張霄宇

(南京政治學院 馬克思主義理論系，江蘇 南京 210003)①

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人治還是法治
——試析對韓非政治思想的分歧性評價

張霄宇

(南京政治學院 馬克思主義理論系，江蘇 南京 210003)①

韓非是戰(zhàn)國法家的集大成者，他繼承前期法家的思想成果，創(chuàng)立了法、術、勢兼用的政治理論。但韓非思想究竟主張人治還是法治，后世出現(xiàn)了以梁啟超為代表的法治論派和以郭沫若為代表的人治論派這兩類截然不同的觀點。評價分歧的根源在于韓非思想自身的矛盾性，韓非在建構法治主張的過程中難以避免地陷入理性主義與理想主義的結構性沖突，既以工具理性批判儒家理想化的政治觀，反過來又用過于理想的態(tài)度看待法治建設中君主的作用。因此，將韓非簡單定性為法治的倡導者或獨裁的鼓吹者都有失偏頗。

韓非；法家；人治；法治

一、韓非其人及其思想主張

韓非(約公元前281年-公元前233年)生活于戰(zhàn)國末期，為法家思想的代表人物。他出身于韓國貴族，曾上書韓王，但未被采納，于是作《說難》《孤憤》《五蠹》等十余萬言。他的著作傳到秦國，秦王政發(fā)出了“嗟乎！寡人得見此人與之游，死不恨矣”(《史記·韓非列傳》)的感嘆。韓非后被召喚入秦，正欲重用，不久卻遭到其舊年同窗李斯慘害。

韓非師承荀子，但主張卻與荀子大相徑庭，而是“喜刑名法術之學，而其歸本于黃老”(《史記·韓非列傳》)。他總結法家三位代表人物商鞅、申不害、慎到的思想，主張君主應該將“法”“術”“勢”三者結合起來治理國家。他反對政治治理的原則建構在私人情感聯(lián)系與社會道德水平的提升上，主張將人的自利本性作為社會秩序建立的前提。他強調(diào)君主統(tǒng)制權為一切事物的決策核心，君權是神圣不可侵犯的，君主應當運用苛刑峻法重賞來御臣治民，以建立一個君主集權的國家。

作為法家思想的集大成者，韓非強調(diào)法、術、勢的結合，提出抱法、處勢、行術的主張。韓非對法、術、勢做出了明確的定義，并在前人的詰難與批評中將其融會貫通，成為有機的整體理論。“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也”(《韓非子·定法第四十三》)；“術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也”(《韓非子·定法第四十三》)；“勢者，勝眾之資也”(《韓非子·八經(jīng)第四十八》)。

雖然韓非強調(diào)法、術、勢兼用，但實際上這三者之間是存在矛盾的。例如，法具有“編著諸圖籍布之于百姓”(《韓非子·難三第三十八》)的公開性，而術則強調(diào)“人君之所密用”(《尹文子》)，二者的性質(zhì)是極不相容的。而法、術、勢三者在對人治和法治①的態(tài)度上也有著鮮明的差異：相比之下，法治更加傾向于以法治國，而術治和勢治則更以君主為本位，術治甚至近似于徹底的權術陰謀。因此，在法治程度的高低比較上，我們可以粗略得出法高于勢，勢強于術的結論。那么，針對韓非思想究竟是法治還是人治主張的判斷，可以在一定程度上轉(zhuǎn)化為韓非理論在法、術、勢三者中以何為中心的問題。但即使在這一點上，也存在著巨大的分歧，這正是后人對韓非思想分歧性評價的主要根源。

二、韓非評價中的法治論派

在對韓非思想的評價中，有一派認為韓非堅持法治主義，本文暫稱之為法治論派。這一派觀點的典型代表便是梁啟超《先秦政治思想史》中“法家思想”四章。梁氏反對傳統(tǒng)認為韓非為代表的法家思想是法、術、勢三位一體的觀點，提出法家主張的是“法治主義”，與“術治主義”“勢治主義”有著根本的區(qū)別。梁氏認為“術為法家正面之敵，法家所主張者，在奉公法、廢私術” (《韓非子·有度第六》)，同時指出“術治主義者，亦人治主義之一種也。勢治主義，其反對人治之點與法治派同，而所以易之者有異”；“法家非徒反暴主之用術恃勢而已，即明主之勤民任智，亦反對之。彼宗蓋根本不取人治主義，初不問其人之為何等也”[1]151-153。

梁啟超得出這樣論斷的論據(jù)大多來自《韓非子》一書，如韓非提出的“奉公法、廢私術”“抱法則治、背法則亂。背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世治而一亂也”“釋法術而心治，堯不能正一國。去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪”。從這些話中，確實可以認為韓非有著堅持法治主義、反對人治主義的思想。

此外，林語堂在《吾國與吾民》中論述“社會生活與政治生活”時，指出中國傳統(tǒng)缺乏公民權利的觀念，將道德和政治混合在一起，政府是“父母政府”“賢能政府”，享有無限的權力。而林氏則推崇韓非的“法治”主張，認為韓非精確分析了人治政府的罪惡，提出摒棄道德之俗論，道德無益于改善政治。賢能政府把每個統(tǒng)治者當作賢人君子，因而亦以對待賢人君子之禮待遇之。法治制度的政治概念，則把每個統(tǒng)治者當作壞蛋看待，因此進而制備種種條款，以防止其遂行歪曲意念[2]191-198。林氏認為前者是中國傳統(tǒng)的見地，而后者是西洋的見地，亦即韓非子的見地。韓非也確有“圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也”之句?？梢?，在林語堂那里，韓非的法治主張與林語堂西方憲政民主思想頗有相通之處，其共同之處在于對政府和官員的不信任，對賢能政府的不信任，韓非“用其不得為非也”與林語堂西方“政府是必要的惡”的主張幾乎如出一轍。

而在“文革”時期，順應當時的儒法斗爭，國內(nèi)學界將韓非的地位極大提高，在“評法批儒”運動中肯定韓非思想的反儒性。當然，這一時期的學術研究被極端意識形態(tài)左右，所得出的結論有失公允，其對韓非的評價也不大具有參考價值。

綜上所述，法治論派主要基于以下幾點對韓非思想做出了法治主義的論斷：一是對仁政和人治主義的徹底批判。韓非以人性惡為基礎，反對儒家人性善的主張，同時對儒家所主張的賢人政治做了深入的批判和剖析，從而徹底地否定了人治，乃至賢人統(tǒng)治，即所謂“釋法術而心治，堯不能治一國”。二是對法治的強調(diào)。在韓非的理論中，法治是“一民之軌”，能夠為臣民的行為提供規(guī)范和準則；能夠定分去私、止暴鋤奸，從而達到國家大治、中材可守的境地，避免了人治的混亂和不確定性。同時，韓非提出的“法不阿貴、繩不撓曲”的平等思想、“法者，憲令著于官府、刑罰必于民心”的法律公開思想、“法與時轉(zhuǎn)則治，治與世宜則有功”的法隨時而進的思想也都成為法治論派的重要論據(jù)。

三、韓非評價中的人治論派

與法治論派相比，人治論派規(guī)模更大，歷史也更為悠久。司馬遷在《史記·韓非列傳》中指摘韓非“慘礉少恩”，而漢武帝罷黜百家、獨尊儒術之后，中國歷代封建統(tǒng)治者推崇外儒內(nèi)法，以儒家的仁義道德為政權披上合法性外衣，而以韓非為代表的法家被看作是專制獨裁的權術，雖然為歷朝君主所密用但始終未能正名。

進入20世紀，人治論派的代表有郭沫若、顧準、王元化等人。郭沫若作《十批判書》，其中《韓非子的批判》一章認為韓非是法術家而非法家，理由是韓非批評商鞅言法不言術，商鞅以國家為本位而韓非以君主為本位。郭氏同時認為，法家導源于儒，術家導源于老，韓非把這兩家綜合了起來，向他所主張的絕對君權上去使用，最終實現(xiàn)“明主者使天下不得不為己視，使天下不得不為己聽”(《韓非子·奸劫弒臣第十四》)的境地。而在王道、霸道、強道之中，韓非所秉持的是一種徹底的強道。郭氏還考證說，韓非書中關于“術”的陳述與贊揚，在百分之六十以上[3] 343-390。有趣的是，被梁啟超引為證明韓非法治思想的“奉公法、廢私術”一語被郭沫若考證為《有度》篇非韓非本人所作，并稱梁沒有讀懂《難勢》，將韓非的思想完全理解錯了。

顧準則在其學術筆記《評韓非》一文中，直言不諱地指出“說韓非是法家的集大成者，我總覺得抬高了他……他的貢獻不外是(1)君主陰險殘酷的御下之術；(2)君主有權無限縱欲的說教”。顧準認為韓非思想的中心是利害關系說與君主中心說，他同時將這種思想與希臘城邦文明對比，認為中國政治舞臺上只有大大小小的專制君主，發(fā)展不出希臘文明的那種民主制度，在文章結尾處顧準更是說道：“韓非在中國史上沒有一點積極作用，而他本人在道義上也毫無可取之處”[4]163-165，從而徹底否定了韓非。王元化在《文學沉思錄·韓非論稿》中提出“在韓非學說中，法、術、勢這三個方面，術是居于中心的地位”[5]220。王氏同時認為，韓非的一切議論都是圍繞君主本位主義這個核心的，他所倡導的法是君主本位主義的法，他的法是和人民對立的。陳哲夫也在《評韓非的君主獨裁思想》中表達了相似的觀點，認為韓非是君主獨裁政治理論最大最積極的鼓吹者，人性惡、君貴民輕是韓非君主獨裁政治思想的理論基礎，鼓吹君主獨裁就是鼓吹吏胥專政、特務統(tǒng)治和特權政治[6]。江榮海的《論韓非的人治思想》也認為從韓非關于法的產(chǎn)生(君主個人立法)、運行過程(君主逍遙法外)和法治的目的(鞏固君主個人權力)來看，他的“法治”論就是君主個人獨裁專制論，是地道的人治思想。韓非法、術、勢三位一體的“法治”主張，只是一種君主獨裁專制的理論，是一種比儒家更有害的人治主張[7]。

綜上所述，人治論派主要基于以下幾點對韓非思想做出了人治主義的論斷：一是極端的人性惡假設。與法治論派不同，人治論派雖然也認為韓非的理論出發(fā)點是人性惡，但他們認為這種人性惡假設是極端的，將人與人的關系看成純粹的利益關系，而每個人都是絕對自私自利的，在這個基礎上發(fā)展出的只能是一系列陰謀式主張。二是君主獨裁專制理論。人治論派重點關注了君主在韓非理論中的地位，指出韓非理論以君主為本位，君主享有絕對的權力、君主能夠?qū)Τ济袷┮詿o限的控制，君主有無限縱欲的權力。三是韓非思想的核心是術治主義。與法治論派不同，人治論派認為韓非思想的核心并非法而是術，即君主運用陰險殘酷的御下之術來控制臣民、保持權力。而韓非的“法”被人治論派認為無論從其產(chǎn)生、運行還是目的來看都是為君主專制服務的，是君主個人獨裁的專制論，遑論“法”還遠未處在韓非政治思想的中心地位。

四、分歧性評價的根源：理想主義與理性主義的沖突

盡管后世對歷史人物的評價難免出現(xiàn)分歧，但像對韓非這樣在法治還是人治這類根本問題的認識上都存在巨大分歧的情況卻并不多見。筆者認為，拋開對文本考據(jù)，即《韓非子》中部分篇章是否真的是韓非所做的爭論，單純以現(xiàn)有資料作為依據(jù)，我們可以發(fā)現(xiàn)人治和法治確實在韓非思想中沖突并立，是韓非自身的矛盾性造成了后世對他評價的分歧性。

韓非思想的這種矛盾，從根本上看是理性主義與理想主義的矛盾。考察古人的思想，不能脫離其所處的歷史背景和時代背景，以今人的眼光去苛求古人。韓非所處的時代，是戰(zhàn)國諸強并起、禮崩樂壞的時代，同時原有的分封制逐漸瓦解，代之以土地私有制和封建社會關系?；诟叨鹊能娛赂偁幒蜕鎵毫?，以韓非為代表的法家主張變法革新，推動社會變革和國家強盛。

了解這一根本前提，我們就能理解韓非思想的理性主義特征。韓非所非難的是以儒家為代表的泛道德式的理想化政治觀，反對儒家將人性看成是善的，將政府看作是人民的衣食父母、是賢人治下的道德國家。當面對因時代變遷而產(chǎn)生的利益沖突時，理想化的人性與社會憧憬無力解決形而下的現(xiàn)實問題，而這些卻恰恰成為催生韓非理性、務實精神的有益土壤[8]。因此，韓非的理性主義思想是建立在對社會現(xiàn)實矛盾和利益沖突的把握之上的，身處一個高度軍事競爭、爾虞我詐的時代，道德的說教早已變得蒼白，在這種情況下對人性惡的假設和由此產(chǎn)生的理性看待人的利益訴求，并根據(jù)人逐利的特性制定法律，以求規(guī)范人的行為成為韓非最終的選擇。他對儒家賢人政治的非難可謂深刻，“釋法術而心治，堯不能正一國”(韓非子·用人第二十七》)“背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也；抱法處勢而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世治而一亂也”(韓非子·難勢第四十》)。僅僅根據(jù)這些話，韓非在中國法治史上的地位便是不容忽視的，將他說成純粹的人治論者也是不公平的。

但是，事物的吊詭之處便在于往往不經(jīng)意間走向自己的反面，韓非思想亦是如此。韓非批評儒家關于人性至善的假設及賢人政治主張，但他在人性假設上卻走向了另一個極端，即將人看作是純粹的自私自利之徒，而人與人之間的關系則是類似于原始世界的相互利用、相互傾軋、相互防范的純粹利益關系，近似于霍布斯《利維坦》中描述的一切人反對一切人的原始狀態(tài)。但我們憑常識就可以判斷，這種假設顯然也是與現(xiàn)實不相符的，人與人之間雖然并非始終溫情脈脈、相愛相親，但也絕非利益一言可以蔽之。誠然，韓非所處的是一個相對殘酷的混亂時代，他對人性有這樣悲觀的想法是難以避免的，但我們不得不承認，這種認識確實使得他的主張增添了許多暴力、恐怖的因素，這也是韓非歷來被批判為君主獨裁專制鼓吹者的重要原因。

如果說韓非思想的理性主義特征體現(xiàn)在他對儒家人治理論的批判當中，那么他在對待君主的問題上則陷入了相反的理想主義之中，理想與理性的沖突造成了他思想中最大的矛盾，其外在表現(xiàn)就是法治與人治之間的搖擺。梁啟超認為，法家最大缺點，在立法權不能正本清源，即法家雖然要求君主“置法以自治立儀以自正”，但由于法自君出，君主在法律之下不受任何有效的監(jiān)督和制約，而實際上，君主權力最大，因此也是最需要法律約束的人。在法律的制定與廢除權都掌握在君主一人手里時，即便不能說法律的效力會完全喪失，至少也將大打折扣。而韓非則是法家人物中更鼓吹君主作用的人，他將法家救國救民的理想和法治主張寄托在君主身上，在當時傳統(tǒng)制度和社會關系逐漸消亡、新的制度還未完全建立的亂世，君主被韓非看作是真正代表國家利益，帶領國家走向富強的人。這一點從韓非對公私的劃分中也能夠看出：他強調(diào)法律的重要作用在于“定分去私”，去掉的便是臣民個人的“私”，而留下的則是君主所代表的“公”。但事實上，將國家利益完全等同于君主利益，將君主視為至高無上的國家公意的化身，本身便是頗具理想主義色彩的想法。正如梁啟超所批評的那樣，法家希望君主能夠在擁有自由廢立法律的權力下而不肯廢法，那么這樣的君主必然是堯舜一樣的圣人。這樣以來，法家所主張的法治必須在出現(xiàn)圣人的情況下才能夠?qū)崿F(xiàn)，因此這種法治最終也淪為了人治。而我們可以詰難韓非的是，既然他已將人與人之間的關系看作是純粹的利害關系，將人看作追求私利的理性人，那么君主為何獨獨脫離于他對人性的假設之外，成為代表國家利益的“非理性人”？在這一點上韓非思想顯然是陷入了自相矛盾的境地。而這種矛盾，最終造成的便是他政治思想本身在法治和人治間的巨大沖突。

韓非思想的復雜性和矛盾性，使得如何評價韓非成為長久以來人們所爭論的話題。我們應該采取的是一種審慎和公允的態(tài)度，改變傳統(tǒng)研究中的心性論、意識形態(tài)化、簡單類比的僵化視角，客觀分析韓非思想的內(nèi)容，評價其意義。筆者認為，簡單地將韓非定性為法治理論的倡導者或是君主獨裁的鼓吹者都有失公允，韓非思想從理性主義出發(fā)，試圖用理性的法治精神糾正儒家式倫理道德政治，是頗為有益的嘗試。但是，這種理性往往也會走向反面，在理性中蘊藏巨大的非理性和理想化成分。這一點對于我國當前的民主法治建設依然有著重要的啟示意義，而這種理性與非理性間的矛盾張力，或許對于任何時代而言都是永恒的難題。

【注釋】

①這里是從現(xiàn)代意義上強調(diào)法治和人治的區(qū)別，因而法治中的“法”與韓非法、術、勢中的法不完全等同。

[1]梁啟超.先秦政治思想史[M].北京：中國人民大學出版社，2012.

[2]林語堂.吾國與吾民[M].西安：陜西師范大學出版社，2002.

[3]郭沫若.郭沫若全集·歷史編：第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

[4]顧準.從理想主義到經(jīng)驗主義[M].北京：光明日報出版社，2013.

[5]王元化.文學沉思錄·韓非論稿[M].上海：上海文藝出版社，1983.

[6]陳哲夫.評韓非的君主獨裁思想[J].北京大學學報，1984(3).

[7]江榮海.論韓非的人治思想[J].北京大學學報，1993(1).

[8] 劉冰.韓非思想中的“非理想主義”與“理想主義”[D].長春：東北師范大學，2006.

(責任編輯王愛玲)

Rule of Man or Rule of Law——On the Different Evaluations of Han Fei's Political Thoughts

ZhANG Xiaoyu

(Department of Marxism，PLA Nanjing Political Institute，Nanjing 210003，China)

HAN Fei was a master among the legalists of the Warring States Period who inherited achievements of legalists in the early stage and created a political theory combining law，skill and power. But whether he advocated rule of man or law has remained controversial：there exist two totally different opinions separately represented by LIANG Qichao and GUO Moruo. The gap derives from HAN Fei's own thoughts which inevitably fall into structural conflicts of idealism and realism when constructing nomocracy theory. He used instrumental rationality to criticize Confucian ideal political views but held an optimistic attitude towards the monarch in reverse. So it's unfair to simply judge whether HAN Fei was an advocator of rule of man or a trumpeter of dictatorship.

HAN Fei；legalist；rule of man；rule of law

10.13600/j.cnki.jpsslof.issn.1009-4326.2016.05.016

2016-08-21

張霄宇(1993-)，男，陜西西安人，南京政治學院馬克思主義理論系馬克思主義理論專業(yè)2015級碩士研究生。研究方向：馬克思主義中國化、政治思想史。

D092

A

1009-4326(2016)05-0072-04