為的特性作為自己一切言行的根本準(zhǔn)則，并達(dá)到“道”的崇高境界。這樣的人就是“同于道”的了。由此可見，老子是把對(duì)終極的追求定格在對(duì)“道”的體認(rèn)和追求上，亦即對(duì)真善美的追求上的?！巴诘馈保蔀椤暗馈钡幕?，即是“圣人”。為什么“同于道”就能成圣呢？因?yàn)椤暗馈笔侵嘎返暮綐?biāo)，智慧的種子，提升境界的階梯，滌除精神瑕疵的去污劑。

2.關(guān)于超越精神。超越精神是指超凡脫俗、與道合一，不孜孜以求生活享受和功名利祿。老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！?《道德經(jīng)》第十二章)“為腹”并非花天酒地、醉生夢死，而是為了“實(shí)其腹”，“強(qiáng)其骨”(《道德經(jīng)》第三章)。與此相反，如果置國家安危和人民疾苦于不顧，像唐明皇后期那樣，整天沉湎于“芙蓉帳暖度春宵”，“玉樓宴罷醉和春”，“緩歌慢舞凝絲竹”，“仙樂風(fēng)飄處處聞”(白居易：《長恨歌》)的奢靡生活中，則是老子所應(yīng)批評(píng)與否定的。老子要人們生而“不失其所”，“死而不亡”(《道德經(jīng)》第三十三章)。前者指人要有“安身立命”之所，后者指生前為國為民立德、立功、立言，死后仍能長期活在人民心中。

3.關(guān)于遠(yuǎn)大理想。老子胸懷天下黎民，基于其自然主義思想，希望統(tǒng)治階級(jí)實(shí)行“無為而治”和“輔萬物之自然”，從而使民眾能夠自己成就自己、自己解放自己，并有著自由的生活方式和豐裕的物質(zhì)文化生活。由此可見，老子所倡導(dǎo)的遠(yuǎn)大理想并非指個(gè)人的錦衣玉食與顯赫的社會(huì)地位，而是如何使黎民百姓過上自為、自成、安樂、和諧的生活。

4.關(guān)于高尚情操。老子說：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！?《道德經(jīng)》第八章)“上善”就是道德情操高尚。具有高尚情操的人，總是像水那樣“善利萬物而不爭”，雖然具有“心善淵，與善仁，言善信，正(政)善治，事善能，動(dòng)善時(shí)”(《道德經(jīng)》第八章)的素質(zhì)，但卻不爭上位，寧肯“處眾人之所惡”即處于眾人所厭棄的低下之位。這不說明這種人具有高尚的情操嗎？

終極追求、超越精神、遠(yuǎn)大理想和高尚情操都是形而上的，皆是人的本質(zhì)的體現(xiàn)。在一定意義上可以這樣說：惟有終極追求才能照亮人，惟有超越精神才能提升人，惟有遠(yuǎn)大理想才能激勵(lì)人，惟有高尚情操才能完善人。凡是有上進(jìn)心的人，都應(yīng)將終極追求、超越精神、遠(yuǎn)大理想和高尚情操作為道德修養(yǎng)的目標(biāo)。只有如此，才能使自己超凡脫俗，才能成就自己的理想人格。而終極追求、超越精神、遠(yuǎn)大理想和高尚情操是價(jià)值世界或意義世界的本質(zhì)內(nèi)容，也是作為社會(huì)人生的形而上的存在本體和價(jià)值本體的“道”的體現(xiàn)。在世界上，惟有“道”和人的高尚靈魂是不可征服的。

這方面的史例并非罕見，比如：革命烈士夏明翰在獄中以詩言志：“砍頭不要緊，只要主義真。殺了夏明翰，還有后來人！”*夏明翰：《就義詩》，湖南省博物館編：《湖南革命烈士詞書信選》，長沙：湖南人民出版社，1981年，第18頁。領(lǐng)導(dǎo)廢除種族隔離制度的“南非國父”納爾遜·曼德拉的表現(xiàn)也是這樣的。1964年曼德拉被判處終身監(jiān)禁時(shí)，他在法庭上發(fā)表的長篇演講中說：“我懷有一個(gè)建立民主和自由社會(huì)的美好理想。在這樣的社會(huì)里，所有人都和睦相處，有著平等的機(jī)會(huì)。我希望為這一理想而活著，并努力去實(shí)現(xiàn)它。但如果需要的話，我也準(zhǔn)備為它獻(xiàn)出生命?！甭吕诔霆z后繼續(xù)領(lǐng)導(dǎo)南非人民進(jìn)行英勇斗爭，終于實(shí)現(xiàn)了自己理想的目標(biāo)*參見司漢武：《制度理性與社會(huì)秩序》，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2011年，第292-293頁。。夏明翰和曼德拉就是具有終極追求、超越精神、遠(yuǎn)大理想和高尚情操的典型。

人生在世，究竟應(yīng)該為誰而活著呢？只為自己嗎？不是。只為自己的家庭活著嗎？也不是。前蘇聯(lián)偉大的共產(chǎn)主義戰(zhàn)士奧斯特洛夫斯基說：“只為家庭活著，這是禽獸的私心；只為一個(gè)人活著，這是卑鄙；只為自己活著，這是恥辱。”具有終極追求、超越精神、遠(yuǎn)大理想和高尚情操的人，都是為民族獨(dú)立、國家富強(qiáng)、人民幸福和人類解放而活著，并為此而鞠躬盡瘁的。這樣一來，“在他臨死的時(shí)候，他就能夠說：‘我所有的一切，包括寶貴的生命，都已獻(xiàn)給世界上最壯麗的事業(yè)——為人類的解放而斗爭！’”*[蘇]奧斯特洛夫斯基：《給李和維奇》，《奧斯特洛夫斯基兩卷集》第2卷，王語今、孫廣英譯，北京：中國青年出版社，1995年，第406頁；[蘇]奧斯特洛夫斯基：《鋼鐵是怎樣煉成的》，蔣蜀軍譯，廣州：廣州出版社，2006年，第256頁。奧斯特洛夫斯基的這些人生格言，以及文天祥的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”、林則徐的“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”，都是為人們所熟知的，他們并不是在“唱高調(diào)”，而是以自己的鮮血或生命鑄就的豪言壯語——奧斯特洛夫斯基在投身于人民革命戰(zhàn)爭造成雙目失明和半身截癱的情況下，在病床上以頑強(qiáng)的毅力，用盲文完成了《鋼鐵是怎樣煉成的》和《暴風(fēng)雨所誕生的》兩部影響深遠(yuǎn)的文學(xué)名著；文天祥為維護(hù)民族尊嚴(yán)而寧死不屈、慷慨就義；林則徐為禁絕英國侵略者販運(yùn)的鴉片而不惜丟烏紗帽和遭受流刑。當(dāng)然，還有無數(shù)革命先烈和志士仁人是為民族獨(dú)立和人民解放而不惜拋頭顱、灑熱血的。這些人都是具有強(qiáng)烈的超越精神和高尚的道德情操的典范，是永遠(yuǎn)值得我們效法的光輝榜樣。

六、結(jié) 語

在一定意義上，哲學(xué)是探究和回答重大關(guān)系問題的學(xué)問。從以上對(duì)當(dāng)代全球性哲學(xué)問題的分析中，可以得出這樣的結(jié)論：時(shí)代性問題是時(shí)代的警鐘和進(jìn)軍號(hào)；全球性問題的解決，要靠全人類的普遍覺醒、眾志成城和前赴后繼；產(chǎn)生于人類文明早期的老子哲學(xué)思想雖不具備現(xiàn)代性價(jià)值觀念，但其中確有某些具有永恒意義的文化價(jià)值要素，這對(duì)于研究解決全球性時(shí)代性哲學(xué)問題確能提供新的思路和重要思想資源。

令人不解的是，產(chǎn)生于兩千五百多年前的老子哲學(xué)思想為什么會(huì)有這樣大的作用呢？這主要是因?yàn)槔献邮钦驹谧鳛樘斓厝f物及社會(huì)人生的形而上的存在本體和價(jià)值本體的“道”的高度，俯瞰整個(gè)宇宙和全人類的，所以他對(duì)自然界、人類社會(huì)和人的思想認(rèn)識(shí)領(lǐng)域里問題的觀察，就必然具有對(duì)于時(shí)空的超越性，所以兩千五百多年也就算不得什么了。

人們常說：“當(dāng)事者迷，旁觀者清。”我們不妨看看作為“旁觀者”的幾位世界文化名人對(duì)老子哲學(xué)思想的現(xiàn)代價(jià)值是怎么說的吧！

德國著名學(xué)者尤利斯·噶爾狄在1910年出版的《老子的書——來自最高生命的至善教誨》的書中曾經(jīng)這樣說：“也許是老子的那個(gè)時(shí)代沒有人真正理解老子，或許真正認(rèn)識(shí)老子的時(shí)代至今還沒有到來。老子已不再是一個(gè)人，不再是一個(gè)名字了。老子，他是推動(dòng)未來的能動(dòng)力量，他比任何現(xiàn)代的都更加具有現(xiàn)代的意義，他比任何生命都更具有生命的活力?！?參見葛榮晉：《21世紀(jì)是〈道德經(jīng)〉回歸的偉大時(shí)代——外國人眼中的〈道德經(jīng)〉》，趙保佑主編：《老子與華夏文明傳承創(chuàng)新：2012·中國鹿邑國際老子文化論壇文集》上冊(cè)，第110頁。

耗散結(jié)構(gòu)理論創(chuàng)始人、比利時(shí)物理學(xué)家、諾貝爾獎(jiǎng)得主，著有《從混沌到有序——人與自然的新對(duì)詁》一書的普利高津指出，“道家的思想，在探究宇宙和諧的奧秘、尋找社會(huì)的公正與和平、追求心靈的自由和道德完善三個(gè)層面上，對(duì)我們這個(gè)時(shí)代都具有新啟蒙思想的性質(zhì)。道家在兩千多年前發(fā)現(xiàn)的問題，隨著歷史的發(fā)展，愈來愈清楚地展現(xiàn)在人類的面前”*參見趙馥潔：《老子價(jià)值觀念的現(xiàn)代意義(代序)》，劉本炬主編：《〈老子〉思想與現(xiàn)代社會(huì)——曲江樓觀“老子文化節(jié)”學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第10頁。。

荷蘭漢學(xué)家、歐洲漢學(xué)會(huì)會(huì)長許理和在《老子與東方和西方》一文中說：“中國也是一個(gè)深刻智能的源泉，以老子為象征?！恳粋€(gè)時(shí)代都能利用《道德經(jīng)》作為靈感的源泉?！?參見李世東、陳應(yīng)發(fā)、楊國榮：《老子文化與現(xiàn)代文明》，第109頁。

美國哈佛大學(xué)教授約翰·高說：“《道德經(jīng)》的意義永無窮盡，通常也是不可思議的。它是一本有價(jià)值的關(guān)于人類行為的教科書。這本書道出了一切。”*參見張明明：《智者不惑》，北京：經(jīng)濟(jì)日?qǐng)?bào)出版社，2013年，第26頁。

日本核物理學(xué)家湯川秀樹在1968年出版的《創(chuàng)造力和直覺—— 一個(gè)物理學(xué)家對(duì)于東西方的考察》一書中說：“老子是在兩千多年前就預(yù)見并批判了今天人類文明缺陷的先知。老子似乎是用驚人的洞察力看透了個(gè)體的人和整個(gè)人類的最終命運(yùn)。”*參見陳湘安：《文化法則與文明定律——中華文明復(fù)興的千年機(jī)遇》，北京：中國友誼出版公司，2013年，第110頁。

美國著名學(xué)者威爾杜蘭在其《世界文明歷史》一書中說：“或許除了《道德經(jīng)》外，我們將要焚毀所有的書籍，而在《道德經(jīng)》中尋得智慧的摘要。”還說：“在思想史中，它的確可以稱得上是最迷人的一部奇書?！?參見黨連文：《道可道——〈道德經(jīng)〉的哲學(xué)解讀》，北京：華夏出版社，2012年，第236頁。

[責(zé)任編輯 李 梅]

董京泉，中共中央宣傳部退休干部(北京 100806)，中國社會(huì)科學(xué)院馬克思主義研究院特聘研究員。