朱憶天

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“文明移植”論與康有為后期思想的轉(zhuǎn)向

朱憶天

流亡時期的康有為，確立了“文明移植”觀，它強(qiáng)調(diào)文明絕不是一個地區(qū)、一個民族的專有產(chǎn)物，任何文明的繁盛，都是與外部碰撞交流之結(jié)晶。由此，康有為斷言近代歐洲文明之崛起，并無秘訣可言。只要引進(jìn)“外來文明的積極因素”——“物質(zhì)”之學(xué)，中國的迅速崛起，亦非難事。通過提升“物質(zhì)”的地位，康有為力圖突破“中體西用”論的堅硬框架，另一方面，康有為又割裂“物質(zhì)”與道德哲學(xué)，拒絕以“物質(zhì)”標(biāo)準(zhǔn)來評判文明社會的優(yōu)劣，更傾向于中華文明在精神領(lǐng)域的優(yōu)位性。由此，在世界文明多樣性與中華文明中心主義之間，難以完成其理論的整合性，這也成為解讀流亡時期康有為思想從“革新”轉(zhuǎn)向“保守”的關(guān)鍵所在。

康有為；“文明移植”；“物質(zhì)救國”；中體西用

1898年9月“百日維新”失敗，康有為被迫流亡海外，直至1913年11月方才歸國?？涤袨榛貒?，曾請著名篆刻家吳昌碩刻過一枚印章，上面寫道：“維新百日，出亡十六年，三周大地，游遍四洲，經(jīng)三十一國，行六十萬里?！边@二十七個字，生動地概括了其游遍世界的豐富閱歷。

逃亡期間，康有為的思想發(fā)生劇烈轉(zhuǎn)向，錢穆指出：“……則長素主張變法之極端激昂，居可見矣。乃自戊戌出亡，辛亥歸國，而其思想乃以極端守舊聞。”①錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第753頁。變法運(yùn)動時最具革新精神的他，一變而為保守派的重鎮(zhèn)。并且，由于這種保守的氣質(zhì)，也讓他在中國的政治舞臺上失去了耀眼的光芒，這構(gòu)成了迄今為止康有為后期思想研究的主流視角②從革新的變法派到保守的保皇派，指出康有為前后期思想之矛盾性、兩面性的學(xué)者有很多，具有代表性的有：錢穆《康氏思想的兩極端》(《中國近三百年學(xué)術(shù)史》第十四章)；[日]小野川秀美《清末政治思想研究》(東京：みすず書房，1969年)等。。

可能是因為接觸到的康有為的游記所限，當(dāng)時錢穆僅僅注意到了康有為的歐洲游歷，但事實上，流亡后的康有為，漫游世界各國，不僅考察了歐洲各國，寫下了《意大利游記》(1904)、《德國游記》(1904)、《英國游記》(1904)、《法蘭西游記》(1905)、《西班牙游記》(1907)、《葡萄牙游記》(1907)、《補(bǔ)法國游記》(1907)、《補(bǔ)德國游記》(1907)、《希臘游記》(1908)、《補(bǔ)英國游記》(1909)等，也到過美國、日本等新興國家，還實地考察了印度等走向衰落的古典文明國家，留下了頗具影響的《印度游記(1901)》等。值得一提的是，即便在歐洲的游記中，康有為也是縱橫揮灑，極其注重歷史文明的比較研究，涉足領(lǐng)域包括歐洲，南、北美洲，中國，印度，阿拉伯世界等。正是在流亡海外的過程中，康有為逐步形成了恢宏的“文明移植”觀。在康有為看來，歐洲文明的發(fā)展史，或者說歐洲文明的世界擴(kuò)張史，實際上就是一部全球性的文明移植史、文明交流史，他最終得出這樣一個結(jié)論：“凡文明之物必有自來，不能以一國盡創(chuàng)之?！?康有為：《葡萄牙游記》(1907)，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第8卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第312頁。這一觀念，對康有為后期思想的變化、轉(zhuǎn)型，起到了巨大的推動作用。

對康有為“文明移植”觀有所涉及，并肯定其價值的，當(dāng)推臺灣學(xué)者徐高阮，他這樣指出：

有為在鑒賞中看到了歐洲文明在近代的突起,于是領(lǐng)會了歷史書所說的歐洲因十字軍戰(zhàn)爭輸入東方文明才有文藝復(fù)興。這也就是得了文明移植的觀念：文明種種因素是由具體的種種歷史條件在一定地域造成的；這些因素,單個的或相連的,又可以賴種種具體的歷史條件而傳入另外的地域,促成新的文明?！拿饕浦苍谟袨椴恢皇且粋€歷史的題目。這個歷史的看法使有為看出一個民族盡有采取文明一種或多種因素的具體機(jī)會,一個一時或長期落后的文明盡有賴采取外國因素而突起猛進(jìn),后來居上的機(jī)會。歐洲在十二、三世紀(jì)以后才有“精巧之物”,而終于“以制造、物質(zhì)之精橫掩大地”,就是賴文明移植而后來居上的實例。*徐高阮：《戊戌后的康有為——思想的研究大綱》，《學(xué)術(shù)研究》1988年第1期，原載《大陸雜志》1971年第7期。徐高阮明確點出了康有為的“文明移植”觀，并有意識地將之與康有為的“物質(zhì)之學(xué)”相連，這種研究取向值得肯定，但徐高阮的研究，仍有兩點不足：第一，他僅僅截取了十字軍東征這一段歷史時期的“文明移植”，而事實上，康有為從古希臘羅馬、印度文明、中華文明、阿拉伯文明等碰撞交匯、跌宕起伏的世界性恢宏視角出發(fā)，縱橫幾千年，全面論述了“文明移植”的歷史進(jìn)程，這種博大氣勢和內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)，徐高阮顯然未能把握??；第二，徐高阮雖然對“文明移植”進(jìn)行了“點題”，但未能全面展開論述，也未能將“文明移植”論置入康有為后期思想的核心框架中，從而失去了進(jìn)一步探討康有為后期思想變化的可能性。

考察康有為歐美乃至印度等國的游歷過程，深入挖掘其在各國游記中所體現(xiàn)出來的思想變化，進(jìn)一步梳理“文明移植”論的內(nèi)在思想發(fā)展脈絡(luò)，或許是究明康有為后期思想轉(zhuǎn)向深層根源的關(guān)鍵所在。

一、康有為的“文明移植”論

在康有為所撰的各國游記中，隨處可見他對“文明移植”的闡釋，并顯示出鮮明的歷史層次性和遞進(jìn)性。

康有為確認(rèn)，歐洲文明源于古希臘和羅馬文明，“雖彼雅典之文明，亦不過比我今數(shù)縣，而四面臨海，舟船四達(dá)。其時南若埃及、腓尼西亞，東若巴比倫、敘利亞，皆文明久啟，商市互通。地既不遠(yuǎn)，希臘人士得以游學(xué)探險，虛往實歸，采各國之所長以文其國”*康有為：《意大利游記》(1904)，《康有為全集》第7卷，第380頁。?？涤袨檎J(rèn)為，雅典的輝煌，源自其“四面臨?！钡奶厥獾乩憝h(huán)境，這種環(huán)境，令其胸懷開闊，與外界互動頻繁，有“采各國之所長”的天然優(yōu)勢，確立了“文明移植”之可能性。

康有為進(jìn)一步指出：“(羅馬)惟滅希臘后，雅典之文學(xué)、政法、美術(shù)漸輸入之，故法律、文藝漸有可觀。而希臘本集埃及、巴比倫、亞西利亞建筑、雕塑之長者，羅馬人亦師之。故王宮、公室、神廟、浴堂、技場、園囿，皆極天下之壯麗，亦以敵財為之?！?康有為：《意大利游記》(1904)，《康有為全集》第7卷，第387頁。也就是說，羅馬文明的崛起，并非另起爐灶、自成體系，而是繼承了希臘文明的精髓，是汲取希臘文明成一統(tǒng)的必然產(chǎn)物。

公元前4世紀(jì)，位于希臘北部的馬其頓帝國崛起，迅速征服波斯、小亞細(xì)亞、埃及等地，一度還南下侵入印度，在印度河谷建立了兩座亞歷山大城。亞歷山大的東征，開辟了東西方的貿(mào)易通路，東方城市出現(xiàn)了優(yōu)美的希臘式雕塑和建筑，東方的天文學(xué)和數(shù)學(xué)知識亦傳入希臘，豐富了歐洲的知識寶庫。對此，康有為這樣分析：

馬其頓亞歷山大滅波斯，而進(jìn)及印度，都于尼比倫，而雜糅波、希之文化。以其為歐人也，尤藉藉于人口。此為西方第二期之一統(tǒng)大國。夫希臘之突出于歐洲也，山岳聳峙，分為十二。雅典以商立國而成民政，斯巴達(dá)以兵立國而成大同；政體離奇，學(xué)藝妙發(fā)。波斯之君政、郵傳、道路、兵律，希臘之民政、哲理、雕刻、畫樂，皆為特出。又匯合埃及、巴比倫、腓尼基、巴勒斯坦諸文明之源泉，而更成大流。夫匯流多則水大，匯流小則水細(xì)。以此而言，誰能比于此五海三洲之片土耶？*康有為：《意大利游記》(1904)，《康有為全集》第7卷，第405頁?？涤袨槊鞔_將波斯帝國、馬其頓帝國定位為“西方第一期開辟之一統(tǒng)大國”、“西方第二期之一統(tǒng)大國”，強(qiáng)調(diào)東西方文化交流、各民族之間互通融合的重要意義。

康有為對“文明移植”的論述，并未就此停步。沿著歷史發(fā)展的脈絡(luò)，康有為進(jìn)一步指出：“摩訶末之創(chuàng)業(yè)于麥加也，合并君師而一之，西并西班牙，東吞印度，南控北非，北盡里海，中據(jù)君士但丁，交通中國，而開阿剌伯文明之業(yè)，恢恢乎二萬里之大國，跨大海大陸而成新治教之大國。蓋兼印度、波斯、羅馬、中國之文明而盡有之，蓋大地古今之文明至阿剌伯而盡集其大成，以組織新政教也?！?康有為：《意大利游記》(1904)，《康有為全集》第7卷，第406頁。

在康有為看來，阿拉伯帝國的興起，是“大地古今之文明”的集大成。正因為如此，歐洲雖經(jīng)歷了中世紀(jì)的黑暗歲月，但作為歐洲文明源流的古希臘和羅馬文明，依托“文明移植”，在阿拉伯地區(qū)很好地保存下來?？涤袨檫@樣指出：“在四百年前，歐洲當(dāng)中世黑暗之時，全歐各國皆無學(xué)校，惟僧領(lǐng)其教權(quán)，歐人幾無識字者。以柏拉圖、亞里士多圖哲學(xué)之精深，而歐土已無其書，至假十字軍之力從阿剌伯而得之，重譯而后通之，況其他乎？”*康有為：《惡士弗大學(xué)圖記》(1904)，《康有為全集》第8卷，第109頁。

在這里，康有為要強(qiáng)調(diào)的是，近代歐洲文明是通過十字軍東征導(dǎo)入東方文物而得以復(fù)興的?？涤袨槊枋稣f：“阿剌伯自摩訶末后，文明大啟，久與中國、印度交通，收集其華實，天文、地輿、物質(zhì)、算學(xué)，皆分設(shè)科于學(xué)校，甚盛。十字軍屢起，乃大轉(zhuǎn)輸其學(xué)術(shù)物巧以入于歐。玻璃亦自是入，筑室法亦得而效法之；畫理、詞詩皆有感益……中國之絲、帛、麻、苧、棉、蔗、梅、桑，皆假道阿剌伯而入歐?！示糯螣o功，而東方文明皆賴十字軍多次以輸入，歐土文明曙光實自是啟明。今遍觀歐土各國博物院，皆于十二、三紀(jì)后乃有精巧之物，可以觀歐人進(jìn)化之序。而今者歐人以制造物質(zhì)之精，橫掩大地；孰知其原因，則十字軍之累敗啟之?！?康有為：《法蘭西游記》(1905)，《康有為全集》第8卷，第173頁。

康有為由此斷言：“十字軍用兵凡九次，綿百五十年，死人二百余萬，可謂歐亞之交第一大事矣?！?康有為：《法蘭西游記》(1905)，《康有為全集》第8卷，第173頁。盡管十字軍東征打擊了當(dāng)時可能是全球最強(qiáng)大、最具活力的穆斯林世界，但它又是一個關(guān)鍵的起點，十字軍東征推動歐洲從一個黑暗的孤立時代走向近代世界，阿拉伯?dāng)?shù)字、代數(shù)、航海羅盤、火藥和棉紙等，都是在這一時期傳入西歐，這為歐洲文藝復(fù)興的掀起，奠定了堅實的基礎(chǔ)。

在分析歐洲近代文明通過碰撞、交匯、移植走向興盛這一歷程的同時，康有為站在世界文明交流史的高度，以歐洲近代文明的發(fā)展為參照系，開始有意識地聚焦印度文明和中華文明，深入分析其從鼎盛走向衰敗的深層原因。

康有為極為關(guān)注印度悠久的歷史：“印開化在六千年前，歐洲人種且自印度移出，十進(jìn)之?dāng)?shù)學(xué)則希臘自印度傳來，其教化之早，四千年前已有婆羅門四韋陀矣?！?康有為：《與同學(xué)諸子梁啟超等論印度亡國由于各省自立書》(1902)，《康有為全集》第6卷，第340頁。他高度贊賞印度文明：“若謂文學(xué)、工藝中國獨美，以此夸比于印度，抑可謂過班門而弄斧也。文學(xué)、工藝，尤印度所擅長也；其哲學(xué)、物理學(xué)、道德學(xué)、論理學(xué)、聲學(xué)、詩歌文章，為大地文化最古，今歐人已譯其書數(shù)百種矣?！釋徲⑷思安ㄋ?、亞喇伯造句調(diào)音，皆出印度。除中國外，大地?zé)o不師印文者矣?！疗涔に嚕葹楣诮^大地。其建筑之精工偉大，間架奇詭，皆為中國夢想所未到。”*康有為：《與同學(xué)諸子梁啟超等論印度亡國由于各省自立書》(1902)，《康有為全集》第6卷，第341頁。

除了這兩點之外，康有為認(rèn)為還有一點至關(guān)重要——印度文明未能從其他文明中汲取養(yǎng)分，最終導(dǎo)致其發(fā)展活力的喪失：“夫物相雜謂之文，物愈雜則文愈甚。故文明者，知識至繁、文物至盛之謂。支那之文物無所加于印度，故印度之智慧不增，至今手食地坐，衣無縫衣?！?康有為：《印度游記》(1901)，《康有為全集》第5卷，第509頁?？涤袨榈贸鼋Y(jié)論：“印人之地產(chǎn)工藝，百物已足，無取資于中國者，而中國人則多取資于印度。其勝負(fù)優(yōu)劣，不待論矣?！?康有為：《與同學(xué)諸子梁啟超等論印度亡國由于各省自立書》(1902)，《康有為全集》第6卷，第342頁?？涤袨樗坪跏且蚴廊俗C明這樣一點：印度文明在近代走向衰亡，而中華文明尚存活力，兩者出現(xiàn)這種差距，關(guān)鍵就在于中國汲取了印度文明的部分精華，而印度文明則未能從中華文明中獲得任何補(bǔ)給。

在觀照了中華文明和印度文明的這種發(fā)展差別后，康有為又進(jìn)一步對比了中華文明與歐洲文明的發(fā)展差別：

夫此土(歐洲——引者注)既有埃及、巴比倫之南北源泉，已大怪矣。而東大陸則突出波斯，西大海島則突生希臘，有無窮之推廣，實為地勢之奇特致然。若我國則只中原獨有文明，此外北之匈奴，西之羌胡，南之閩、粵、交、滇，東之朝鮮、遼東，皆夷蠻之俗，猶在野蠻，于我文明毫無所助。三吳開于泰波，朝鮮開于箕子，辟國至古；然只推廣中原之文明，未能有分毫之創(chuàng)立?！直?歐洲——引者注)通印度，在于周世；我通印度，乃在六朝。夫以印度之文明輸于我者在千年之后，輸于彼者在千年之前；故我與印度自作自生，無分毫之外助。*康有為：《意大利游記》(1904)，《康有為全集》第7卷，第405頁。

康有為認(rèn)為，因地理位置優(yōu)越等，歐洲文明得以博采世界各文明之所長，而中國雖有燦爛之中原文明，但周邊多為“夷蠻”，故“未能有分毫之創(chuàng)立”，另外，歐洲與印度的交流，在于“周世”，而中國通印度，則“在六朝”，兩者的時間差達(dá)千年。更為關(guān)鍵的是：“惜二千年之游印度者既極寡，或有其人，皆佛法之裔，僅傳佛之經(jīng)典，而于印度之政俗、婆羅門及諸教之瑰異，皆不及考。舉印度至古之文明而委棄不收，此則二千年來最可嘆惜痛恨之事也！”*康有為：《印度游記》(1901)，《康有為全集》第5卷，第509頁?？涤袨橄胍f明的是，印度在六千年前就已開化，后雖其佛教思想流入中國，對中華文明產(chǎn)生了巨大影響，但也僅限于此而已?？涤袨閷χ袊ヅc印度文明全面交織碰撞的機(jī)遇而痛惜不已。

通過以上的對比研究，康有為為印度文明的頹敗、中華文明在近代的一時落后，找到了理論之依據(jù)。依托這種“文明移植”觀，令康有為認(rèn)識到了世界文明的多樣繁雜性，并明確了一點：任何文明的繁盛，都是與外部碰撞交流之結(jié)晶，換句話說，歐洲近代文明的崛起，并非閉門造車的產(chǎn)物，它沒有先驗之特權(quán)。同樣，按照這種邏輯的推演，中華文明亦稱不上世界文明的中心存在，而只不過是世界文明長河中的一朵浪花而已。

印度古典文明的繁盛，令康有為深刻意識到，中華文明絕非當(dāng)仁不讓的世界第一：“夫印度者，大地之骨董，教俗、文字、宮室、器用至古，為歐美文明祖所自出，文明所關(guān)至大也?！?康有為：《印度游記》(1901)，《康有為全集》第5卷，第509頁?！耙晕崴未蟮貛妆椋L(fēng)俗之職仁厚者，應(yīng)以印度為冠焉?！缫缘赖抡撐拿饕玻瑒t吾斷謂印度之文明，為萬國第一也。”*康有為：《物質(zhì)救國論》(1904)，《康有為全集》第8卷，第66頁。康有為斷言：“故以開化之早，則遜于印度；若言教學(xué)文明之盛，則益不若印度遠(yuǎn)矣。”*康有為：《與同學(xué)諸子梁啟超等論印度亡國由于各省自立書》(1902年)，《康有為全集》第6卷，340頁?？涤袨槌姓J(rèn)印度文明為“萬國第一”，這一論斷，可謂石破天驚，在新的理論層面上給予“天朝迷夢”以猛烈之一擊。

長期以來，在華夷認(rèn)知框架下的中華文明，一直被視為天下第一、全世界普遍之公理。不僅僅是洋務(wù)派，即便是早期變法派代表人物王韜、薛福成、鄭觀應(yīng)等人，也深陷這種“情結(jié)”之中。盡管他們坦承中國積弱這一嚴(yán)峻現(xiàn)實，主張不僅要學(xué)習(xí)西洋的機(jī)器、技術(shù)，還要積極地導(dǎo)入西洋的教育制度、議會制度等；但另一方面，他們又深信：來自西洋的器物、學(xué)問、制度，絕非西洋人發(fā)明，它們的源頭，來自“古”中國。他們確信這樣的神話：秦代的儒學(xué)知識階層，因為殘酷的壓制政策而選擇逃亡，通過他們的傳播，中華深邃的思想流向西洋，并造福西方。由此，他們高度頌揚(yáng)唐虞三代，并將唐虞三代視作是最高的道德理想與價值所在。

王韜在提倡“變法”時，表示“蓋天既合，地球之南，朔東西而歸于一天，亦必化天下諸教之異同而歸于一源”，確信“數(shù)百年之后，道必大同”*王韜：《弢園文錄外編(選錄)·變法(上)》，中國史學(xué)會編：《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》第1冊，上海：神州國光社，1955年，第132頁。。鄭觀應(yīng)則說：“由強(qiáng)歧霸，由霸圖王，四海歸仁，萬物得所，于以拓車書大一統(tǒng)之宏規(guī)，而無難矣?！?鄭觀應(yīng)：《盛世危言(選錄)·道器》，中國史學(xué)會編：《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》第1冊，第44頁。薛福成更是對中國傳統(tǒng)文化的復(fù)興充滿自信：“孔子之教，則如日月經(jīng)天，閱萬古而益明。歐亞諸洲，不與中國相通則已；通，則其教未有不互行者。余是以知耶穌之教之將衰，儒教之將西也。”*薛福成：《薛福成日記》“光緒十六年三月十五日”條，長春：吉林文史出版社，2004年，第539頁。在這種論證邏輯之下，他們樂觀地預(yù)言：通過以唐虞三代為理想的“復(fù)古式改革”，在遙遠(yuǎn)的將來，必能出現(xiàn)奠基于傳統(tǒng)儒學(xué)之上的世界單一政府。

日本學(xué)者手代木有兒針對早期變法派的這種思維定式，曾這樣點評：華夷的世界像雖然被限定在“古”代，但華夷的世界像本身，并沒有解體，而是融入到他們思想的深處，繼續(xù)發(fā)酵、作用。換言之，通過將華夷的世界限定于“古”代，反而緩解了其在近代西洋文明強(qiáng)力沖擊之下的尷尬境地，令其獲得某種穩(wěn)定性，并投影于未來。對早期變法派而言，華夷的世界像雖然無法以現(xiàn)在時繼續(xù)存在，但至少可以在過去形及未來形中持續(xù)存在下去*[日]手代木有兒：《厳復(fù)における尚古主義と世界像の変容》，東京大學(xué)中國社會文化學(xué)會：《中國——社會と文化》第5號(1990年)。。

但是，這種中華文明優(yōu)位性的樂觀主義判斷，其背后的保障究竟又是什么呢？在西洋近代文明猛烈沖擊和壓迫的背景之下，康有為顯然意識到，這種理論框架已經(jīng)很難自圓其說，時代迫切需要新的理論支撐點?？涤袨樵诹魍鰰r期提出“文明移植”論，力圖站在世界文明發(fā)展的宏觀基點之上，通過強(qiáng)調(diào)世界文明的多點產(chǎn)生、碰撞互動，從根基上擯棄西洋文化的“古”中國起源論，進(jìn)而沖擊根深蒂固的華夷構(gòu)造體系。這種構(gòu)思，可看作是康有為在新世紀(jì)降臨之初對早期變法派理論構(gòu)想的一種嶄新回應(yīng)，較早期變法派而言，康有為的這種認(rèn)識，更多了一份清醒的現(xiàn)實感。

二、“文明移植”視角下的“物質(zhì)救國”論

為了進(jìn)一步補(bǔ)充和完善“文明移植”論的構(gòu)想，并作為“文明移植”論的思想延伸，康有為在幾乎同一時期拋出了“物質(zhì)救國”論。流亡海外的康有為，一方面，親眼目睹了西方世界憑借物質(zhì)力量創(chuàng)造文明的奇跡，另一方面也看到了印度等國空談?wù)軐W(xué)、赤手空權(quán)抗擊侵略的悲壯與無奈，更進(jìn)一步認(rèn)識到了物質(zhì)、經(jīng)濟(jì)力的重要性。1904年，康有為開始寫作《物質(zhì)救國論》，內(nèi)分《彼得學(xué)船工》、《論歐洲中國之強(qiáng)弱不在道德哲學(xué)》、《論中國近數(shù)十年變法者皆誤行》、《中國救急之方在興物質(zhì)》、《論歐人之強(qiáng)在物質(zhì)而中國最乏》、《論今日強(qiáng)國在軍兵、炮械，其本則在物質(zhì)》、《實行興物質(zhì)學(xué)之法在派游學(xué)延名匠》等20多個章節(jié)，逐漸形成了“物質(zhì)救國”的觀念。

康有為的“物質(zhì)救國”思想，從提出之日起，就引發(fā)了激烈爭論。就連同時代的康有為的親友、弟子等，亦對“物質(zhì)救國論”頗有微詞?？涤袨閷⑽镔|(zhì)放到“救國的急藥”的重要位置之上，黃遵憲對此非常冷淡。1905年1月，黃遵憲在寫給梁啟超的信中，針對康有為“中國能精物質(zhì)之學(xué)，即霸于大地”“原不必遽爭民權(quán)”的主張，明確指出：

近得南海落機(jī)山中所發(fā)書……惟此函所云中國能精物質(zhì)之學(xué)即霸于大地，以之箴空譚則可，以此為定論則未敢附和也。渠謂民主革命之說在今日為芻狗，在歐洲則然，今之中國原不必遽爭民權(quán)，茍使吾民無政治思想，無國家思想，無公德，無團(tuán)體，皮之不存，毛將焉附，物質(zhì)之學(xué)雖精，亦奚以為哉？*黃遵憲：《致飲冰室主人書簡》(1905年2月21日)，陳錚編：《黃遵憲全集》(上)，北京：中華書局，2006年，第457頁。在黃遵憲看來，不是康有為的“物質(zhì)救國”，而是梁啟超的《中國之武士道》、《中國國債史》，才是“救世的良藥”。康有為在寫完《物質(zhì)救國論》后，將原稿送至上海廣智書局，但書局負(fù)責(zé)人梁啟超難以茍同康有為的觀點，將其長期擱置，導(dǎo)致此書直至1908年2月方才出版。1919年該書再版之際，康有為仍憤憤不平：“當(dāng)吾昔欲發(fā)布此書時，吾門人梁啟超以為自由、革命、立憲足以愛國，深不然之，擱置久不印刻，宜國人之昧昧也?！?康有為：《物質(zhì)救國論后序》，蔣貴麟編：《康南海先生遺著匯刊》第15冊，臺灣：宏業(yè)書局，1976年，第9頁。

康有為的“物質(zhì)救國”論，長期不為人所理解，但如果將之放在“文明移植”論的框架之中重新審視，則諸多疑點可迎刃而解。康有為在《物質(zhì)救國論》(1904)序文中，首先回顧了中國自洋務(wù)運(yùn)動以來在摸索振興之途中所走過的“彎路”：

當(dāng)同光之初，曾文正、李文忠、沈文肅諸公，草昧初開，得之太淺，則以為歐美之強(qiáng)者，在軍兵炮艦，吾當(dāng)治軍兵炮艦以拒之，而未知彼軍兵炮艦有其本也。至乙未東敗之后，知之漸進(jìn)，以為歐美之強(qiáng)在民智，而開民智在盛學(xué)校也。于是十年來，舉國爭事于開學(xué)矣。至戊戌之后，讀東書者日盛，忽得歐美之政俗學(xué)說，多中國之所無者，震而驚之，則又求之太深，以為歐美致強(qiáng)之本，在其哲學(xué)精深，在其革命自由，乃不審中國病本之何如，乃盡棄數(shù)千年之教學(xué)而從之。*康有為：《物質(zhì)救國論·序》(1904)，《康有為全集》第8卷，第63頁。康有為對當(dāng)時中國進(jìn)步緩慢的原因，進(jìn)行了反思，在他看來，近代中國的一系列探索，歸根到底，均未能認(rèn)識到物質(zhì)產(chǎn)業(yè)對人類社會歷史的發(fā)展所引起的劃時代影響。康有為敏銳地觀察到：在新世紀(jì)的轉(zhuǎn)折點上，工業(yè)文明的時代已經(jīng)到來，在這樣一個日新月異的時代，社會生產(chǎn)力飛速發(fā)展，海外市場不斷擴(kuò)大，世界已逐漸連為一體。一方面，中國已不可能像以前那樣，與世隔絕，閉關(guān)自守。另一方面，如果不及時發(fā)展近代機(jī)器工業(yè)，中國必將在國際競爭中無立足之地。基于以上認(rèn)識，康有為不惜筆墨，對“物質(zhì)”大唱贊歌：

以吾遍游歐美十余國，深觀細(xì)察，校量中西之得失，以為救國至急之方者，則惟在物質(zhì)一事而已。物質(zhì)之方體無窮，以吾考之，則吾所取為救國之急藥，惟有工藝、汽電、炮艦與兵而已，惟有工藝、汽電、炮艦與兵而已！*康有為：《物質(zhì)救國論》(1904)，《康有為全集》第8卷，第71頁。

若以立國御敵乎？強(qiáng)軍富民乎？則一切空論之學(xué)皆無用，而惟物質(zhì)之為功。然則今日救國之術(shù)，惟有急急專從事于物質(zhì)工學(xué)之事斯已耳。*康有為：《物質(zhì)救國論》(1904)，《康有為全集》第8卷，第82頁。

但以一國之強(qiáng)弱論焉，以中國之地位，為救急之方藥，則中國之病弱非有他也，在不知講物質(zhì)之學(xué)而已。*康有為：《物質(zhì)救國論·序》(1904)，《康有為全集》第8卷，第63頁。

然則吾國人之所以遜于歐人者，但在物質(zhì)而已。物質(zhì)者，至粗之形而下者也，吾國人能講形而上者，而缺于形而下者，然則今而欲救國乎？專從事于物質(zhì)足矣。*康有為：《物質(zhì)救國論》(1904)，《康有為全集》第8卷，第67頁。

夫勢者，力也，力者物質(zhì)之為多，故方今競新之世，有物質(zhì)學(xué)者生，無物質(zhì)學(xué)者死。*康有為：《物質(zhì)救國論·序》(1904)，《康有為全集》第8卷，第63頁?？涤袨橛纱藬嘌裕骸耙詿o物質(zhì)之媒介橋航，則此文明有如絕流斷港，不可至也。故道德之文明，可以教化至也；文物之文明，不可以空論教化至也。物質(zhì)之學(xué)，為新世界政俗之源本，為新世界人事之宗祀。不從物質(zhì)學(xué)措手，則徒用中學(xué)之舊學(xué)，固不能與之競，即用歐美民權(quán)、自由、立憲、公議之新說，及一切法律章程，亦不能成彼之政俗也。”*康有為：《物質(zhì)救國論》(1904)，《康有為全集》第8卷，第84頁。

太平天國運(yùn)動之后，中國的改革階層在維護(hù)“中體”的前提之下，開始導(dǎo)入歐美的科學(xué)技術(shù)，并派遣留學(xué)生，設(shè)立翻譯局，希冀通過技術(shù)立國，實現(xiàn)清王朝之復(fù)興。但中日甲午戰(zhàn)爭的慘敗，令“中體西用”論的局限性和內(nèi)在破綻暴露無疑，康有為認(rèn)識到，光靠引入歐美的科學(xué)技術(shù)和洋槍洋炮，這條路是走不通的。基于這種反思，變法運(yùn)動時期的康有為積極主張全方位的政治改革，這構(gòu)成其最優(yōu)先關(guān)注的課題?！拔镔|(zhì)救國”論再一次將重心移到產(chǎn)業(yè)振興領(lǐng)域，繞了一圈，似乎又回到了洋務(wù)派出發(fā)的基點，這可能就是梁啟超、黃遵憲等人難以茍同的原因。正是有了這樣一層鋪墊，流亡時期的康有為，突然打出“物質(zhì)救國”的旗號，確實給人一種唐突之感。

從“政治救國”論轉(zhuǎn)向“物質(zhì)救國”論，這不能不說是康有為流亡時期的一大思想“斷裂”。但是，如果將“物質(zhì)救國”論置于“文明移植”的框架中，可以發(fā)現(xiàn)，康有為實際上是站在一個新的理論平臺上，在表述自己主張的同時，謹(jǐn)慎地與前人的思想劃清界線。在“文明移植”論的探討中，康有為發(fā)現(xiàn)：文明絕不是一個地區(qū)、一個民族的專有產(chǎn)物，文明唯有在汲取、交流、碰撞的過程中，才能發(fā)展、壯大。即便歐洲文明近代領(lǐng)一時之風(fēng)騷，但它亦有中世紀(jì)斷層之黑暗一頁。因此，一個一時落后的文明，不必氣餒，不必絕望，只要正確定位，清醒認(rèn)識到自身的不足，并認(rèn)真攝取外來文明的積極因素，便可在短期之內(nèi)突飛猛進(jìn)，后來居上?；谶@種認(rèn)識，康有為關(guān)注的焦點，或者說要集中論證的是：中國缺乏的“外來文明的積極因素”，究竟是指什么？康有為斷言，所謂“外來文明的積極因素”，最重要、最緊迫的就是“物質(zhì)之學(xué)”。由此，康有為一改變法運(yùn)動時期政治變革最優(yōu)先的立場，轉(zhuǎn)而視“物質(zhì)”富強(qiáng)為第一要務(wù)。期待依托“物質(zhì)”的超常規(guī)引進(jìn)，助推中華文明的再度復(fù)興。很顯然，“文明移植”論的理論視角，為“物質(zhì)救國”論提供了一個堅實的論證基石。

更需要指出的是，康有為的“物質(zhì)救國”論，并不僅僅停留于“物質(zhì)”論事，它有著更具哲學(xué)意味的指向性，它最大的指向目標(biāo)，便是“中體西用”論?！爸畜w西用”論是將西洋的科學(xué)技術(shù)、政治制度視為形而下的“器”，與之相對，將中國的倫理綱常視為形而上的“道”，著名的論述如：“如以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強(qiáng)之術(shù)，不更善之善者哉”*馮桂芬：《校邠廬抗議(選錄)·采西學(xué)議》，中國史學(xué)會編：《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》第1冊，第28頁。，“今誠取西人器數(shù)之學(xué)，以衛(wèi)吾堯舜、禹湯、文武、周孔之道”*薛福成：《籌洋芻議(選錄)·變法》，中國史學(xué)會編：《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》第1冊，第160頁。等，“體”和“用”在這里被解釋為事物的本體與事物的功用，或者說是“道”和“器”，《易傳·系辭上》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”可謂其構(gòu)想的根源所在?！爸畜w西用”論者希望通過引進(jìn)西洋近代的機(jī)器、技術(shù)、學(xué)術(shù)、制度等“西用”，致力于守護(hù)、補(bǔ)強(qiáng)以維護(hù)傳統(tǒng)秩序“三綱五?！惫ы槀惱頌楹诵牡捏w制教學(xué)，同時，以“西用”為手段，推動“中體”成為全世界普遍的公理。

但是，“中體西用”論者必須直面這樣一個問題：統(tǒng)一世界的“公理”(中體)在中國，而西洋的器物，只能算是低層次的“用”，既然是低層次的“用”，那么，是否有必要積極攝取呢？面對這一難題，“中體西用”論者或主張西洋學(xué)問的源頭在中國，或依托將西洋的外來之物與中國傳統(tǒng)的固有之物掛鉤起來的“附會論”，在“古已有之”、“禮失而求諸野”等口號之下，將需要攝取的西洋思想和器物，統(tǒng)統(tǒng)歸入中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的庫存目錄，從而證明其引入的合理性、正當(dāng)性。

中日甲午戰(zhàn)爭之后，“中體西用”論的思想體系遭受重創(chuàng)，其理論整合性遭到了前所未有的挑戰(zhàn)。西洋學(xué)問的源頭在中國的現(xiàn)實依據(jù)是什么？對“附會論”而言，二千年以前的中國傳統(tǒng)經(jīng)典，又如何能夠預(yù)知現(xiàn)在全部的西洋學(xué)問？這些棘手的問題，作為時代的課題，留待康有為等新一代思想家去解決。流亡中的康有為，依托世界性的觀察視角，指出：“物質(zhì)”已不再是“中體西用”論者所論證的那樣，是中國古代原本就有的東西。恰恰相反，中國一直以來缺乏對“物質(zhì)”發(fā)展的重視，中華文明本身就缺乏“物質(zhì)”這一環(huán)節(jié)?？涤袨槊鞔_表明：“凡此物理靈魂之學(xué)，博大精微，即希臘諸賢亦從印學(xué)而出，實多為吾國所未有?！?康有為：《與同學(xué)諸子梁啟超等論印度亡國由于各省自立書》(1902)，《康有為全集》第6卷，第340頁。在康有為看來，物理學(xué)等應(yīng)用學(xué)說，并非如當(dāng)時的中國人所主張的那樣，是源于中國并經(jīng)印度傳往西洋的，而恰恰是起源于印度，并很早就移植到古希臘，這奠定了歐洲近代器物文明的基礎(chǔ)?？涤袨楹敛谎陲椀爻姓J(rèn)，在機(jī)械和科學(xué)技術(shù)等物質(zhì)要素方面，中國確實有所欠缺，這也是造成近代中國落后挨打的重要因素。

通過這種顛覆性的論述，康有為一舉推翻了“中體西用”論“物質(zhì)”之學(xué)源于中國、“古已有之”的論調(diào)，由此，“中體”和“西用”兩者不再是不平等、非對稱的關(guān)系，“西用”也失去了必須納入“中體”的合法化理由。當(dāng)康有為大聲疾呼“物質(zhì)救國”之時，兩者更多的是轉(zhuǎn)換為一種互補(bǔ)互動的關(guān)系。很顯然，康有為通過對“物質(zhì)”的“正名”和“松綁”，一方面為“物質(zhì)”在中國的發(fā)展壯大，開辟一條嶄新的道路，另一方面，也可將之視為突破、解構(gòu)“中體西用”論的一種大膽嘗試。

此外，康有為在“物質(zhì)救國”論中對“物質(zhì)”的過度“偏愛”，也與他對“文明移植”的認(rèn)識密切相關(guān)?？涤袨槌姓J(rèn)，推動物質(zhì)發(fā)展，比起政治救國的征程更為艱難曲折：

蓋議院雖要，而可一朝而大開。官制雖紊，而可數(shù)月而改定。外交、民法、海港之法律雖未備，而亦可期年而粗舉。譯書雖重，而可一、二年而佳書略具。理財雖難，而理之得法，亦可一二年而國用粗支。惟工藝、汽電、炮艦及兵諸事，非有六七年不能成，最速者，亦非三四年不能舉一業(yè)而推行之?！w凡百政制，皆可吾欲之則為之，惟物質(zhì)之工業(yè)，則非欲之而即得、旋至而立效者也。*康有為：《物質(zhì)救國論》(1904)，《康有為全集》第8卷，第82頁。

盡管如此，康有為并不悲觀，因為從“文明移植”的視角來看，這并非致命的問題，物質(zhì)發(fā)展雖非一朝一夕之功，但也絕不是不可為之?？涤袨檎f：“汽船也，汽車也，電線也，之三者，縮大地、促交通之神具也。汽船成于我生之前五十年，汽車成于我生之前三十年，電線成于我生之前十年，而萬物變化之祖為瓦特之機(jī)器，亦不過先我生八十年。凡歐美之新文明具，皆發(fā)于我生百年內(nèi)外耳?！?康有為：《歐洲十一國游記序》(1904)，《康有為全集》第7卷，第344頁?？涤袨榈难韵轮馐?，歐洲的器物文明，亦只不過是近百年來的產(chǎn)物而已，只要中國積極汲取外來器物文明，重點明確，處置分明，那么，依托“物質(zhì)”之力量，在較短的時間內(nèi)后來居上，趕超歐美，迅速崛起并屹立于世界民族之林，也絕非不可能?？涤袨闉槟軌蜷_出這樣一份拯救中國的“藥方”而自豪，而這其中又滲透著他對中國未來復(fù)興的樂觀期待。

三、“文明移植”論與康有為思想之轉(zhuǎn)向

康有為詳細(xì)勾畫出“文明移植”的內(nèi)在進(jìn)程，這一方面給了康有為一個樂觀主義的支點——也就是如上所述的那樣，依托物質(zhì)之振興，中華文明的復(fù)興，指日可待。另一方面，康有為又引申出另一層認(rèn)識：正因為近代歐洲文明并不是在封閉環(huán)境中自發(fā)形成的，它的發(fā)生、發(fā)展、壯大，經(jīng)歷了一系列的波折起伏，是世界各種文明要素碰撞、交流的產(chǎn)物，因此，其崛起并沒有什么秘訣可言，它并不具有高人一等的“遺傳因子”，也沒有任何先驗的“特權(quán)”。

基于上述認(rèn)識，流亡時期的康有為越來越感覺到：西方被稱為新文明的國家，雖然在物質(zhì)上是強(qiáng)盛的，但在道德教化方面，卻并不是完美無缺的。康有為似乎找到了一個觀察的切入點，他傾向于認(rèn)為，僅僅通過物質(zhì)的繁盛，來簡單化地推導(dǎo)文明之強(qiáng)盛，可能是一大誤區(qū)。道德教化和器物文明，絕非是粘連在一起、不可分割的?？涤袨橛纱说贸鼋Y(jié)論：西方的崛起，并非是道德教化的強(qiáng)盛，它只是建立在器物文明之上的表面繁榮而已。

變法運(yùn)動時期，康有為雖然是站在中國傳統(tǒng)文化的基石上來解讀西洋近代文明，但從總體上而言，他對西方器物文明的背后必有道德精神為其本原這一點，深信不疑，并對西洋的政治、思想、文化等，抱有較高的評價，但伴隨著“文明移植”論的展開，康有為的思想為之一變：既然歐洲近代文明只是建立在物質(zhì)繁榮的基礎(chǔ)之上，而物質(zhì)走向繁榮，并非遙不可及，本身是可以在短時期內(nèi)實現(xiàn)的。那么，這種文明，又有多少神圣性可言呢？基于這種看法，康有為逐步放棄了歐洲近代文明優(yōu)越性的認(rèn)識。

康有為這樣點評美國：“美國者，百年新造之國，至淺鮮也，而今者富冠大地。雖兵不多，昔僅二萬，今六十萬，近者東定古巴，西取呂宋。歐洲諸強(qiáng)，側(cè)睨而涎望，莫敢正視者，非有他也，物質(zhì)之學(xué)盛而工藝最精故也。將謂其文明之美耶？則奸詐貪邪，不可枚舉?！?康有為：《物質(zhì)救國論》(1904)，《康有為全集》第8卷，第83頁。

對歐洲國家，康有為也是不吝批判，在《意大利游記》的開頭部分，康有為指出：“未游歐洲者，想其地若皆瓊樓玉宇，視其人若皆神仙才賢，豈知其垢穢不治、詐盜遍野若此哉！故謂百聞不如一見也。吾昔嘗游歐美至英倫，已覺所見遠(yuǎn)不若平日讀書時之夢想神游，為之失望。今來意甫登岸，而更爽然?！?康有為：《意大利游記》(1904)，《康有為全集》第7卷，第351頁

康有為又從歷史文化淵源之角度，進(jìn)一步有意識地“貶低”古希臘羅馬文明的價值和重要性：

為了進(jìn)一步論證西洋近代文明的非完美性，康有為還從“三世進(jìn)化”論出發(fā)，在理論層面繼續(xù)尋找依據(jù)。在康有為看來，人類社會的發(fā)展，可歸納為“據(jù)亂世”經(jīng)“升平世”到“太平世”的三世進(jìn)化過程。當(dāng)時的中國尚處于“據(jù)亂世”，而歐美列強(qiáng)已經(jīng)實現(xiàn)了由“據(jù)亂世”進(jìn)入“升平世”的升級轉(zhuǎn)型，中國確實比西方列強(qiáng)落后了一個歷史階段。盡管如此，依托“文明移植”論，康有為認(rèn)為：這種落后，也只僅限于物質(zhì)的層面，在道德教化領(lǐng)域，則是另外一回事?？涤袨檫M(jìn)一步指出：19世紀(jì)后半期歐美資本主義的機(jī)器文明，絕非萬能的靈丹妙藥：

若夫工業(yè)之爭，近年尤劇。蓋以機(jī)器既創(chuàng)，盡奪小工……而小工無所謀食矣。而能作大廠之機(jī)器者，必具大資本家而后能為之。故今者一大制造廠、一大鐵道輪船廠、一大商場乃至一大農(nóng)家，皆大資本家主之。一廠一場，小工千萬仰之而食，而資本家復(fù)得操縱輕重小工之口食，而控制之或抑勒之，于是富者愈富，貧者愈貧矣。*康有為：《大同書》(1902年后)，《康有為全集》第7卷，第154頁。康有為敏銳地觀察到，歐美資本主義的機(jī)器文明，一方面帶來了空前的物質(zhì)繁榮，另一方面也催生了貧富不均等嚴(yán)重的社會問題，在西洋近代文明的框架之下，蘊(yùn)含著深刻的內(nèi)在矛盾：

若工事之精，制造之奇，汽球登天，鐵軌縮地，無線之電渡海，比之中古有若新世界矣。商運(yùn)之大，輪舶紛馳，物品交流，遍于五洲，皆創(chuàng)數(shù)千年未有之異境。文明日進(jìn)，誠過疇昔。然新業(yè)雖瑰瑋，不過世界之外觀，于民生獨人之困苦，公德之缺乏，未能略有補(bǔ)救也。*康有為：《大同書》(1902年后)，《康有為全集》第7卷，第153頁。

康有為發(fā)現(xiàn)，隨著工業(yè)化的進(jìn)展，傳統(tǒng)道德日益受到現(xiàn)代技術(shù)與商業(yè)化的侵蝕，出現(xiàn)了物質(zhì)越發(fā)達(dá)，道德越解體的奇特現(xiàn)象：“以吾所游大地幾遍，風(fēng)俗之至仁厚者，應(yīng)以印度為冠焉……可由是推之，鄙僻之區(qū)多道德，而文明之地道德反衰?！?康有為：《物質(zhì)救國論》(1904)，《康有為全集》第8卷，第66頁?？涤袨閺?qiáng)調(diào)，不論是歐美的“升平世”，還是中國的“據(jù)亂世”，均非真正合乎人的天性，隨著歷史的進(jìn)化，必將為至善至美的“太平世”所替代。

康有為認(rèn)為歐美國家遠(yuǎn)未實現(xiàn)人類的發(fā)展目標(biāo)與追求，與他心目中理想的國家形象相距甚遠(yuǎn)。由此，康有為轉(zhuǎn)而鼓吹中華文明，并試圖從中華文明的底蘊(yùn)中摸索中國新的出路。為了烘托出中華文明的卓越不凡，康有為有意識地比較了中華文明和歐洲文明：“故以歐美人與中國比較，風(fēng)俗之善惡，吾未知其孰優(yōu)也。推其孰為沖繁簡僻乎，則道德俗尚之醇美澆漓可推也。如以物質(zhì)論文明，則誠勝中國矣，若以道德論之，則中國人數(shù)千年以來，受圣經(jīng)之訓(xùn)，承宋學(xué)之俗，以仁讓為貴，以孝弟為尚，以忠敬為美，以氣節(jié)名義相砥，而不以奢靡淫佚爭競為尚，則謂中國勝于歐美人可也?！?康有為：《物質(zhì)救國論》(1904)，《康有為全集》第8卷，第67頁。

不僅如此，在《物質(zhì)救國論》中，康有為還比較了橫跨歐亞的俄羅斯和中國：“俄本野蠻，政法皆無，所乏非獨物質(zhì)也。若中國則數(shù)千年之政法，本自文明，所乏者獨物質(zhì)耳。若能如彼得之聚精會神，率一國之官民，注全力以師各國之長技，則中國之盛強(qiáng)，遠(yuǎn)過于俄彼得，又可斷斷也?！?康有為：《物質(zhì)救國論》(1904)，《康有為全集》第8卷，第65頁。在康有為看來，中國雖然物質(zhì)產(chǎn)業(yè)未發(fā)展，但目前的文明體制完備，有著數(shù)千年的文明和自己獨特的歷史，與俄羅斯不可同日而語。

康有為還有意識地比較了中華文明和印度文明、波斯文明：“大地古文明國，人種惟我與印度、波斯獨存，即波斯種已雜亂大失，而印度久為奴隸。然則古文明國地至大，人至多，傳至古，文字、種類、宮室一切皆不少變，而能保存者，橫覽大地，惟有我耳?！?康有為：《希臘游記》(1908)，《康有為全集》第8卷，第466頁?？涤袨殡m然承認(rèn)印度文明、波斯文明的源遠(yuǎn)流長，但他又認(rèn)為這些文明在近代已經(jīng)嚴(yán)重衰敗，難以與中華文明比肩而論。

簡而言之，康有為的論證思路，可歸納如下：其一，歐美百年來物質(zhì)的興盛，曾令國人“忘己而媚外”；其二，這種物質(zhì)之發(fā)達(dá)，實際上與“道德教化”并不相干；其三，中國數(shù)千年來“文明美備，萬法精深”，已達(dá)“彼土所未能至”之境界；第四，如中國能實現(xiàn)物質(zhì)之進(jìn)步而自強(qiáng)，則中國“諸經(jīng)之精義微言”，必將發(fā)揚(yáng)光大，實現(xiàn)于“大同之境”?？涤袨轭A(yù)言的“諸經(jīng)之教旨終可久遠(yuǎn)而普及于歐美間”的“世界一統(tǒng)”宏圖，應(yīng)該說，與早期變法派的樂觀主義構(gòu)想，是一脈相承的。當(dāng)然，與早期變法派相比，康有為更多了一份現(xiàn)實感，他對中華文明的評價，也并非全盤肯定，康有為這樣指出：

羅馬人之政俗，實為北魏、遼、金、元之比例而已，雖號文明，未脫野蠻之本者也；非今歐人之比，亦非我中國之比也。但其產(chǎn)育之美，有足異者。羅馬以其本出于土番小部，故為團(tuán)體民政。是故雖限于貴族，自私一城，而其圖書館、博物館、戲場、浴場、公園、女學(xué)、恤貧院，皆與其城中之一族人共之。而今者歐人師之，乃推而遍及人民。而我國雖號文明，所有宏麗之觀，皆帝王自私之，否則士夫一家自私之，而與民同者乃反少焉。*康有為：《意大利游記》(1904)，《康有為全集》第7卷，第403頁。康有為坦承，羅馬全城共有的圖書館、博物院、戲場、浴場等公共設(shè)施，遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于中國古代一家之私的帝王產(chǎn)業(yè)。康有為站在三世進(jìn)化的觀察視角之下，將中國和歐美一同放在“太平世”的指標(biāo)下審視，而“太平世”的目標(biāo)，正如《禮記·禮運(yùn)》篇所言，是“大道之行也，天下為公”?？涤袨轱@然看重西方文明中那些適用于全人類的、能夠?qū)崿F(xiàn)大同的要素，從中也可凸顯其放眼世界、站在“文明移植”高度思考全體人類命運(yùn)的胸襟。

四、結(jié) 語

在漫長的流亡生涯中，康有為站在文明發(fā)展史的宏觀視角，展開了一系列富有成效的思考，具有重要的理論意義?？涤袨椤拔拿饕浦病闭摰臉?gòu)想，大致包括以下幾大要點：第一，文明絕非一個地區(qū)、一個民族的專有產(chǎn)物，任何文明的繁盛，都是與外部碰撞交流之結(jié)晶；第二，歐美近代文明之崛起，并無秘訣可言，也不擁有先驗之“特權(quán)”，無非是在文明交匯、碰撞、移植過程中捷足先登而已；第三，中國在近代的一時落后，主要根源在于“物質(zhì)”的不振，因此，唯有全力提升器物文明，才能實現(xiàn)救國之宏愿；第四，“物質(zhì)”的暫時落后，并不代表道德哲學(xué)的衰敗，中國的道德哲學(xué)，早已踞世界之巔，中國在這方面的發(fā)展，不必求助于外；第五，站在“太平之世”的視角之下，只要輔以“物質(zhì)”的進(jìn)步，并將中國傳統(tǒng)中的“一己之私”升格為“天下為公”，那么，中華文明的復(fù)興，指日可待。

與變法運(yùn)動時期相比，流亡海外后的康有為的思想，以下幾點值得關(guān)注：

第一，變法運(yùn)動時期的康有為，雖然主張以中國傳統(tǒng)思想為根本，汲取西洋近代文明，但從總體而言，當(dāng)時的康有為，對西洋的政治制度、法律制度、文化思想等，抱有較高的期待。可是，流亡海外后的康有為，通過對歐美各國等的實地考察，追隨“文明移植”的發(fā)展歷程，越來越傾向于認(rèn)為，西洋近代文明除了機(jī)械和科學(xué)技術(shù)外，幾乎沒有凌駕于中國的東西。康有為意識到，西洋近代文明滋生的貧富不均等社會問題，其本身難以自我完善、自我解決，為此，他轉(zhuǎn)而發(fā)掘中華文明的內(nèi)在價值，力圖從中華文明的內(nèi)部，摸索未來的發(fā)展之路?？涤袨榇撕笫冀K堅持尊孔保教，一貫視儒學(xué)為民族精神之魂等，均可從這里找到其思想發(fā)展之源流。

第二，流亡海外后的康有為，雖然日漸顯露保守的價值取向，但簡單地將之視為思想的倒退，并不妥當(dāng)?？涤袨橥高^“文明移植”論和對“物質(zhì)”的一系列深層思考，承認(rèn)中華文明本身缺乏“物質(zhì)”這一環(huán)節(jié)，顛覆了“物質(zhì)”之學(xué)源于中國、中國“古已有之”的論調(diào)，從而切斷了將“西用”納入“中體”的合法化依據(jù)，由此，“中體”和“西用”兩者不再是不平等、非對稱的關(guān)系，而是相互補(bǔ)充的互動關(guān)系，從中也可以感受到康有為力圖突破“中體西用”論堅硬外殼的努力。另一方面，康有為雖然將振興“物質(zhì)”視為救國之最重要方略，具有明顯的“物質(zhì)”萬能、“物質(zhì)”本位說的色彩，但他又將“物質(zhì)”與道德哲學(xué)割裂，只是視“物質(zhì)”為社會發(fā)展的一塊跳板或是一個中轉(zhuǎn)站，拒絕以“物質(zhì)”標(biāo)準(zhǔn)來評判文明社會的優(yōu)劣，不難發(fā)現(xiàn)其表述上缺乏必要的連貫性。盡管如此，在其背后隱藏著康有為對中西文明的一系列嶄新思考，它一方面為科學(xué)技術(shù)和器物文明在中國的生根開花開辟了道路，另一方面也為中華傳統(tǒng)思想的優(yōu)位性提供了一種理論上的支撐，可以說是一種非常討巧的論證邏輯。

第三，康有為的“文明移植”論，也存在著難以克服的內(nèi)在矛盾和混亂?！拔拿饕浦病备拍?，必然導(dǎo)出世界文明多樣性的主張，也就是說，中華文明只是世界文明長河中的一朵浪花而已。但是，伴隨著對西洋近代文明的“失望”，康有為又傾向于從中華文明的深處來尋覓中國新的活路，這種“傳統(tǒng)文化的回歸”，必然暗藏著這樣一個前提——中華文明在精神領(lǐng)域具有無可比擬的優(yōu)越性。這種中華文明屹立于世界之巔，必將以此實現(xiàn)未來世界一統(tǒng)的樂觀主義主張，顯然未能超越早期變法派的理論構(gòu)想。最終，康有為的“文明移植”論，在世界文明多樣性與中華文明中心主義之間，難以找到契合點，也無法完成其理論的整合性。

流亡海外的康有為，一方面，依托“文明移植”的構(gòu)想，提升“物質(zhì)”地位，希冀以新的理論視角突破“中體西用”論的沉重框架，處處可感受到其新思想的萌動；另一方面，當(dāng)康有為力圖以一元的“中學(xué)”價值為基準(zhǔn)，確保中華文明“先驗”的優(yōu)位性時，又可以體察到他身負(fù)的傳統(tǒng)重壓。由此，流亡海外后的康有為，其思想構(gòu)成了一種奇特的矛盾混合體，這種剪不斷理還亂的彷徨，既是時代的產(chǎn)物，也是解讀其思想從“革新”轉(zhuǎn)向“保守”的一大關(guān)節(jié)點。

[責(zé)任編輯 曹 峰 李 梅]

朱憶天，華東理工大學(xué)人文科學(xué)研究院教授(上海 200237)。

本文系教育部人文社會科學(xué)研究一般項目“邁向近代國家的探索——康有為后期思想體系研究”(11YJA770076)、國家社會科學(xué)基金重大項目“推動物質(zhì)文明與精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展研究：10年來文明城市創(chuàng)建的理論、實踐與制度構(gòu)建”(15ZDC007)子課題“推動物質(zhì)文明與精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展新視域：創(chuàng)建文明城市理論與緣起研究”的階段性成果。