葉曉璐

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

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好生活與脆弱性
——阿倫特和納斯鮑姆相關(guān)思想論述

葉曉璐

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

摘要：“好生活”向來(lái)是倫理學(xué)探討的一個(gè)主題。阿倫特認(rèn)為好生活就是在人類事務(wù)領(lǐng)域通過(guò)行動(dòng)和言說(shuō)展示自己的獨(dú)特性和卓越性，而納斯鮑姆認(rèn)為，好生活是通過(guò)行動(dòng)把潛在的美德實(shí)現(xiàn)出來(lái)與通過(guò)在城邦中過(guò)政治生活和與另一個(gè)人進(jìn)入友愛(ài)關(guān)系來(lái)繁榮自己的人性。但是“好生活”又往往與脆弱性相連，在阿倫特那里，這一脆弱性源于行動(dòng)的三重困難；而在納斯鮑姆那里，則是由于受到運(yùn)氣的影響。兩者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的關(guān)注，源于她們對(duì)理性主義最深沉動(dòng)機(jī)的批判。而她們的思想，在悲觀主義和虛無(wú)主義彌漫的當(dāng)今社會(huì)無(wú)疑具有巨大的啟發(fā)和激勵(lì)意義。

關(guān)鍵詞：阿倫特；納斯鮑姆；好生活；脆弱性；行動(dòng)；運(yùn)氣

漢娜·阿倫特(Hannah Arendt 1906—1975)，出身于德國(guó)漢諾威,曾經(jīng)流亡巴黎，后到美國(guó)，是一位猶太裔的女性政治哲學(xué)家,歷經(jīng)納粹的迫害和逃亡,她的經(jīng)歷體現(xiàn)了20世紀(jì)的苦難史?，斏ぜ{斯鮑姆(Martha Nussbaum)，1947年出生于美國(guó)，如今仍然活躍在美國(guó)思想界，被美國(guó)《外交政策》與英國(guó)《展望》兩次列入“世界百名杰出知識(shí)分子”，英國(guó)《新政治家雜志》評(píng)其為“我們時(shí)代十二位偉大思想家”。這兩人的生活軌跡沒(méi)有什么交集，但是在閱讀她們著作的過(guò)程中，卻能發(fā)現(xiàn)她們的思想有所交匯，尤其是對(duì)“脆弱性”問(wèn)題的論述上。本文試圖通過(guò)梳理兩位思想家對(duì)這個(gè)問(wèn)題的論述，并由此提出對(duì)我們的一些啟示。

一

在阿倫特的視野中，與脆弱性相連的是人類事務(wù)領(lǐng)域，即由行動(dòng)與言說(shuō)構(gòu)成的政治生活領(lǐng)域，“存在于人類共同體中并為人類共同體所必需的活動(dòng),只有兩種被看作是政治的并構(gòu)成亞里士多德的‘政治生活’，即行動(dòng)和言說(shuō)，從這兩者中產(chǎn)生出了人類事務(wù)的領(lǐng)域，而一切僅僅是必需的和有用的東西都被排除在政治生活外。”[1]16這段引文，除了闡明行動(dòng)和言說(shuō)產(chǎn)生了人類事務(wù)領(lǐng)域，也隱含了阿倫特一個(gè)重要的觀點(diǎn)，那就是產(chǎn)生必需品的勞動(dòng)和生產(chǎn)有用物的工作都被排除在人類事務(wù)領(lǐng)域之外。

阿倫特之所以做出這樣的結(jié)論，是源于這樣的一個(gè)事實(shí)：不是單個(gè)的人(man)，而是復(fù)數(shù)的人們(men)生活在地球上，這是人類生活的基本境況。換言之，人是復(fù)數(shù)性(plurality)的存在，他必須依賴于他人的在場(chǎng)，才能顯現(xiàn)出自己人之為人的獨(dú)特性。而無(wú)論是勞動(dòng)，還是工作，都不需要他人的在場(chǎng)就能完成。先說(shuō)勞動(dòng)，勞動(dòng)對(duì)應(yīng)于人作為動(dòng)物的生物生活，不管是生活必需品的生產(chǎn)，還是人自身的生產(chǎn)，都受制于必然性，即使是需要很多人一起參與而完成的勞動(dòng)，也不過(guò)是以同一性為基礎(chǔ)，在其中體現(xiàn)不了任何人的個(gè)性。而工作，則是技藝人孤獨(dú)地面對(duì)自然界生產(chǎn)出產(chǎn)品，從而為人類在地球上建造一個(gè)人為的對(duì)象世界，它也無(wú)需他人的在場(chǎng)，甚至需要與他人隔絕。無(wú)論是勞動(dòng)還是工作，都不是對(duì)應(yīng)人的復(fù)數(shù)性，都不需要與他人共在才能完成。但是，在阿倫特看來(lái)，如果沒(méi)有他人的在場(chǎng)，個(gè)體的獨(dú)特性、卓越性都得不到展示，而人之為人，就是要體現(xiàn)這種獨(dú)特性和卓越性。因而，阿倫特提出“行動(dòng)”的理論，為的是使人的獨(dú)特性和卓越性得以呈現(xiàn)。

行動(dòng)者與勞動(dòng)者和技藝人不一樣，他需要在言行中彰顯自己，通過(guò)言說(shuō)和行動(dòng)讓自己切入人類世界。這種切入，阿倫特把它比喻成“人的第二次誕生”。人的第一次誕生是人出生在這個(gè)世界上的事實(shí)，而第二次誕生就是通過(guò)言說(shuō)和行動(dòng)向世界彰顯我是“誰(shuí)”。誕生，意味著“某個(gè)新的東西出現(xiàn)了，它完全不能從以前發(fā)生的事情中預(yù)測(cè)出來(lái)，這就是開(kāi)端的本質(zhì)?！盵1]139在阿倫特的思想中，開(kāi)端、行動(dòng)、誕生有著類似的含義，行動(dòng)作為“開(kāi)端”相應(yīng)于誕生的事實(shí)，它是誕生性的人之境況的現(xiàn)實(shí)化。通過(guò)行動(dòng)和言說(shuō)，人們形成一個(gè)人際關(guān)系網(wǎng)，這個(gè)人際關(guān)系網(wǎng)雖然是無(wú)形的，卻一點(diǎn)也不比可見(jiàn)的事物世界不真實(shí)，它存在于生活的方方面面，“嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，人類事務(wù)的領(lǐng)域由人際關(guān)系網(wǎng)組成，這個(gè)網(wǎng)絡(luò)存在于任何人們一起生活的地方?！盵1]144

但這個(gè)無(wú)所不在的人類事務(wù)領(lǐng)域卻與脆弱性緊緊相連，這一脆弱性源于行動(dòng)的三重困難，那就是：過(guò)程的不可逆轉(zhuǎn)性、結(jié)果的不可預(yù)見(jiàn)性以及作者的匿名性。[1]171行動(dòng)的過(guò)程是不可逆轉(zhuǎn)的，發(fā)生在復(fù)數(shù)性的人之境況之中的行動(dòng)，帶著每一個(gè)人自己的獨(dú)特性，它不可能被統(tǒng)一到一個(gè)模式當(dāng)中，因而行動(dòng)一旦發(fā)生，人們就無(wú)法取消業(yè)已發(fā)生的事情，它就像脫韁的野馬，一旦出發(fā)，就再也無(wú)法回頭。行動(dòng)過(guò)程的不可逆轉(zhuǎn)性同時(shí)也意味著行動(dòng)結(jié)果的不可預(yù)測(cè)性，不可逆轉(zhuǎn)的行動(dòng)一旦發(fā)生，就意味著進(jìn)入了一個(gè)新的行動(dòng)，用阿倫特的話說(shuō)，就是“每個(gè)行動(dòng)都造成反動(dòng)(reaction)，每個(gè)反動(dòng)都造成連鎖反應(yīng)，從而每個(gè)過(guò)程都是新過(guò)程的起因?！盵1]149而且，這個(gè)過(guò)程并不是封閉在一個(gè)圈子里，隨著行動(dòng)的展開(kāi)，它必然溢出原先的范圍，發(fā)生在不同的人之間的如此紛繁復(fù)雜的過(guò)程，要精確預(yù)測(cè)其結(jié)果自然是不可能的。行動(dòng)還有一個(gè)特點(diǎn)，就是作者的匿名性。行動(dòng)的結(jié)果最終會(huì)被講成一個(gè)故事，但是行動(dòng)者卻不是故事的作者或者制作者?？雌饋?lái)有點(diǎn)吊詭，但仔細(xì)想來(lái)卻不難理解，因?yàn)槊總€(gè)人的生活故事不是由他一個(gè)人完成的，也不是由某幾個(gè)人一起完成的，而是在一個(gè)人際關(guān)系網(wǎng)中由很多人共同完成的。每一個(gè)個(gè)體在行動(dòng)中都不是可有可無(wú)、無(wú)足輕重的，那些所謂的強(qiáng)者或超人，自以為沒(méi)有他人的幫助和合作就能夠獨(dú)自創(chuàng)造歷史，只不過(guò)是一種幻覺(jué)而已。所以說(shuō)，沒(méi)有任何一個(gè)行動(dòng)者可以獨(dú)斷地宣稱自己是故事的制作者，故事的制作者只能是講故事的人，就像特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)中的那些英雄們，經(jīng)由荷馬這個(gè)講故事的人的手筆而永垂史冊(cè)。

當(dāng)然，上述的行動(dòng)是阿倫特意義上的具有開(kāi)端、誕生性質(zhì)的行動(dòng)，而不是我們通俗意義上理解的可以預(yù)先經(jīng)過(guò)計(jì)劃然后實(shí)施的行動(dòng)。而只要人們?cè)陂_(kāi)端、誕生的意義上行動(dòng)，行動(dòng)的上述三重困難就不會(huì)是外在的或者說(shuō)可以消除的，而是內(nèi)在于每一個(gè)真正的行動(dòng)之中，一項(xiàng)行動(dòng)，只要一開(kāi)端，就像離弦的箭無(wú)法收回，其結(jié)果就像一個(gè)無(wú)底的深淵，無(wú)法預(yù)測(cè)，如果沒(méi)有講故事的人，它的結(jié)果也會(huì)倏忽而過(guò)、稍縱即逝。正是行動(dòng)的這種深刻的災(zāi)難性，使得從行動(dòng)中產(chǎn)生出來(lái)的人類事務(wù)領(lǐng)域與脆弱性命運(yùn)般地綁在一起。于是乎，尋找對(duì)人類事務(wù)脆弱性的補(bǔ)救之道從有行動(dòng)之始就一直與行動(dòng)緊緊相隨。

建立城邦是希臘人原初的、前哲學(xué)的補(bǔ)救之道。關(guān)于城邦作為補(bǔ)救之道，我們可以引用阿倫特的原話：“城邦，保證了那些奮力沖進(jìn)每個(gè)海洋和每塊陸地，把這些地方變成他們冒險(xiǎn)舞臺(tái)的人們不會(huì)失去見(jiàn)證，他們不需要荷馬和任何其他人的歌頌；無(wú)需來(lái)自他人的幫助，那些行動(dòng)的人就能同心協(xié)力建立起他們善行和惡行的永久紀(jì)念，從而激起當(dāng)代以及未來(lái)后世的人的贊嘆。換言之，人們以城邦形式結(jié)成的共同生活似乎確保了最空虛無(wú)益的人類活動(dòng)——行動(dòng)和言說(shuō)，以及最無(wú)形、最短促的人造‘產(chǎn)品’——作為言行結(jié)果的業(yè)績(jī)和故事，可以變成永不消逝的東西?！蛴兴赖男袆?dòng)者保證：他倏忽而過(guò)的存在和稍縱即逝的偉大，不會(huì)失去來(lái)自被他人所見(jiàn)、所聞和一般地出現(xiàn)在同輩觀眾面前而獲得的真實(shí)性?！盵1]155

然而，希臘城邦不可阻止的衰敗，使得希臘人開(kāi)始尋找一條哲學(xué)的道路來(lái)補(bǔ)救人類事務(wù)的脆弱性，那條路就是“以制作代替行動(dòng)的嘗試”。正如我們前面說(shuō)過(guò)的，制作或者說(shuō)工作無(wú)需他人在場(chǎng)，從而制作者自己就可以成為自己的主人。在哲學(xué)上，這種嘗試最杰出的代表就是柏拉圖，柏拉圖最著名的“理念論”就來(lái)源于制作領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)。按照阿倫特對(duì)制作的分析，制作者要制作東西，先要有一個(gè)有待制作之物的模型，然后再按照此模型進(jìn)行制作，這個(gè)模型在制作開(kāi)始之前就存在，在制作結(jié)束之后也還在那里，比所有它可能促使其產(chǎn)生的使用對(duì)象更長(zhǎng)久。制作領(lǐng)域的這一經(jīng)驗(yàn)對(duì)柏拉圖的“理念論”產(chǎn)生了重大影響。“在柏拉圖的學(xué)說(shuō)中，高高在上的、統(tǒng)率著眾多易逝事物的永恒理念，就是從模型的永久性和單一性中得到證明的，眾多易逝對(duì)象就是模仿它們制造出來(lái)的?！盵1]109-110

相對(duì)于行動(dòng)的脆弱性而言，制作的最大特點(diǎn)就是內(nèi)在固有的穩(wěn)定性。因?yàn)樗幌裥袆?dòng)那樣，始終需要依賴于他人的在場(chǎng)。技藝人可以在孤獨(dú)的情況下，憑借一個(gè)模型的引導(dǎo)，就制造出一個(gè)有用品；同樣地，當(dāng)他覺(jué)得不需要時(shí)，他可以對(duì)它加以破壞。由此，技藝人成為了統(tǒng)治者和主人，不僅統(tǒng)治整個(gè)自然界，也統(tǒng)治他自身和他的行為。當(dāng)人成為統(tǒng)治者之時(shí)，一切盡在人的掌控之中，脆弱性自然隨之遠(yuǎn)去，穩(wěn)定性和安全性自然隨之而來(lái)。這一點(diǎn)體現(xiàn)在人類事務(wù)領(lǐng)域或者說(shuō)政治生活領(lǐng)域，就是在柏拉圖和亞里士多德那里就開(kāi)始出現(xiàn)了的由統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者組成各類政治共同體：一人統(tǒng)治或君主制，少數(shù)人統(tǒng)治或寡頭制，多數(shù)人統(tǒng)治或民主制。也許民主制比一人統(tǒng)治要好一點(diǎn)，但是這只是量上的區(qū)別，在本質(zhì)上它們都是一樣的，那就是“把公民排除在公共領(lǐng)域之外，堅(jiān)持認(rèn)為他們只應(yīng)當(dāng)關(guān)心他們的私事，只有‘統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)參與公共事務(wù)’。”[1]172柏拉圖在《理想國(guó)》中提出了“哲學(xué)王”，讓哲學(xué)家成為統(tǒng)治者，也許哲學(xué)王能更合理地安排城邦生活，會(huì)好于其他類型的統(tǒng)治者，但是還是無(wú)法改變統(tǒng)治與被統(tǒng)治的事實(shí)。而一個(gè)人，一旦成為被統(tǒng)治者，就失去了在公共領(lǐng)域展示自己的機(jī)會(huì)，他作為人的獨(dú)特性和卓越性也無(wú)法得到體現(xiàn)。

事實(shí)上，在哲學(xué)史中，還有一條對(duì)人類事務(wù)脆弱性的補(bǔ)救之道，那就是“如果人們只是聲明放棄行動(dòng)的能力，連同行動(dòng)的空虛、無(wú)限和結(jié)果的不確定性，也許就找到了一種對(duì)人類事務(wù)脆弱性的補(bǔ)救之道?！盵1]153這條道路的典型代表是斯多葛學(xué)派，這個(gè)學(xué)派通過(guò)從整個(gè)人類事務(wù)中退出的方式來(lái)克服脆弱性，貌似不行動(dòng)為斯多葛學(xué)派贏得了自由，保留了個(gè)人人格的獨(dú)立和完整，但是，在阿倫特看來(lái)，斯多葛學(xué)派只是停留在自由的幻覺(jué)上而已，因?yàn)樵谒麄兡抢?，只要靈魂是自由的，即使受奴役也無(wú)所謂。這種自由，只有在消解了世界以及活生生的人的現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)上，在用一個(gè)想象的世界換取真實(shí)的世界的基礎(chǔ)上才是可能的。但是，我們每一個(gè)人卻是如此堅(jiān)硬地生活在一個(gè)真實(shí)的世界之中，這是根本無(wú)法取消的事實(shí)。

無(wú)論是希臘的城邦，還是柏拉圖的理念論，抑或是斯多葛學(xué)派的不行動(dòng)，都說(shuō)明了自有行動(dòng)伊始，與行動(dòng)的脆弱性相抗?fàn)幰簿烷_(kāi)始了，而其中以制作代替行動(dòng)的這條路子是最頑強(qiáng)的抗?fàn)幹溃彩俏鞣秸握軐W(xué)傳統(tǒng)中對(duì)人類事務(wù)脆弱性補(bǔ)救之道最有力的一種，可以說(shuō)，這種思路一直是西方政治哲學(xué)的正統(tǒng)。從柏拉圖到亞里士多德,再到以霍布斯為代表的近代政治哲學(xué),走的都是這樣一條路子。但是，在阿倫特看來(lái)，實(shí)際歷史過(guò)程中發(fā)生的實(shí)際事件并非是完全在人的掌控之內(nèi)的，相反地，很多事情的發(fā)生往往是在意料之外的。換言之,人類事務(wù)領(lǐng)域經(jīng)常發(fā)生著不可預(yù)測(cè)之事，這可以說(shuō)是人類事務(wù)領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)情況，如果無(wú)視這一現(xiàn)實(shí)，為了穩(wěn)定、安全和高效，用制作去代替行動(dòng)，其結(jié)果往往是不能如愿的。

當(dāng)然，以上論述的只是用制作代替行動(dòng)在人類事務(wù)領(lǐng)域中所產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)后果而已，在阿倫特的心目中，這一做法的真正要害之處，在于它對(duì)復(fù)數(shù)性的破壞，對(duì)公共領(lǐng)域的戕害。人的復(fù)數(shù)性被破壞了，人的數(shù)量還是那么多，但是萬(wàn)眾如一人，通過(guò)行動(dòng)和言說(shuō)所能彰顯出來(lái)差異性和卓越性根本無(wú)法得到體現(xiàn)；同樣地，通過(guò)行動(dòng)和言說(shuō)所產(chǎn)生出來(lái)的公共空間的萎縮，使得人們失去了在其中展示自己的機(jī)會(huì)。

那么，阿倫特有沒(méi)有提出補(bǔ)救人類事務(wù)脆弱性的道路呢？從哲學(xué)上分析，阿倫特提到了寬恕和承諾。阿倫特指出，“要把行動(dòng)從它所開(kāi)啟的過(guò)程的不可逆性和不可預(yù)見(jiàn)性中解救出來(lái)，不能依靠另一種或許是更高級(jí)的能力，而要依靠行動(dòng)自身的一種潛能。對(duì)于不可逆性，即盡管一個(gè)人不了解也不可能了解他所做的事情，他也不能取消他曾經(jīng)做過(guò)的一切，擺脫其困境的可能的拯救之道就是寬恕(forgive)的能力。而對(duì)于不可預(yù)見(jiàn)性，對(duì)于未來(lái)不確定性的拯救，則包含在作出承諾和信守承諾(promise)的能力中?！盵1]184寬恕和承諾，一個(gè)面對(duì)的是過(guò)去，是對(duì)過(guò)去行為的斬?cái)?，以便能夠扔掉包袱重新開(kāi)始；一個(gè)面向的是未來(lái)，是對(duì)未來(lái)行為的一種約束，從而能“在不確定的海洋上建造一些安全的島嶼”。這兩種行為，都不是來(lái)自于外部，而是來(lái)自于行動(dòng)的內(nèi)部，是行動(dòng)自身所蘊(yùn)含的一種潛能，所以，它們“仍然保有行動(dòng)的原發(fā)特征”，具有行動(dòng)所具有的開(kāi)端啟新的特征，從而使得行動(dòng)有可能從那種無(wú)邊的黑暗中走出來(lái)，使得人們對(duì)過(guò)去不會(huì)拘泥與執(zhí)著，對(duì)未來(lái)充滿信心和希望。

在阿倫特的視野中，好生活(good life)就是上述那種通過(guò)行動(dòng)和言說(shuō)展示自己的獨(dú)特性和卓越性的生活，這種“‘優(yōu)良生活’(good life)(亞里士多德所謂的公民生活)不僅比日常生活更好、更愉快或更高貴，而且具有完全不同的性質(zhì)。它是“優(yōu)良的”，在于它通過(guò)掌控純粹的生命必然性，通過(guò)從勞動(dòng)和工作中擺脫出來(lái)，以及通過(guò)克服所有生命動(dòng)物對(duì)生存的內(nèi)在欲求，而不再受制于生物性的生命過(guò)程?！盵1]22這樣的生活也就是自由的生活，因?yàn)椤白杂?，即完全從生存必需性和生存必需性所從出的關(guān)系中擺脫出來(lái)”。[1]5這是阿倫特一貫的主張，她把積極生活分為三種根本的活動(dòng)，即勞動(dòng)、工作和行動(dòng)。而“好的生活”只是在行動(dòng)領(lǐng)域中才有可能，人的獨(dú)特性和卓越性只有在行動(dòng)中才能得到體現(xiàn)。順著這樣的一條思路，在政治實(shí)踐中阿倫特推崇“參與式民主”，希望公民都能參與到政治生活之中，在其中展現(xiàn)自己的獨(dú)特與卓越。需要說(shuō)明的是，并不能因?yàn)榘愄貙?duì)行動(dòng)、公共領(lǐng)域、自由的強(qiáng)調(diào)，就認(rèn)為阿倫特覺(jué)得勞動(dòng)、工作或者私人領(lǐng)域不重要。在她那里，勞動(dòng)和工作只是屬于前政治領(lǐng)域的事情，不宜放到政治領(lǐng)域來(lái)討論，阿倫特做的是劃界的工作。就她所討論的問(wèn)題重點(diǎn)而言，對(duì)行動(dòng)的強(qiáng)調(diào)是題中應(yīng)有之義。

二

納斯鮑姆提倡過(guò)一種欣欣向榮的好生活。在她看來(lái)，欣欣向榮的好生活是通過(guò)行動(dòng)把潛在的美德實(shí)現(xiàn)出來(lái)，通過(guò)在城邦中過(guò)政治生活和與另一個(gè)人進(jìn)入友愛(ài)關(guān)系來(lái)繁榮自己的人性。但是,這種好生活是與“脆弱性”相連的,那是因?yàn)闊o(wú)論是美德的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)還是政治生活和友愛(ài)，它們都與“運(yùn)氣”緊緊相隨。

“運(yùn)氣”，是納斯鮑姆思想中很重要的一個(gè)概念，簡(jiǎn)單地講，它是指“人類行動(dòng)者缺乏控制的事件”。[2]3它既包括外在世界賦予我們的種種偶然境遇，也包括來(lái)自我們靈魂自身的非理性部分，諸如欲望、感覺(jué)和激情等不可控制的因素。在納斯鮑姆看來(lái)，只要我們是在過(guò)一種人的生活，那么運(yùn)氣就會(huì)像空氣一樣伴隨著我們。這是因?yàn)槿耸且环N有限的存在，人的有限性決定了人的不自足性，他必須依賴于種種活動(dòng)來(lái)豐富自己，依賴于他人來(lái)繁榮自己，就像葡萄藤的成長(zhǎng)，必須得到陽(yáng)光雨露的滋潤(rùn)。而這種對(duì)外在活動(dòng)和他人的依賴，決定了人的生活必定時(shí)時(shí)與運(yùn)氣相伴隨。

首先，好的人類生活是美德的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，而不是品格的一種高尚狀態(tài)。古希臘的斯多葛學(xué)派認(rèn)為，一個(gè)人只要處于具有美德的狀況或狀態(tài)，他就能夠過(guò)上好生活。到了近代，這種思想最典型地體現(xiàn)在康德的倫理學(xué)中?？档率冀K強(qiáng)調(diào)出自善良意志的道德價(jià)值對(duì)于外部力量的自主性，即真正具有道德價(jià)值的東西是不可能受到外在力量影響的，換言之，一個(gè)人是否具有道德，是否能過(guò)上好的生活，關(guān)鍵不在于這種道德是否實(shí)現(xiàn)出來(lái)，而在于是否具有這樣的一種品格的高尚狀態(tài)，道德價(jià)值對(duì)運(yùn)氣具有免疫力?？梢哉f(shuō)，從古代到現(xiàn)代，這都是道德哲學(xué)中一個(gè)很有市場(chǎng)的傳統(tǒng)。納斯鮑姆顯然是反對(duì)這樣一種觀點(diǎn)的，她引用亞里士多德的思想并指出：“對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō)，好的生活不僅要求好的品格狀態(tài)，而且也要求實(shí)際的活動(dòng)性?！盵2]438因?yàn)楹玫钠犯駹顟B(tài)只是為好生活提供了一種可能性，它只有通過(guò)活動(dòng)實(shí)現(xiàn)出來(lái)，才能真正稱為好生活。如果只是讓品格處于不實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)之中，那么就是對(duì)好生活的一種切斷；品格狀態(tài)只有通過(guò)活動(dòng)實(shí)現(xiàn)出來(lái)，才能使得生活變得欣欣向榮。

毫無(wú)疑問(wèn)，品格如果處于一種狀態(tài)之中，它就不會(huì)受到運(yùn)氣的影響，自然是很安全，也與脆弱性無(wú)緣，但是，一旦要實(shí)現(xiàn)出來(lái)，它卻無(wú)時(shí)不刻地受到運(yùn)氣的威脅，身體條件、社會(huì)環(huán)境條件、資源條件等，都會(huì)妨礙活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)，進(jìn)而影響人的生活，因而與脆弱性緊緊相連。納斯鮑姆舉了很多這樣的例子，比如受到嚴(yán)刑折磨、受到奴役、身體健康欠佳、極度貧困、子女死亡等，都有可能使得一個(gè)人無(wú)法開(kāi)展卓越的活動(dòng)。

好的人類生活不僅是美德的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，而且還包括“那些與公民身份和政治依附相聯(lián)系的活動(dòng)，以及那些涉及到個(gè)人的愛(ài)和友誼的活動(dòng)”，[2]475也就是政治活動(dòng)和友愛(ài)。這兩種活動(dòng)，納斯鮑姆稱之為“關(guān)系性的善”，它們對(duì)好的人類生活不僅具有工具的價(jià)值，而且具有內(nèi)在的價(jià)值。首先是政治活動(dòng)，公民的活動(dòng)以及一個(gè)富有養(yǎng)分的政治環(huán)境是發(fā)展和維護(hù)好品格的必要工具；而帶有深厚情感因素的友愛(ài)使得營(yíng)造一個(gè)良好的政治環(huán)境具有了動(dòng)機(jī)和源泉。也正因?yàn)槿绱?，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中給予“正義”和“友愛(ài)”以很高的地位，在城邦的政治活動(dòng)中，正義是所有美德當(dāng)中最有權(quán)威的，相當(dāng)于“完善的美德”本身，它是一個(gè)城邦運(yùn)行良好的硬性條件；而友愛(ài)，由于它所具有的那種情感性質(zhì)，成為城邦良好運(yùn)行的軟性條件。光有“正義”城邦生活就只有冷冰冰的制度安排和建構(gòu)好的秩序，缺少動(dòng)力機(jī)制；或者光有“友愛(ài)”缺少制度安排和良好的秩序也無(wú)助于形成一個(gè)良好的共同體，所以兩者缺一不可。而說(shuō)政治生活和友愛(ài)具有內(nèi)在的價(jià)值，納斯鮑姆引用亞里士多德的觀點(diǎn)，指出人本質(zhì)上是一種政治動(dòng)物，必然有父母、兒女、妻子以及朋友和同邦人，也就是說(shuō)，人是一種關(guān)系性的存在，因而不可能孤獨(dú)地生活，“孤獨(dú)的生活不僅不太完善，而且也缺乏一種非常根本的東西，以至于我們很難把它稱為人類生活”。[2]485這種“非常根本的東西”就是人必須生活在人群當(dāng)中，否則我們就無(wú)法成為自己?；谶@個(gè)基本的立場(chǎng)，政治活動(dòng)和友愛(ài)就必須是“因其自身之故”而被選擇，而不僅僅是從工具的意義上被選擇。

與美德的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)一樣,政治活動(dòng)和友愛(ài)這種關(guān)系性的善要得以實(shí)現(xiàn),同樣會(huì)受到運(yùn)氣的影響,而且，美德的實(shí)現(xiàn)是美德的狀態(tài)加上活動(dòng)，而政治活動(dòng)尤其是友愛(ài)，“不只是一種愛(ài)的品格狀態(tài)加上一個(gè)把它激發(fā)出來(lái)的合適情景”就夠的，它還依賴于他人的存在，換言之，他人與你的交流與他人對(duì)你的回應(yīng)在“關(guān)系性的善”的實(shí)現(xiàn)過(guò)程中具有本質(zhì)的重要性，如果剝奪了這些東西，也就沒(méi)有什么被稱為政治活動(dòng)或友愛(ài)的東西了。這種對(duì)他人存在的本質(zhì)性需要，使得政治活動(dòng)和友愛(ài)相較于美德的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)而言更加脆弱。

納斯鮑姆以友愛(ài)為例來(lái)說(shuō)明這種脆弱性，在納斯鮑姆看來(lái)，“愛(ài)，就其本質(zhì)而論，是與一種獨(dú)立的、外在的東西的關(guān)系?！盵2]491所以首先必須有一個(gè)值得看重的被愛(ài)者被發(fā)現(xiàn)；其次是這個(gè)被愛(ài)者必須接受你的愛(ài)，能與你相互交流、相互分享；再次，相愛(ài)的人必須“生活在一起”，即“最好的朋友‘在一起打發(fā)日子’”，“通過(guò)有規(guī)律的、親密的結(jié)交來(lái)透徹地體驗(yàn)對(duì)方的品格和習(xí)慣?！盵2]496這其中的每一個(gè)步驟，在友愛(ài)中的發(fā)生都非常罕有，而任何一個(gè)步驟的中斷，都意味著友愛(ài)的不可能。即使一個(gè)人很幸運(yùn)，發(fā)現(xiàn)了被愛(ài)者，被愛(ài)者也接受了你的愛(ài)，相愛(ài)雙方也“生活在一起”了，你也不能保證在漫長(zhǎng)的生活中一直能夠彼此信任、不懷疑、不嫉妒，即使品格的改變、身體的衰老等等也不改變這種愛(ài)。所以說(shuō)，愛(ài)是與脆弱性如影相隨的，它太脆弱，所以它的實(shí)現(xiàn)也就顯得特別美好！

從以上的論述可知,脆弱性是與我們的生活如影相隨的,脆弱性讓我們的生活充滿了不確定性甚至危險(xiǎn)性,因此,自有人類歷史以來(lái),與“運(yùn)氣”做斗爭(zhēng)，以消除人類生活的脆弱性也就一直存在。這其中最有成效的就是兩種：一種就是無(wú)視生活中運(yùn)氣的存在；一種就是努力排除運(yùn)氣對(duì)生活的左右。前者聲稱：“與生活得好的一切因果因素都處于行動(dòng)者堅(jiān)定的把握之中；外在的不受控制的事件既不能有意義地強(qiáng)化好的生活，也不能有意義地削弱好的生活?！盵2]439此一思想的典型代表就是把欣欣向榮的好生活確定為品格的一種高尚狀態(tài)，比如斯多葛學(xué)派，在他們那里，一個(gè)人哪怕受到奴役、監(jiān)禁甚至折磨，只要他擁有美德，他就與一個(gè)活動(dòng)沒(méi)有受到妨礙的人那樣，過(guò)著好的人類生活。而排除運(yùn)氣對(duì)生活的左右的代表則是柏拉圖以及以他的名字命名的柏拉圖主義者。在柏拉圖主義者看來(lái)，感性的東西具有太強(qiáng)的偶然性，它是不穩(wěn)定的、短暫易逝的，無(wú)論是那些外在環(huán)境等感性條件還是人自身的感性欲望都是如此。因而他們只承認(rèn)理智的沉思活動(dòng)才是好生活，他們通過(guò)充分地發(fā)展人的理性力量，直接面對(duì)言語(yǔ)和思想，祛除任何感性的羈絆，從而擺脫了運(yùn)氣的左右，過(guò)上自足完美的生活。但是在納斯鮑姆看來(lái)，好的人類生活不是一種孤獨(dú)的自足性，而是要在人群當(dāng)中繁榮自己、實(shí)現(xiàn)自己。柏拉圖主義者通過(guò)擺脫運(yùn)氣的左右避免了生活的脆弱性，但是這種似神的生活，這種“超越人性”的愿望，不但不是好的人類生活，甚至不能被稱為人類生活。柏拉圖試圖通過(guò)這樣一種方式來(lái)祛除脆弱性，但是卻陷入了另一種脆弱性，因?yàn)槔硇砸笪覀冹畛魏胃行缘囊蛩?，但是作為有欲望和有需求的存在者，理性的這種要求是極難達(dá)到的，也正因?yàn)槿绱?，柏拉圖才需要寫一部《理想國(guó)》，在其中精心設(shè)計(jì)培養(yǎng)“哲學(xué)王”的教育體制，但是我們知道這個(gè)教育體制幾乎很難在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)。

從以上的論述可以得出結(jié)論，人類的生活與運(yùn)氣不可脫離，也與脆弱性緊緊相連。那么，面對(duì)這種根本上的脆弱性，我們?nèi)祟愂遣皇侵荒茏源龜?？抑或是能做點(diǎn)什么事情？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，納斯鮑姆是從兩個(gè)層面上來(lái)回答的。第一個(gè)是本體論層面的，脆弱性就像是人的命運(yùn)，只要過(guò)的是人的生活，就必然與脆弱性相連。但誠(chéng)如她所言，“人，唯其脆弱，才有力量，才有美，才有卓越和高貴?！睋Q言之，正是因?yàn)槿松c脆弱性相連，才需要我們通過(guò)自己的志愿行動(dòng)去對(duì)抗這種脆弱性，在這個(gè)過(guò)程中，美德才得以體現(xiàn)，人性才得以成長(zhǎng)，生活才得以繁榮。如果人生活在一個(gè)沒(méi)有短缺、沒(méi)有冒險(xiǎn)、沒(méi)有需要、沒(méi)有限制的安全的環(huán)境中，這種似神的生活自然與脆弱性絕緣，但是“在這樣一種生活中，大多數(shù)核心的人類價(jià)值都沒(méi)有價(jià)值，甚至變得不可理喻?！辈粌H如此，這樣的生活也是極其無(wú)聊的，所以，在《奧德修紀(jì)》中，當(dāng)愛(ài)上奧德修斯的卡里普索愿意為奧德修斯提供沒(méi)有悲傷、沒(méi)有危險(xiǎn)、沒(méi)有犧牲的永恒不朽的生活時(shí)，奧德修斯毫不猶豫地給予了拒絕，選擇了人的生活，那種生活不僅是冒險(xiǎn)的和困難的，而且是確定要死的。但是他所選擇的生活也蘊(yùn)含了卓越的可能性、豐富的可能性，蘊(yùn)含了書寫自己的歷史的可能性。如果說(shuō)奧德修斯選擇跟卡里普索在一起，他的故事也將隨著“從此他們幸福地在一起”而結(jié)束。第二個(gè)是操作層面的，納斯鮑姆要回答的是，雖然“脆弱性是某些人類真正的善的一個(gè)必要背景條件”，它與人的好生活的聯(lián)系是如此緊密，但是有些脆弱性卻是可以避免的。納斯鮑姆指出：“如果我們恰當(dāng)?shù)厮伎既祟惿钪械拇嗳跻?，那么我們就?huì)看到，人類很多脆弱性并不是來(lái)自人類生活本身的結(jié)構(gòu)，不是來(lái)自某種神秘的自然必然性，而是來(lái)自無(wú)知、貪婪、惡意以及各種其他形式的癲狂?！盵2]27也就是說(shuō)，對(duì)于那些由于無(wú)知、貪婪、惡意等原因所造成的脆弱性，是可以通過(guò)某種方式加以避免的。一旦意識(shí)到這一點(diǎn)，就可以把我們從這種脆弱性的必然性中解脫出來(lái)，并且看到變化的希望。具體而言，可以從教育和政治規(guī)劃兩個(gè)角度入手來(lái)避免這種人為的脆弱性。在教育方面，納斯鮑姆提倡一種“世界公民模式”的人文教育，這種教育通過(guò)重新發(fā)掘蘇格拉底和斯多葛學(xué)派的相關(guān)思想，提倡教育平等、提倡多元文化教育、強(qiáng)調(diào)理性批判能力的培養(yǎng)，其最高目標(biāo)則是指向人性的培養(yǎng)。[3]而在政治規(guī)劃方面，納斯鮑姆提倡“一種普遍主義的道德觀念和一種世界主義的政治理想”。[2]818她通過(guò)繼承亞里士多德式的本質(zhì)主義，提出了十種人類的基本功能，即：生命；身體健康；身體的完整性；感覺(jué)、想象和思維；情感；實(shí)踐理性；人際關(guān)系；其他物種；玩耍；對(duì)環(huán)境的控制。[2]826在這里，納斯鮑姆認(rèn)為應(yīng)該讓每一個(gè)人類存在者的這十種人類基本功能得以充分的實(shí)現(xiàn)，以此來(lái)檢驗(yàn)一個(gè)社會(huì)的政治規(guī)劃是否正義和公正。通過(guò)教育和政治規(guī)劃,來(lái)避免由于人性的弱點(diǎn)而造成的脆弱性,從而讓人過(guò)上一種欣欣向榮的好生活。

三

阿倫特和納斯鮑姆不約而同地對(duì)“脆弱性”問(wèn)題予以了關(guān)注，這一關(guān)注的深層指向都是欣欣向榮的好生活，那種與他人在一起的政治生活，在阿倫特那里，這種生活體現(xiàn)在人類事務(wù)領(lǐng)域，在那里，人的獨(dú)特性和卓越性得以展示；在納斯鮑姆那里，這種生活實(shí)現(xiàn)于“關(guān)系性的善”之中，在那里，人性得以繁榮，自我得以生長(zhǎng)。雖然這種好生活與脆弱性須臾不可分離，但卻還是我們值得為之追求的生活！

但是兩人思想的理路是不同的。在阿倫特那里，“脆弱性”是由行動(dòng)所面臨的三重困難而帶出來(lái)的；而納斯鮑姆的“脆弱性”則是由運(yùn)氣所引出來(lái)的。這在文章的前面部分已經(jīng)詳細(xì)論述過(guò)。結(jié)合兩人的思想，我們發(fā)現(xiàn)雖說(shuō)理路不同，但兩人的思想可以從某種程度上相互補(bǔ)充，從而使得我們對(duì)這個(gè)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)更加深入。阿倫特探討了行動(dòng)的三重困難，但沒(méi)有繼續(xù)探討行動(dòng)為何會(huì)有這三重困難。這一點(diǎn)，納斯鮑姆的理論可以從一個(gè)角度加以回答。納斯鮑姆指出我們作為人，作為有著沉重肉身的有限的人，始終無(wú)法像神一樣可以是自足的，而必須倚賴外在于我們的許多東西。這是一種本體論的虧欠，這一虧欠，注定了人必然要受到“運(yùn)氣”的影響，就是那種“人類存在者缺乏控制的事件”的影響。這種影響的結(jié)果就是人的生活的不確定性和偶然性，也就是人的生活的脆弱性。放在阿倫特的理論中，就是行動(dòng)的不可逆轉(zhuǎn)性、行動(dòng)后果的不可捉摸性，從而導(dǎo)致人類事務(wù)的脆弱性?？傊?，我們可以用人的有限性，進(jìn)而受到運(yùn)氣的影響這樣一條思路來(lái)試圖豐富阿倫特的行動(dòng)理論。

同樣的，阿倫特的思想也能在某種程度上豐富和補(bǔ)充納斯鮑姆的理論。納斯鮑姆對(duì)理性主義的批判，主要是通過(guò)感性和理性的二分，理性主義是如何通過(guò)祛除感性來(lái)達(dá)到自己的目的這樣一條思路。對(duì)于理性主義到底是如何產(chǎn)生的，并沒(méi)有進(jìn)行深究。阿倫特對(duì)柏拉圖理念論的分析，指出把“行動(dòng)解釋為制造或制作這一更為可信的解釋方式”，使得柏拉圖最終完成了他的理念論。這一分析，可以對(duì)理性主義的產(chǎn)生根源有更深入的領(lǐng)會(huì)。

綜觀兩人的思想，可以發(fā)現(xiàn)盡管路徑不同，但兩人都對(duì)理性主義最深沉的動(dòng)機(jī)進(jìn)行了批判。理性主義最深的渴望，就是使人過(guò)上一種穩(wěn)定的、確定的生活，“事實(shí)上，從人類事務(wù)的脆弱狀態(tài)逃避到安寧有序的穩(wěn)固狀態(tài)是如此受歡迎，以至于自柏拉圖以來(lái)的大部分政治哲學(xué)都可以輕易地被理解為：為徹底逃避政治尋求理論基礎(chǔ)和實(shí)踐方法的各種嘗試?！盵1]173具體的做法就是我們前面已經(jīng)講到過(guò)的，以制作代替行動(dòng)，從而把工作和制造內(nèi)在固有的穩(wěn)定性賦予人類事務(wù)領(lǐng)域。那就是柏拉圖哲學(xué)的最核心部分——理念論。而把理念論用于政治目的，就是“統(tǒng)治”概念的出現(xiàn)，用永恒的理念作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量現(xiàn)實(shí)生活中的人們的言行，使得人們變化多端的言行有了一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，一些人按照永恒的理念發(fā)命令，另一些人被迫服從命令，于是統(tǒng)治的概念由此出現(xiàn)。換言之，用制作代替行動(dòng)，進(jìn)而在政治領(lǐng)域采用統(tǒng)治的原則，其最深的渴望還是在于要克服人類事務(wù)領(lǐng)域的脆弱性。

而在納斯鮑姆看來(lái)，柏拉圖思想的出發(fā)點(diǎn)就是要應(yīng)對(duì)人類生活由于受運(yùn)氣的影響而產(chǎn)生的脆弱性。柏拉圖的做法就是通過(guò)哲學(xué)這種技藝，盡可能地祛除欲望等這些感性的因素，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，“欲望會(huì)把靈魂非常迅速地引向很脆弱的事物，從而使靈魂頃刻間忘掉了它所珍視的價(jià)值。”[2]182換言之，欲望等感性因素容易產(chǎn)生不可控制的因素，而這種不可控制性進(jìn)而使得生活不完全，讓生活充滿了偶然性和不穩(wěn)定性，在理性主義者看來(lái)偶然性和不穩(wěn)定性是不應(yīng)該在人類的價(jià)值生活中占有一席之地的。理性主義希望把人類生活從偶然性和不穩(wěn)定性當(dāng)中拯救出來(lái)，既然偶然性和不穩(wěn)定性是從情感和欲望等這些感性因素中產(chǎn)生的，那么這種拯救就需要盡可能地貶抑對(duì)情感和欲望的追求，通過(guò)把每一對(duì)象看成是同一的和可通約的從而是可替代的這樣一種方式(比如說(shuō)看到一個(gè)身體時(shí)所感受到的美和證明一道數(shù)學(xué)難題時(shí)所領(lǐng)悟到的美在性質(zhì)上是沒(méi)有區(qū)別的)，取消了愛(ài)的意義。他們通過(guò)與純粹的理念這樣一種不需要在物理上存在的東西打交道，過(guò)上沉思的生活，以達(dá)到它的自足性和穩(wěn)定性?？傊畛烁行岳p繞的人，就變成了一個(gè)自足和完全的人，沒(méi)有害怕、沒(méi)有悲傷，遠(yuǎn)離一切偶然性和不穩(wěn)定性。柏拉圖就是通過(guò)這種可通約性和可替代性祛除掉感性因素對(duì)人的羈絆，從而“排除或者至少降低激情那令人煩惱的力量。使我們的生活免于運(yùn)氣的擺布，就是要使它們免受不可控制的危險(xiǎn)的內(nèi)在根源的攻擊?？赏s性和普遍性都對(duì)追求這個(gè)抱負(fù)做出了貢獻(xiàn)：因?yàn)槭褂膶?duì)象變得可通約，就是要消除我們對(duì)它們強(qiáng)烈情感的根源；把它們視為一個(gè)普通事物而非不可取代的特殊事物，就是要改造愛(ài)、恨、悲傷這樣的情感，以便削減它們的破壞性力量?！盵2]422

綜上所述，我們看到,無(wú)論是阿倫特通過(guò)分析柏拉圖的理念論來(lái)源于以制作代替行動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)，還是納斯鮑姆提出的理性主義對(duì)運(yùn)氣的排除，都體現(xiàn)了理性主義對(duì)確定性和安全性的渴望，這種渴望可以說(shuō)是人類共同的渴望。面對(duì)變化無(wú)常的大自然，面對(duì)風(fēng)云莫測(cè)的人類事務(wù)，每每感到生活的脆弱性，面對(duì)這種脆弱性，靈魂總是會(huì)不安和恐懼，總是會(huì)倦怠和疲憊。于是，一顆心是如此地渴望安定。如果把人的生活安放在理性的控制和監(jiān)督之下，生活就會(huì)歸于安寧。但是，理性主義對(duì)穩(wěn)定和有序如此的孜孜以求，一方面體現(xiàn)出他們克服脆弱性的巨大決心，但同時(shí)也反過(guò)來(lái)說(shuō)明了脆弱性之無(wú)所不在，無(wú)論是阿倫特的分析，還是納斯鮑姆的論述，都說(shuō)明了這個(gè)事實(shí)。在阿倫特那里，行動(dòng)是復(fù)數(shù)性的人之為人的本體論存在方式；在納斯鮑姆那里，運(yùn)氣是有限的個(gè)體生活在這個(gè)世界上無(wú)法回避的命運(yùn)。所以由行動(dòng)帶出來(lái)的脆弱性和由運(yùn)氣所引發(fā)的脆弱性都是不可避免的。

所以，問(wèn)題的關(guān)鍵不是脆弱性是否存在，這是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)，每天發(fā)生的成千上萬(wàn)的無(wú)常之事，都在提示著這個(gè)事實(shí)。問(wèn)題的關(guān)鍵在于如何面對(duì)這種脆弱性，是回避它，直面它，還是超越它？回避它的最典型代表是斯多葛學(xué)派,這一點(diǎn),阿倫特和納斯鮑姆都有過(guò)相應(yīng)的批判,前文中也有論述,這里不再贅述。超越它,則是理性主義的做法。而它這樣做，在阿倫特看來(lái)，“與其說(shuō)它立足于對(duì)人的蔑視，不如說(shuō)它立足于對(duì)行動(dòng)的懷疑，并且出自于為行動(dòng)尋找一個(gè)替代品的強(qiáng)烈渴望，而非出自于任何不負(fù)責(zé)任的或?qū)M的權(quán)力意志?！盵1]173也就是說(shuō)，用制作的穩(wěn)定性代替行動(dòng)的不可預(yù)測(cè)性,是理性主義超越脆弱性的方法。納斯鮑姆也指出，柏拉圖的思想“是對(duì)同樣的人類困境的響應(yīng)，也是對(duì)同樣的人類征服困境的雄心的具體表達(dá)”，而且是一種“對(duì)人類進(jìn)步更大膽、更一心一意的追求”。[2]113納斯鮑姆把理性主義的這種沖動(dòng)看成是“超越人性”的愿望，但在納斯鮑姆看來(lái)這種愿望只適合沒(méi)有欲望的、天使般的存在，而不適合有血有肉的、有限的人類存在者。而阿倫特和納斯鮑姆所做的理論努力,就是要直面好生活所面臨的脆弱性,我們這篇文章所討論的就是阿倫特和納斯鮑姆的這種努力。

通過(guò)上面的論述，我們得出這樣的結(jié)論，阿倫特通過(guò)對(duì)行動(dòng)的張揚(yáng)進(jìn)而希望在人類事務(wù)領(lǐng)域展示人的獨(dú)特性和卓越性，以及納斯鮑姆通過(guò)對(duì)運(yùn)氣的闡發(fā)進(jìn)而提出通過(guò)“關(guān)系性的善”過(guò)上一種欣欣向榮的好生活，都是源于對(duì)理性主義霸權(quán)的反抗。理性主義本身并沒(méi)有什么錯(cuò)誤，而且人的理性生活是人類生活中十分重要的一個(gè)維度，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。納斯鮑姆在很多場(chǎng)合都談到過(guò)理性的重要性，理性的自我省察能力的培養(yǎng)是她教育哲學(xué)始終關(guān)注的目標(biāo)。問(wèn)題的關(guān)鍵是如果把這樣一個(gè)維度當(dāng)成全部，當(dāng)成人類孜孜以求的目標(biāo)，從而把其他的維度都當(dāng)成理性的附庸品，需要的時(shí)候拿來(lái)說(shuō)事，不需要的時(shí)候棄之如敝屐，這樣一種單向度的發(fā)展絕對(duì)是存在著很大隱患的。尤其是當(dāng)這一理性更加極端地變成一種工具理性和計(jì)算理性的時(shí)候，后果更加不堪設(shè)想。敏銳的思想家早就意識(shí)到這一點(diǎn)，而且已經(jīng)進(jìn)行了或者正在進(jìn)行卓有成效的批判。阿倫特和納斯鮑姆，雖然不是專門批評(píng)理性主義，但是通過(guò)她們關(guān)于好生活和脆弱性的相關(guān)論述，我們也能體會(huì)到其中隱含的這一層含義。

事實(shí)上，作為有血有肉有感情的人類個(gè)體，是一個(gè)有多種維度、多種可能性的個(gè)體。如果生活只有理性和靜止這一維度，就堵塞了人類發(fā)展的其他可能性，人的生活也將變得干癟、單調(diào)和無(wú)趣。希臘神話中有代表理性的阿波羅和代表感性的狄?jiàn)W尼索斯，希臘哲學(xué)亦有主張靜止的德謨克利特和主張流變的赫拉克利特，這就說(shuō)明了自有人類伊始，人就一直在確定性和不確定性之間搖擺，確定性讓人的生活安定，讓人有家園之感；不確定性讓人的生活充滿可能性，讓人產(chǎn)生希望和恐懼。人就是在這種張力之間不斷掙扎、不斷成長(zhǎng)，最終才有可能過(guò)上欣欣向榮的好生活，書寫屬于自己的歷史！

總之，無(wú)論是阿倫特還是納斯鮑姆，其理論有諸多可對(duì)話之處，但由于兩人所處時(shí)代背景不同，因而對(duì)“好生活”的政治構(gòu)想亦不同。1933年納粹在德國(guó)取得政權(quán)之后，阿倫特成為輾轉(zhuǎn)來(lái)到美國(guó)的德國(guó)移民學(xué)者之一。作為德裔猶太學(xué)者，阿倫特帶著自己祖國(guó)和歐洲大陸的教育傳統(tǒng)，在戰(zhàn)后選擇了留在美國(guó)。這樣的經(jīng)歷，使得她“一直是介于兩個(gè)不同世界中的知識(shí)者公民，不充分，也不明確屬于其中任何一個(gè)。他們已經(jīng)不再是德國(guó)人，但卻又沒(méi)有簡(jiǎn)單地就變成了美國(guó)人”，她是美國(guó)民主社會(huì)的“外鄉(xiāng)人”。[4]阿倫特這樣一種特殊的經(jīng)歷，使得她對(duì)“好生活”的設(shè)想更多地具有一種理想主義的色彩，好的生活體現(xiàn)在積極參與的公民政治中，在其中通過(guò)言行展示個(gè)人的獨(dú)特性。這就是阿倫特所推崇的“參與式民主”，這一設(shè)想與美國(guó)民主社會(huì)的日常政治相比要“高尚”得多，因而事實(shí)上也構(gòu)成了對(duì)美國(guó)民主狀況的不贊同，體現(xiàn)的是一種精英政治理想。

而納斯鮑姆作為土生土長(zhǎng)的美國(guó)人，對(duì)于美國(guó)的自由民主制度沒(méi)有任何懷疑。與精英主義的政治觀不同，她孜孜以求的是每一個(gè)人類個(gè)體的權(quán)利，她提出了“可行能力理論”，構(gòu)建了一個(gè)人類核心能力清單(即上文中提到的十種人類的基本功能)，提出了一個(gè)基于一套規(guī)范性政治原則的社會(huì)正義理論，這個(gè)政治原則應(yīng)該是被包含在法制層面上的。她引入了“能力安全”的概念，能力安全就是指保證人們有能力使用和享受納斯鮑姆人類核心能力清單上的能力的安全；保證能力安全涉及到政治程序和政治構(gòu)架。通過(guò)設(shè)計(jì)一套政治程序和構(gòu)建，以實(shí)現(xiàn)她對(duì)自由主義根本觀念的承諾，那就是：每一個(gè)人類存在者都應(yīng)該得到平等的尊重和關(guān)懷。這也就是她心目中的“好生活”。與阿倫特相比，納斯鮑姆的政治構(gòu)想更加的務(wù)實(shí)。

當(dāng)今的世界瞬息萬(wàn)變，就如馬克思所言，“一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了”[5]人們普遍地感到脆弱性與生活是如此緊密地相聯(lián)，繼而產(chǎn)生悲觀主義與虛無(wú)主義。在這種背景下，阿倫特和納斯鮑姆關(guān)于“好生活與脆弱性”的思想，無(wú)疑具有正本清源的作用，對(duì)于這個(gè)彌漫著悲觀主義和虛無(wú)主義的社會(huì)具有巨大的啟發(fā)和激勵(lì)意義。而無(wú)論是阿倫特精英主義的“參與式民主”，抑或是納斯鮑姆實(shí)質(zhì)性的社會(huì)正義理論，都給了人們以信心和行動(dòng)的指引。

參考文獻(xiàn)：

[1]漢娜·阿倫特.人的境況[M].王寅麗,譯.上海:上海人民出版社,2009.

[2]瑪莎·納斯鮑姆.善的脆弱性[M].徐向東,陸萌,譯.南京：譯林出版社,2007.

[3]葉曉璐.世界公民與培養(yǎng)人性——納斯鮑姆教育哲學(xué)思想初探[C]//現(xiàn)代外國(guó)哲學(xué):第2輯.北京:人民出版社,2011:436-438.

[4]徐賁.閱讀經(jīng)典:美國(guó)大學(xué)的人文教育[M].北京:北京大學(xué)出版社,2015:1-2.

[5]馬克思恩格斯選集:第一卷[M].北京:人民出版社,2012:403.

(責(zé)任編輯：黃仕軍)

收稿日期：2015-05-18

作者簡(jiǎn)介：葉曉璐(1977—)，女，浙江寧波人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副研究館員，哲學(xué)博士.

中圖分類號(hào)：B0;B824

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1008-7699(2016)04-0100-09

Good Life and Fragility——Analysis on Thoughts of Arendt and Nussbaum

YE Xiaolu

(SchoolofPhilosophy,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

Abstract:A good Life is always a topic discussed in ethnics.Arendt thinks a good life is to show uniqueness and excellence by means of action and speech in the realm of human affairs,while Nussbaum believes that it fulfils potential virtues by means of action,live a political life in polis and flourishes his nature by having philia with others.However,more often than not a good life is related to fragility,which,for Arendt,comes from the threefold frustration of action; while for Nussbaum,it is affected by luck.Their concern about this topic originates from the critique of deep motive of rationalism.Undoubtedly,their thoughts have great inspiration for our time which is full of widespread pessimism and nihilism.

Key words:Hannah Arendt;Martha Nussbaum;a good life;fragility;action;luck