●鄭開

一、 引言

首先有必要解釋一下什么是“視覺語詞”。如果將那種訴諸視覺或者具有視覺意味的語詞稱作“視覺語詞”的話，那么我們不難在道家著作(特別是《老》《莊》)中發(fā)現(xiàn)它的蹤跡。俞樾說： “《莊》《列》之書，多寓名玄冥參寥之倫?！?俞樾《湖樓筆談》卷一)這里所說的“玄冥參寥之倫”，不正是視覺意味嗎？更具體一點兒說，諸如“明昧”“恍惚”“窈冥”“渾沌”“昭昭”“昏昏”以及“襲明”“玄覽”“以明”等等，都是道家著作中俯拾皆是的視覺語詞，而老子哲學的重要命題如“和光同塵”(《老子》第4、56章)“明道若昧”(第41章)“復歸其明”(第52章)亦訴諸視覺語詞，《莊子》里意味深長的“罔兩問景”“象罔得珠”亦可稱之為“視覺寓言”。問題在于，這些道家文獻中屢見不鮮的“視覺語詞”僅僅是它的語言特征，或者說這些“寓名”僅僅出于“以文為戲”呢，還是折射了深刻的哲學意味？我認為，道家著作反復出現(xiàn)的“視覺語詞”只能從它出現(xiàn)于其中的哲學語境中來理解，還不只是某種比喻或修辭而已；換言之，它們既表達了道家獨特的“看法”，又表明了其哲學特征。*語言是思想的表現(xiàn)形式，語詞和話語等語言學特征往往也折射了思想特征，正如“大音希聲”“上德不德”等命題乃是以“正言若反”的語言特征表明了老子的辯證否定的思想方式。

徐梵澄指出： “柏拉圖嘗謂吾人之尋求事物真理，其事有如拘于暗室，微光自后來，所見者，前壁上之影像耳。以此喻‘惚恍’，恰合?！?徐梵澄： 《老子臆解》，北京： 中華書局，1988年，第19頁。這段話包含了一個重要的提示： 道家著作中的“視覺語詞”往往契合于古希臘哲學中“視覺語詞”，而后者又是古希臘哲學思想的重要淵源。舉例來說，idea(理念),eidos(相)和alēthēs(澄明)乃是古希臘哲學的重要概念，有趣的是，它們都具有“視覺語詞”的語源與特征。*例如： idea和eidos(相，舊譯理念)這兩個詞同出于動詞“看”，指“所看的”；前者是中性形式，后者是陰性形式，其意思是“形相”。(王太慶編譯： 《柏拉圖對話集》，北京： 商務印書館，2004年，第764—765頁。)諸如此類的問題值得深入討論。*詳參鄭開： 《道家形而上學研究》，北京： 宗教文化出版社，2003年，第132，163—164頁。重要的是，柏拉圖哲學中的“視覺語詞”亦不僅僅是隱喻而已。*R.M. Hare： Plato, Oxford & NY： Oxford Univ. Press, 1982, P.35.既然如此，我們試圖圍繞著《老》《莊》諸書中的“視覺話語”，推敲其中所隱含的“看法”和“想法”，并且追究它是不是與保羅·利科所說的古希臘哲學呈現(xiàn)出來的“視覺中心主義”特征似曾相識，抑或“秘響旁通”？

實際上，“視覺語詞”不僅見于道家著作，亦出現(xiàn)于儒家典籍，有的時候“視覺語詞”恰能反映儒道兩家思想的特點及其針對性，例如儒家推崇“明德”而道家盛言“玄德”，是不是相映成趣呢？

《老》《莊》諸書中具有思想意味的“視覺語詞”既包括表示昏暗、幽昧、恍惚、杳冥的詞族，亦包括表示光明、光照的語詞類型。我們擬將這兩種類型的視覺語詞通過玄妙與恍惚、光照和神明兩組語詞予以概括，并展開分析和闡釋。我們的問題也很明確： “視覺語詞”既涉及了道家的語言特點，也折射了其思想特征。本文力圖闡明，道家著作中的“視覺語詞”如何表達了道家深刻玄理，以及隱含了怎樣的思維特點和理論價值。

二、 玄妙與恍惚

《老子》第一章堪稱綱領性篇章，而正是在這一章中出現(xiàn)了幾個意味深長的視覺語詞，例如“玄”“妙”“徼”，頗堪玩味。

《老子》曰：

常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。

此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。(第1章)

首先簡單討論一下“玄”字。它顯然是個視覺語詞?！靶?，一般解釋為黑色，例如《詩經(jīng)》中的“玄鳥”；或者昏冥之色，《老子》以之表示渺遠幽深之意；而魏晉玄學則表示深刻且不易理解的玄理。王弼認為，“玄”就是“取乎幽冥之所出也”；而《老子》所謂“字之曰道”“謂之曰玄”，則意味著“無名”。*王弼： 《老子指略》，收于樓宇烈：《王弼集校釋》，北京： 中華書局，1980年。《老子》第14章： “繩繩兮不可名?！边@里的“繩繩”，通常解釋為“接連不絕貌，又無際也”(陳景元《老子注》)，與“綿綿若存”的“綿綿”相近，但何九盈認為，“玄即繩之初文，象形。……自玄借為幽玄，為玄黑，為玄妙，于是乃另造繩字。《莊子》： ‘繩繩兮不可名?！葱獠豢擅??！?何九盈： 《音韻學叢稿》，北京： 商務印書館，2002年，第270頁。案： 其引《莊子》乃《老子》之誤。道家崇“玄德”，正與儒家稱“明德”形成鮮明對比。其實“玄德”、“明德”都是某種視覺話語。王弼曰： “凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥者也。”(第10章注)*末兩字“者也”，據(jù)陳景元《注》引增加，以足語氣。王安石也說： “玄德，言乎其幽也。”*容肇祖： 《王安石老子注輯本》，北京： 中華書局，1979年?？傊?，“玄德”是比一般意義上的“德”即“明德”更加深刻，更加不容易把握，這個意思應該是明確的。

老子說“玄之又玄，眾妙之門”，提示了玄、妙之間意義上的內(nèi)在聯(lián)系，無獨有偶，“妙”也是一個視覺語詞?！懊睢弊郑话憬忉尀椤拔⒚睢?例如王弼)，或者“要妙”“道要”“玄妙”(例如河上公)，似乎非常契合老子所說的“要妙”(第27章)。*按《楚辭·九歌·湘君》亦言“美要眇兮宜修”，其中“要眇”，諸家解釋紛紜，莫衷一是。然而，許慎《說文解字》無“妙”字，“眇”即“妙”字。段玉裁說，凡細小、微妙都是“眇”字的引申義。實際上，《史》《漢》《淮南》和陸機《文賦》等西漢著作中常有“眇”字而沒有“妙”字。*例如 《淮南子·齊俗訓》： “遺形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天?！薄叭胗谮ぺぶ?，神調(diào)之極，游乎心手眾虛之間，而莫與物為際者?！薄痘茨献印ひ浴罚?“玄眇之中，精搖靡覽，棄其畛挈，斟其淑靜，以統(tǒng)天下，理萬物，應變化，通殊類，非循一跡之路，守一隅之指，拘系牽連之物，而不與世推移也。故置之尋常而不塞，布之天下而不窕?！薄稘h書·律歷志》： “向子劉歆究其微眇?！睅煿抛⒃唬?“眇，細也，音莫小反，又讀曰妙。他皆類此。”《大戴禮記·禮察》： “絕惡于未萌，而起敬于微眇。”《鶡冠子·能天》曰： “軼玄眇而后無，抗澄幽而思謹焉?！标懙枳⒃疲?“言圣人超天下之理然后忘物?！倍斡癫谩墩f文解字注》所引文句，以及《淮南子·要略》等篇什，都表明了這一點。《周易·系辭》： “妙萬物而為言也”，王肅本作“眇萬物”。因此我們懷疑《老子》通行本中的“妙”字，原本也許作“眇”字。通行本中的“妙”，于馬王堆帛書中皆作“眇”： “以觀其妙”作“觀其眇”，“眾妙之門”即“眾眇之門”，“微妙”亦即“微眇”，“要妙”乃是“眇要”。這是《老子》諸版本中“古誼”獨存的孤例。

那么，追究《老子》“妙”字“古誼”又有什么意義呢？從語文學(philology)上說，“眇”字不是通于“妙”，或者訓為“妙”么？徐梵澄曾提示了其中的“竅門”，他說：

“眇”通“妙”，皆訓微細。與妙麗之義無關。*徐梵澄： 《老子臆解》，第2頁。

顯然，把“眇”解釋為“妙”，并且依然把“妙”理解為“玄妙”“神妙”“妙麗”，只是一般意義上的，甚至有點兒籠統(tǒng)的理解。從思想史上來推敲，這種語文學解釋反而容易掩蓋了道家思想的根本旨趣。*通假字并不總能解決思想史上的問題。即便是在一般的語文意義上，“眇”“妙”二字仍有顯著的區(qū)別，秋波流轉(zhuǎn)的“妙目”當然不是“睜眼瞎”(“目眇”)或者“獨眼龍”(“眇一目”)。相反，也可以通過“妙”和“眇”之間裂隙洞見到老子思想的某些特征。王弼《注》曰： “妙者，微之極也。萬物始于微而后成，始于無而后生?！边@個解釋值得玩味?！独献印芬约捌渌偶?例如《楚辭》《管子》)中的“眇”，具有微細、模糊(客觀意義上)，視之不諦、看不清楚(主觀意義上)的意思。*《楚辭·九歌·湘夫人》中“目眇眇兮愁予”之“眇眇”，洪興祖《楚辭補注》解釋為“望之不見”。《管子·內(nèi)業(yè)》亦有“眇眇”?？傊绊稹笔窃V諸視覺的語詞，老子用以描摹“道象”，表明“道”的視覺特性?！豆茏印び坠佟吩唬?/p>

聽于鈔故能聞未極，視于新故能見未形，思于浚故能知未始。

顯然上文中的“鈔”即“眇”字。*趙守正：《管子集解》，北京： 北京經(jīng)濟學院出版社，1989年，第103頁?？梢?，在早期的哲學(理論)語境，“眇”比“妙”更能表明思想的內(nèi)容與特征。《管子·內(nèi)業(yè)》： “(道)眇眇乎其如窮無所?！笨梢娫缙诘兰椅墨I中的“眇”常用以描摹“道”。同樣我們可以在《淮南子》里面找到“眇”字的用例，如“抱樸反真，以游玄眇”“入于冥冥之眇”以及“樸至大者無形狀，道至眇者無度量”。(《淮南子·齊俗訓》)更有“玄眇之中，精搖靡覽”(《淮南子·要略》)的說法。實際上，漢代著作中“眇”字較“妙”字為多見，這一點恐怕與后來的情形不同。因此我們認為，從正本清源的角度看，《老子》書中“妙”的理論語源及其思想內(nèi)涵應當是“眇”(微細，幽昧)，而不是相反。*荀悅《申鑒》所說的“理微之謂妙”，應該是后起的說法，顯然繼承了“眇”的涵義。

問題是，見于《老子》首章的上述“視覺語詞”表明了怎樣的理論意圖？首先，“道”乃“名言”所不能觸及、不能把握的，所謂“道可道，非常道；名可名，非常名”。那么，反過來“看”，可由名言表述并把握的東西就是“看得明白”“想得清楚”的東西；而“道”卻是一個例外，它是“言之所不能論，意之所不能察致者”(《莊子·秋水篇》)。換言之，“道”既超然于視聽、名言之外，那么我們又怎能——像看待一般的有形事物那樣直接——“看到”它呢？所以，“視之不見”“視之不諦”就成為了“道”或“道象”的視覺特征。當老子說“常無欲，以觀其妙(眇)”“玄之又玄，眾妙(眇)之門”的時候，他通過“眇”“玄”以及相反的意義上的“徼”這樣的“視覺語詞”闡述了： (1)“道”是不能訴諸一般意義上的視覺而“看到”的，而“眾眇之門”以及“玄牝之門”(《老子》第6章)、“窈冥之門”(《莊子·在宥》)這樣的況道之詞就具有了以下含義——道的境界幽深玄遠，絕非尋常智識所能夠一覽無余，洞徹無遺。(2)“觀妙(眇)”其實就是體道的另一種表述，而“無欲”則是它的途徑與前提，那么“觀徼”和“有欲”在價值去取上無疑就是負面的了。由此可見，圍繞著視覺語詞，我們似乎可以通過宇宙論、知識論、倫理學、心性論諸層面展開抽繹和闡發(fā)。

接下來，我們討論一下“恍惚”?！盎秀薄笨梢哉f是道家著作里的常辭，“恍”字或?qū)懽鳌盎摹薄懊ⅰ薄巴焙汀皭U”，“惚”或?qū)懽鳌昂觥薄败獭钡龋硎居拿?、昏暗和視之不諦的意思。例如老子說：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。(第14章)

恍兮，其未央哉！……俗人昭昭，我獨若昏兮！俗人察察，我獨閔閔兮！忽兮其若晦?；匈馄淙魺o所止。(第20章)

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。(第21章)

那么，究竟什么是恍惚呢？請看一些舊注的解釋：

(恍惚)不可得而定也。(王弼： 《老子注》第14章)

恍惚，無形不系之嘆。……窈冥，深遠之嘆，深遠不可得而見。(王弼： 《老子注》第21章)

欲言定有，而無色無聲，言其定無，而有信有精，以其體不可定，故曰唯恍唯惚。(顧歡： 《老子注》第21章)

(恍惚)不可名有，不可名無。(唐玄宗： 《道德真經(jīng)御注》第14章)

惚，無也；恍，有也。(唐玄宗： 《道德真經(jīng)御注》第21章)

(恍惚)謂之有而非有，謂之無而非無。

以其無色之中而能色焉”(夷)，“以其無聲之中獨能和焉”(希)，“以其無形之中而能形焉”。(宋徽宗： 《道德真經(jīng)御注》第14章)

夫形色之物，皆有涯分，不能出其定方，唯道超然出于九天之表而不為明，存乎太極之先而不為高，使其學者居上與日月齊照而其光不皦，沉沒于九地之外而不為暗，流乎六極之下而不為深，使其學者在下與瓦甓同寂而其明不昧……既而尋本究原，歸于杳冥，復于沉默，斯乃道之運用、生化之妙數(shù)也。故曰繩繩不可名、復歸于無物?！驓w于無物者，非空寂之謂也，謂于無形狀之中而能造一切形狀，于無物象之中而能化一切物象，欲言有邪，而不見其形，是即有而無也；欲言無邪，而物由之以成，是即無而有也。有無不定，是謂惚怳。惚，無也，言無而非無；怳，有也，言有而非有。故曰惚怳爾。(第14章注)

夫道杳然難言，故眂聽不能聞見，何物之可謂邪？今言物者，蓋因強名以究妙理也。夫大德之人，能從順于道，道既無形，何從之有？既無其形，又不可名，當何以為從乎？唯叩其怳惚者，則可以影響其象罔耳。怳，似有也，在有非有；惚，似無也，居無非無。居無非無，即空是色也；在有非有，即色是空也。有無不可測，復假借于象物以明道也。象者氣象，物者神物，即莊子之所謂真君，今之所謂性者也。夫道怳惚不定，謂其無邪，惚然自無形之中，怳爾變其氣象，將為萬物之朕兆也；謂其有邪，怳然自有象之初，惚爾而化歸于無有也。……窈，深遠貌。冥，寂默貌。夫道，怳惚不能定，象物不能見，又窈兮深遠，冥兮寂默，問者不知其體，應者不明其理。(陳景元： 《老子注》第21章)*蒙文通： 《道書輯校十種》，成都： 巴蜀書社，2001年，第756—757，771頁。

可以認為，“恍惚”“窈冥”隱喻了“道象”特征。作為視覺語詞，“恍惚”“窈冥”的基本意義應該從“形”與“見”的反面來理解，而后者就是描摹“物”“形”的語詞?？傊?，“恍惚”“窈冥”就是關于“無形”的描摹，《老子》用這樣的視覺語詞很獨特地表達了“道”“非有非無”，或者說介于“有”“無”之間的特性。也就是說，“道”不著色相，亦不可落“實”，進而言之，“道”超乎視聽和名言之外，超乎有無分別之上。而這樣的看法正是老子以來的道家反復強調(diào)的“看法”*例如： “湛兮，似或存”(《老子》第4章)；“綿綿若存，用之不勤”(《老子》第6章)；“惛然若亡(無)而存，油然不形而神”(《莊子·知北游》)；“芒乎若存”(《莊子·天下》)；“凡物有朕，唯道無朕”(《淮南子·兵略訓》)。，“道”難于名言的原因是： 它無形無象(不同于物)，而又被稱之為“若有”“似或存”。郭象注“湛兮似或存”曰： “存而無物故曰似也”*郭象殘《注》，引自蒙文通： 《道書輯校十種》，第152頁。，可謂一語中的。

由此可見，“恍惚”被用以形容非有非無、似有似無的“形態(tài)”，顯然它處于“道”“物”之間。這就是為什么“恍惚”話語反復出現(xiàn)于宇宙創(chuàng)化論的理論語境之中的原因，它是闡明“道”“物”關系的重要基礎。《莊子》中不少段落，在某種意義上可以認為是《老子》第14章、21章的注腳：

芒乎芴乎，而無從出乎？芴乎芒乎，而無有象乎？……雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，形變而有生。(《至樂篇》)

至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。(《在宥篇》)

若有真宰而不得其朕。可行己信，而不見其形，有情而無形。(《齊物論》)

“恍惚”“窈冥”等語詞出現(xiàn)于道家的宇宙論(自然哲學)中，旨在闡明“道”“物”和“有”“無”概念的區(qū)別與聯(lián)系。它們是獨特的，也是重要的，因為它們是理解道家思想不可或缺的。*比如說，《淮南子·原道訓》： “動溶無形之域，而翱翔忽區(qū)之上?！蓖跻J為，“忽區(qū)”當作“忽芒”，忽芒乃無形之貌。又《人間訓》曰： “翱翔乎忽荒之上，析惕乎虹蜺之間?！笨梢韵嗷ビ∽C。在某種意義上，我們甚至可以把這樣的“視覺語詞”作為表征道家哲學的概念來加以理解。但是，“恍惚”語詞出現(xiàn)于其中的語境還不僅是宇宙論或自然哲學，從前引的《老子》第20章來看，“恍惚”還表示體道的內(nèi)在狀態(tài)(涉及知識論和心性論語境及其脈絡)，或者說某種精神境界。也就是說，“恍惚”語詞還應用于心性論的語境。這一點亦非常重要。實際上，《禮記》(例如《祭儀》)和《楚辭》(例如《九歌》)里的“恍惚”都很明確地意味了某種特殊的內(nèi)在狀態(tài)。《楚辭》里面也有不少“恍惚”之詞，而《漢賦》蹈其遺風。例如，《湘夫人》： “荒忽兮遠望，觀流水兮潺湲。”《哀郢》： “荒忽其焉極?！薄哆h游》： “意荒忽兮流蕩?！薄盎暮觥奔础盎秀薄保瓤梢灾该烀ｋ[約、“視之不諦”的意思，又可以引伸為思緒不定、惆悵煩亂的意思。*實際上，《楚辭》中的視覺語詞不限于此，例如《懷沙》： “眴兮杳杳，孔靜幽默?！焙汀盎秀薄?“荒忽”)一樣，“眴”也是指“視不明貌”。又如張衡《思玄賦》： “儵眩眃兮反常閭?！薄把１d”就是指看不清楚。又按，“?！?，《說文》： “目無常主也?！倍斡癫谩墩f文解字注》： “《孟子》引《書》： ‘若藥不瞑眩?！斗窖浴罚?‘凡飲藥而毒。東齊謂之瞑眩。’《漢書》借為幻字。”

我們不妨進一步討論“恍惚”在“主觀”方面(內(nèi)在精神層面)的意義。但是我們最好還是謹慎使用“主觀”“客觀”這樣的概念，因為“恍惚”乃消泯了主、客之分野，既有趣又深刻。如果說上述出現(xiàn)于《楚辭》中的視覺語詞表達了某種惆悵意緒的話，那么《天問》的視覺語詞卻浸潤了更多的抽象哲思，比如說它在談到“遂古之初”、宇宙論意義上的“渾沌”(chaos)狀態(tài)時，使用了“上下未形”“冥昭瞢闇”這樣的視覺語詞。*劉盼遂說： “昭字自屬之誤字。，《說文》： ‘尚冥’。與昧古通用。冥瞢闇，四字并列。”這個看法值得重視的。(《天問校箋》，轉(zhuǎn)引自金開誠《屈原集校注》，北京： 中華書局，1996年，第293頁。)我們認為，道家哲學語境里的“渾沌”就是指“有物混成”的原初狀態(tài)，“未形”“恍惚”乃是其根本特征。然而，《莊子》里的“渾沌”寓言，更說明了“渾沌”與視聽間的矛盾關系，因而使“渾沌”具有了某種“視覺意義”?！独献印吩唬?“混兮其若濁”，“敦兮其若樸。”(第15章)又說： “我愚人之心也哉！沌沌兮！”(第20章)“圣人之在天下，歙歙焉為天下渾其心?！?第49章)亦直接以“混”“沌”描寫體道的內(nèi)在狀態(tài)和精神境界。就是說，“混沌”和“昏冥”作為異乎尋常的“與道徘徊”的精神境界，其實和那種作為宇宙原初狀態(tài)的“渾沌”不分彼此，相互映照。

三、 光照與神明

以上的分析表明，幽昧昏暗玄妙恍惚是道家視覺語詞的顯著特點，同時也反映了其思想特征。但另一方面，《老》《莊》諸書中表示光照的視覺語詞亦不少，例如《老子》第1章中的“徼”字。“徼”，一般認為指“空竅”，或者“盡處”*例如王弼《注》云： “徼，歸終也。”王夫之曰： “邊際也?！苯垢f云： “‘徼’讀如邊徼之‘徼’，言物之盡處也。”，然而敦煌甲本作“曒”，帛書甲乙本皆作“噭”，朱謙之認為“宜從敦煌本作‘曒’。十四章： ‘其上不皦’，景龍碑本亦用‘曒’，是也?！敝熘t之又引《一切經(jīng)音義說文箋》卷七所載的說法：

《詩》有“有如曒日”，《詩傳》云： “曒，光也?！薄墩f文》古本舊有“曒”字，后世或借用“皎”。“皎”，月之白也，《詩》“月出皎兮”是也。或借用“皦”，皦，白玉之白也，《論語》： “皦如”是也。字義各有所屬，“有如曒日”之“曒”，確從日，不從白也。*朱謙之： 《老子校釋》，北京： 中華書局，1984年，第6—7頁。

很顯然，把“徼”訓為“曒”“皦”(明也，光也，白也)，正與第十四章“其上不皦，其下不昧”若合符節(jié)，再說上文的“妙”指“微眇”，而“曒”乃“光明之謂”，兩字恰成對文*朱謙之： 《老子校釋》，北京： 中華書局，1984年，第7頁。，不是嗎？由此可見，“妙”的確切含義是“微細”，“眇”字可能是它的本字。同時，“徼”字亦也應該解釋為“曒”，或第十四章所說的“皦”，它可能是一個視覺語詞?？傊搬琛薄鞍墶薄皣劇?帛書本)似乎都是“皎”，即“明”的意思，正與“昧”“幽”“昏”“冥”相對。

表示光照的視覺語詞包括： “明”，屢見于《老》《莊》諸書，例如“明白四達”(《老子》第10章)，“知常曰明”(第16、55章)，“不自見故明”(第22章)，“自知者明”(第33章)，“襲明”(第27章)，“微明”(第36章)，“明道若昧”(第41章)，“是以圣人不行而知，不見而明，不為而成”(第47章)，“見小曰明”“復歸其明”(第52章)，等等?！肚f子》里的材料就更豐富了，例如：

故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。……是以圣人不由而照之于天，亦因是也。……彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明?！枪驶芍?，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。……注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。(《齊物論》)

(神人)上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥。(《天地》)

宇泰定者，發(fā)乎天光。發(fā)乎天光者，人見其人，物見其物。(《庚桑楚》)

莊子“莫若以明”的“明”與老子“知常曰明”的“明”，幾乎沒有任何區(qū)別，都是指超乎理性之上的特殊智慧，略近牟宗三所謂“智的直覺”。

然而，最為常見且最重要的光照語詞莫若“神”“明”或者“神明”?！吧瘛焙汀懊鳌边@兩個語詞都是視覺性的，據(jù)古文字學家葉玉森的分析，“神”的原形是“申”或“電”，字形象云中的閃電，“神”和“神明”的最初含義大略指鬼神，而衍生含義則比較復雜，需要在具體語境中把握其準確含義。張岱年曾以“神”為例，說明中國哲學中的“神”的概念“指自然界中微妙的變化”，而不是上帝或鬼神。*張岱年： 《中國哲學史方法論發(fā)凡》，北京： 中華書局，1983年，第130頁。其實，先秦經(jīng)籍中的“神”更多的是指“鬼神”，《周易》“陰陽不測之謂神”“神也者，妙萬物而為言者也”的說法乃是經(jīng)過了理性(人文理性)洗禮的結(jié)果，也就是說，用“神”表述“自然界中微妙的變化”意味著化宗教(鬼神)為哲學(神妙)的理性抽繹。既然如此，哲學化的“神妙”何以脫胎于宗教性的“鬼神”的思想史概念的蛻化邏輯就十分耐人尋味了。實際上，“神明”的涵義比較復雜，即便是作為哲學概念，它也具有比“自然界中微妙的變化”遠為復雜、更為深刻的意味。

古籍中的“神”和“神明”(亦作明神)即鬼神，它們是古代宗教意識形態(tài)的特征性話語。在宗教意識形態(tài)(鬼神觀念)籠罩的時代里，人們的一切行為均俯首聽命于鬼神，所謂“依鬼神制義”。他們借助于龜(動物之靈)筮(植物之靈)貞卜，問鬼神以吉兇禍福等未形之事，因為將來而未來之事只有“鬼知道”“天曉得”(西諺所謂God knows，換言之就是沒有人能知道)；他們以祭祀賄賂、以歌舞獻媚神明，因為如果得不到天祐，自然會“滅國絕祀”，喪其天命而歸于滅亡；甚至在沮盟時，他們也通過鄭重其事的“告神”以堅其信，背盟違約則“明神殛之”。顯然，我們可以從中分析出某種知識論成分，比如說古代鬼神觀念預設了鬼神“知道”一切(包括過去和未來)、可以從知識論上分析的前提*例如王充說： “圣則神矣，若蓍龜之知吉兇： 蓍草稱神，龜稱靈矣?！?《論衡·實知》)；在那個距離“用神話來思維”不遠的時代里，人們只能把那些尚不能認識的奇異現(xiàn)象，把那些無法解釋的偶然性，總之把所有未能確切認識的事物和現(xiàn)象歸諸鬼神，仿佛“‘自然的秘密只許神知道’，人類應安分于人間的知識，不宜上窺天機”。*亞里士多德： 《形而上學》，北京：商務印書館，1959年，第5頁(983b)。上引《周易》“陰陽不測之謂神”以及《荀子·天論》“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神”中的“神”應該理解為： 古人朦昧，以為天地萬物的生滅運動出于鬼神的意志作用，而鬼神的作用又捉摸不定，神妙莫測，故曰“陰陽不測之謂神”。*古人把不可思議的自然現(xiàn)象、不可知的東西和莫明其妙的偶然性歸之于“神”，從而將上述內(nèi)容固定在知識框架中，以解釋世界。不僅中國如此，古希臘亦如此。古希臘人以為(尤其是悲劇中體現(xiàn)的思想)，命運出于神意的安排，因此可以說，命運一詞意味著無所不包必然性，甚至于把一切偶然性可概括在必然性里面，而所謂的偶然性則是必然性的一種特殊形式，背后隱藏著更為深刻的必然性。懷德海說，希臘人對自然的看法(至少是他們流傳到后世的宇宙觀)本質(zhì)上是戲劇性的，或者說，他們的看法是極端富于戲劇性的。他們認為宇宙的結(jié)構(gòu)方式就像一出戲劇中的情節(jié)那樣，完全是為了體現(xiàn)出一般觀念都歸結(jié)到一個目的。自然是一場戲，每件東西都在扮演自己的腳色，受命運的鐵的必然性所支配。希臘悲劇中的命運，經(jīng)過一系列思想的遞嬗，成了現(xiàn)代科學中的自然秩序(懷德海： 《科學與近代世界》，北京： 商務印書館，1989年)。西方思想特別偏愛這種包容、涵蓋了一切偶然性的鐵的必然性，即使哥本哈根學派充分論證了量子力學的理論自洽性，傾心于古典思想、容不得“擲骰子的上帝”的學者們還提出了一個“隱秩序”的理論方案，企圖消解量子力學所容納的偶然因素(概率)?？梢?，古希臘乃至西方思想傳統(tǒng)在面對必然的和偶然的現(xiàn)象的時候，傾向于以必然性囊括偶然性。自然現(xiàn)象中尚未認識的謎團、偶然巧合事件背后的命運之手以及人們不能企及的關于未來的知識，都是脫胎于鬼神觀念的“神”的概念在知識論(哲學)中得以延伸的原因。人們把超出了自身感受力和理解力范圍之外的知識歸諸“神”，其中隱含了某種“不可知論”的傾向。道家常以“不知其所以然”的態(tài)度面對自然現(xiàn)象，有意思的是，《莊子》“渾沌”故事在某些現(xiàn)代物理學家看來，竟然是物理過程“不可知”的深刻隱喻。(參考湯川秀樹的解讀，見《創(chuàng)造力和直覺》，復旦大學出版社，1987年。)實際上，由于神的支撐，原始知識觀念都具有排除了偶然性的決定論色彩，預知、預言未來就是一個關鍵的判據(jù)。萊布尼茲的邏輯斯蒂、牛頓的力學甚至愛因斯坦的宇宙和諧，其實都沒有逃出那個傳統(tǒng)的知識論基礎。真正敢于告別傳統(tǒng)的是玻爾和海森堡，他們堅辭統(tǒng)計學觀點的基本性。愛因斯坦認為，以概率論為理論基礎的統(tǒng)計規(guī)律是靠不住的，所以量子力學理論是不完備的，它僅僅是“隱秩序”的表面近似而已，這就是說與“隱秩序”相耦合的理論是更完備的理論)，宇宙的優(yōu)美的規(guī)律就隱藏在自然界中。其實愛因斯坦的思想里已經(jīng)包含了后來(泡利、玻姆等人)提出的“隱秩序”的思想。更重要、更具意味的是，《周易·系辭》說“神以知來，知以藏往”，表明了“神”這個語詞蘊含的知識意味。*參見鄭開： 《道家形而上學研究》，北京： 宗教文化出版社，2003年，第124—136頁。下面先看一下《莊子》《管子》諸書中的“神明”語詞之用例：

若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符，氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！^跡易，無行地難。為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白。吉祥止止，夫且不止，是謂坐馳。夫徇耳目內(nèi)通而外于心知，鬼神將來舍。(《莊子·人間世》)

若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。(《莊子·知北游》)

通于一而萬事畢，無心得而鬼神服?！蛲醯轮耍厥哦鴲u通于事，立之本原而知通于神?！暫踮ぺ?，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深而能萬物焉；神之又神而能精焉。(《莊子·天地》)

虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。(《管子·心術上》)

專于意，一于心，耳目端，知遠之近，能專乎，能一乎，能毋卜簽而知兇吉乎？能止乎，能已乎，能毋問于人而自得之于已乎？故曰： 思之，思之，思之不得，鬼神教之；非鬼神之力也，其精氣之極也?！豆茏印ば男g下》)

敬除其舍，精將自來?！瓝粴馊缟?，萬物備存。能摶乎，能一乎，能無卜筮而知吉兇乎？能止乎，能已乎，能勿求諸人而得之己乎，思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之；非鬼神之力也，精氣之極也?！衩髦畼O，照之乎萬物。(《管子·內(nèi)業(yè)》)

另外，其他道家著作亦曰：

太一生水，水反輔太一，是以成天，天反輔太一，是以成地。天地復相輔，是以成神明。……神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。(郭店楚墓竹書《太一生水》)*從思想上看，《太一生水篇》似乎屬于道家系統(tǒng)，說詳李零《郭店楚簡校讀記》。王博據(jù)荀爽“神者在天，明者在地。神以夜光，明以晝照”(《說卦》“幽贊于神明而生蓍”注語)和《莊子·天下篇》“神何由降，明何由升？”說明《太一生水》中的“神明”乃是兩個詞(神、明)的綴合，即“以神為月，以明為日”。李零則指出，考“神明”在《易傳》和其他古書中的用法，其含義與我們常說的“神靈”差別不大，“這種神靈可以是泛指的神，也可以是某種精神境界。比如馬王堆房中書常說‘十動不瀉，通于神明’，所謂‘通于神明’，其實就是這種境界”。如果我們把它解釋為“日月”是講不通的。王博據(jù)荀爽“神者在天，明者在地。神以夜光，明以晝照”(《說卦》： “幽贊于神明而生蓍”注語)和《莊子·天下篇》“神何由降，明何由升？”說明《太一生水》中的“神明”乃是兩個詞(神、明)的綴合，即“以神為月，以明為日”。李零則指出，考“神明”在《易傳》和其他古書中的用法，其含義與我們常說的“神靈”差別不大，“這種神靈可以是泛指的神，也可以是某種精神境界。比如馬王堆房中書常說‘十動不瀉，通于神明’，所謂‘通于神明’，其實就是這種境界”。如果我們把它解釋為“日月”是講不通的。詳見李零： 《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，北京大學出版社，2002年，第36—38頁。

道者，神明之原也。神明者，處之度內(nèi)而見之度外也。……靜而不移，動而不化，故曰神。神明者，見知之稽也。(馬王堆帛書《經(jīng)法·名理》)

夫道者……變化無常，得一之原，以應無方，是謂神明。(《文子·自然》《淮南子·兵略》略同)

罔兩問于景曰： “昭昭者，神明也？”景曰： “非也?！必鑳稍唬?“子何以知之？”景曰： “扶桑受謝，日照宇宙，昭昭之光，輝燭四海。闔戶塞牖，則無又入矣。若神明，四通并流，無所不及，上際于天，下蟠于地，化育萬物而不可為象，服俯仰之間而撫四海之外。昭昭何足以明之？！”(《淮南子·道應訓》)

圣人之道與神相得，故曰道德。(《鹖冠子·泰鴻》)

道乎道乎，與神明相保乎？(《鹖冠子·兵政》)

可見，“神”“神明”已語詞包含著光明(日、月)、鬼神和“通于神明”的精神狀態(tài)若干層面的含義，以及知識論意味的斑駁色彩，尤其意味深刻的是，洞見“道的真理”不能不訴諸通于神明的精神狀態(tài)，甚至還可以說直接就是通于神明的精神境界。

四、 分析與闡釋

如果說道家哲學包含了某種“世界觀(world-view)”的話，那么道家思想的特點首先體現(xiàn)于它的獨特“看法”之中。例如《老子》中的“觀妙”“玄鑒”，《莊子》中的“睹無”，以及《淮南子》中的“覽冥”，韓康伯《周易注》中所說的“玄照”，都借助于“視覺語詞”表述自己的“看法”。既然如此，我們不妨通過幾個例子，透視一下早期道家著作中的“視覺語詞”與思想內(nèi)容之間的內(nèi)在聯(lián)系。前面我們把道家視覺語詞分為兩種類型： 光照語詞和幽昧語詞，前者集中體現(xiàn)于神明概念。我曾于拙著《道家形而上學研究》中比較詳細分析探討了知識論—心性論語境中的神明概念*詳見鄭開： 《道家形而上學研究》(第二章第二節(jié))第136頁以下。，亦曾專文討論了道家心性論視野中的“神明”*《道家心性論視野中的“神明”》，載《神明文化研究》第二輯，首爾： 神明文化研究所，2011年。，這里就不重復討論光照語詞問題了，而將分析與闡述的重點集中于幽昧語詞，具而言之，就是恍惚、玄眇(玄德)、罔象和混沌。

(一) 恍惚： 宇宙論、知識論與心性論的多重向度

從語文學上說，“恍”“惚”乃雙音疊韻字，一般而言，它們含義相同或相仿，不能拆分。*王博詳盡分析了“惚”“恍”和“有”“無”的關系，征引了諸如何道全《老子注》： “恍者有而似無，惚者無而似有?！标戔殹尔i冠子解》： “芒者似有，芴者似無?！币约瓣悡弧兜烂罨秀敝畧D》： “蓋其天下之物，皆生于有，有生于無?；杏幸睙o耶？”然而，他沿用朱伯崑先生之說，以“惚”為“無”、“恍”為“有”(王博： 《老子思想的史官特色》，臺北： 文津出版社，1993年，第315—317頁)；我卻認為，“惚”之為“有”、“恍”之為“無”，充其量只是“似無”“似有”而已，“恍惚”的根本旨趣在于非有非無、超乎有無。“恍惚”(也許還包括“窈冥”)可以說是道家著作里的常辭，它們或多或少都表示幽昧、昏暗和“視之不諦”的意思。*例如《淮南子·原道訓》云： “忽兮恍兮，不可為象兮；恍兮忽兮，用不屈兮；幽兮冥兮，應無形兮；遂兮洞兮，不虛動兮。”《注》謂“忽恍，無形貌也”。概言之，“道”無形無象，卻“有情有信”，所以“道”不可致詰，只能以“恍惚”提示它。以“恍惚”描摹道的特征，也許是由于古代哲人“以虛靜推于天地”——也就是說，以內(nèi)在的、莫名的精神體驗來跡寫宇宙本原狀態(tài)——的結(jié)果。屈原《九歌》中的“荒忽”(即恍惚)，其實是形容一種特定的視覺狀態(tài)；《湘夫人》所言之“荒忽”，通恍惚，本義是指渺茫隱約，視之不諦的意思；然而，“恍惚”的含義不盡于此，一方面它有看不清的意思，另一方面又有看(洞徹)的意思。因此，所謂恍惚，另有一層認知意義上的“不知而知”意味。老子說：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。(第14章)

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。(第21章)

上引《老子》第21章的內(nèi)容，亦見于其他道家著作，只不過結(jié)字也許不同而已：

忽兮怳兮，不可為象兮；怳兮忽兮，用不詘兮；窈兮冥兮，應化無窮兮。(《文子·道原》)

芴乎芒乎，中有象乎？芒乎芴乎，中有物乎？窅乎冥乎，中有精乎？(《鹖冠子·夜行》)

顯然，“芴”即“惚”，“芒”即“恍”，“窅”即“窈”。實際上，“恍惚”頗見于早期經(jīng)典特別是道家著作，而且文字異構(gòu)不一而足，聊舉幾個例子如下：

恍： 芒(《老子》傅奕古本、《莊子·至樂篇》)，荒(《老子》第廿章*《老子》第20章曰： “荒兮，其未央哉！……忽兮其若晦?；匈馄淙魺o所止?！薄ⅰ冻o·湘夫人·哀郢·遠游》、王充《論衡·論死》)，怳(《淮南子·原道》、《文子·道原》)*王念孫說，《原道訓》原文“怳忽”當為“忽怳”。(《讀書雜志》卷九)

惚： 芴(《老子》傅奕古本、《莊子·至樂篇》)，忽(《老子》第廿章、《楚辭·湘夫人·哀郢·遠游》、王充《論衡·論死》)，曶(《漢書·揚雄傳》)

“恍惚”的含義復雜難解，原因在于它涉及了若干層面的問題，具有多重的思想意義。但“恍惚”的基本含義乃是模糊罔象、視之不諦的意思，可以認為它是一個“視覺語詞”。我們關注的問題始終是： 作為一種“視覺語詞”，“恍惚”何以表達甚而傳達道家思想的呢？

無論是古希臘哲學還是道家哲學，都曾從物的形色方面入手分析、認識事物。柏拉圖最基本的哲學術語是idea和eidos(相、形)，這兩個詞出于動詞“看”，同樣alēthēs(澄明)也屬于“視覺語詞”。事實上，早期哲人亦借助于“視覺語詞”進行分析與認知，例如“見乃謂之象”(《周易·系辭》)，“凡見者之謂物”(《性自命出》)，可以說表述了古代思想世界中普遍觀念；這一點，與古希臘哲人(例如柏拉圖)關注“視覺語詞”異曲同工。實際上，道家著作通過諸多“視覺語詞”描摹“道”“物”及其相互關系，而屢見不鮮的“視覺語詞”亦滲入并塑造了道家思想。

(1) 早期道家的一個基本觀念是，“道”不是也不可能是“物”，盡管《老子》那里出現(xiàn)了“道生萬物”的命題。*《老子》曾以“無物”表示“道”，而在《莊子》那里，“道”“物”的分野更明確了，所謂“物物者非物”。概括地說，“物”是“有”而“道”是“無”。然而，我們還不能機械地理解“有無”概念，因為“有無”間的關系比較復雜。如果借用古希臘哲學中的“存在(to on)”來給出一個差強人意的解釋的話，可以說，“道”是無形的存在(being)，那么“物”就相當于有形的存在(existent)。那么，從“物”的方面來觀察、理解“道”(“道之為物”)，“道”終究恍惚不可致詰；從“名”的方面來標明、提示“道”，也只能是“強為之名”“字之曰道”，用《莊子》的話來說就是“道之為名，所假而行”(《則陽》)。印證王弼以來的《老子》舊《注》，不難看出“恍惚”“窈冥”之類的“視覺語詞”不僅涉及了“道象”的描述，而且深化了哲學上關于“有”“無”的論題*例如王弼《注》曰： (恍惚)“不可得而定也。”(第14章注)又說： “恍惚，無形不系之嘆。……窈冥，深遠之嘆，深遠不可得而見?！?第21章注)顧歡《注》曰： “欲言定有，而無色無聲，言其定無，而有信有精，以其體不可定，故曰唯恍唯惚?！?第21章注)唐玄宗《御注》曰： “(恍惚)不可名有，不可名無?！?第14章)又曰： “惚，無也；恍，有也?！?第21章)宋徽宗《御注》曰： “(恍惚)謂之有而非有，謂之無而非無?！庇株U發(fā)說： “以其無色之中而能色焉，”(夷)“以其無聲之中獨能和焉，”(希)“以其無形之中而能形焉”。(第14章)，前引陳景元《老子注》分析了其中的要點：

有無不定，是謂惚怳。惚，無也，言無而非無；怳，有也，言有而非有。故曰惚怳爾。(第14章注)

夫道杳然難言，故眂聽不能聞見，何物之可謂邪？……夫道怳惚不定，謂其無邪，惚然自無形之中，怳爾變其氣象，將為萬物之朕兆也；謂其有邪，怳然自有象之初，惚爾而化歸于無有也?！?，深遠貌。冥，寂默貌。夫道，怳惚不能定，象物不能見，又窈兮深遠，冥兮寂默，問者不知其體，應者不明其理。(第21章)*蒙文通： 《道書輯校十種》，第756—757，771頁。

可以認為，“恍惚”(也許還包括“窈冥”)隱喻了“道”，或者說描述了道的部分特性。總之，“恍惚”就是關于“無形”的“摹狀詞”，《老子》用這樣的“視覺語詞”很獨特地表達了“道”“非有非無”，或者說介于“有”“無”之間的特性。也就是說，“道”不著色相，亦不可落“實”，進而言之，“道”超乎視聽和名言之外，超乎有無分別之上。而這樣的看法正是老子以來的道家反復強調(diào)的“看法”*例如： “湛兮，似或存?！?《老子》第4章)“綿綿若存，用之不勤?！?《老子》第6章)“惛然若亡(無)而存，油然不形而神。”(《莊子·知北游》)“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默?！?《莊子·在宥》)“芒乎若存。”(《莊子·天下》)“若有真宰而不得其朕。可行己信，而不見其形，有情而無形?！?《莊子·齊物論》)“凡物有朕，唯道無朕?！?《淮南子·兵略訓》)，“道”難于名言的原因是： 它無形無象(不同于物)，而又被稱之為“若有”“似或存”。*郭象注“湛兮似或存”曰： “存而無物故曰似也”(郭象殘《注》，引自蒙文通： 《晉唐〈老子〉古注四十家輯存》，《道書輯校十種》，第152頁)，可謂一語中的。由此可見，“恍惚”概念不僅涉及了宇宙論(自然哲學)，更是本體論的重要基礎，同時還包含了知識論方面的內(nèi)容。接下來，我們將沿著道家思想固有的脈絡，拓展、加深上述論證，以明確它們在老子哲學中的重要意義。

(2) 宇宙論意義上的“恍惚”乃是指那種“道之為物”“有物混成”的物理狀態(tài)，這種狀態(tài)就是后來所說的原始的未分化(“未形”)的“渾沌”；當然，這種意義上的“恍惚”仍是關于“道體”“道象”的描述。上引《老子》第14、21章已經(jīng)闡述了“有生于無”的宇宙論思想，而《莊子》和《淮南子》亦沿襲了這種思想：

芒乎芴乎，而無從出乎？芴乎芒乎，而無有象乎。萬物職職，皆從無為殖。……察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。(《莊子·至樂》)

上述引文闡述了《莊子》的宇宙論思想，顯然它是《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(第42章)思想的補充與注腳，而后來的道家諸學派亦繼承這種思想。當然，從混沌(chaos)創(chuàng)生有序的宇宙(cosmos)，也是西方思想中源遠流長的觀念。從宇宙創(chuàng)生論(cosmos-genesis)的角度來看，《楚辭·天問》談到“遂古之初”的、宇宙論意義上的渾沌(chaos)狀態(tài)時，同樣使用了“上下未形”“冥昭瞢闇”這樣的視覺語詞。*劉盼遂說： “昭字自屬之誤字。，《說文》： ‘尚冥’。與昧古通用。冥瞢闇，四字并列?！边@個看法還是值得重視的。(《天問校箋》，轉(zhuǎn)引自金開誠： 《屈原集校注》，第293頁)而《淮南子》中的《天文訓》和《精神訓》兩篇中的宇宙論的內(nèi)容亦多少摻雜了“視覺語詞”話語，以佐論證，以我們之前的分析來判斷，都事出有因。

(3) 恍惚語詞涉及了廣泛而復雜的道家哲學理論語境?！盎秀薄奔扔靡员砻饔钪娉跏嫉幕煦鐮顟B(tài)，亦用以說明“道的真理”超越了一般意義上的感性認識和理性認識，因而“恍惚”語詞及其話語直接契入了道家知識論語境，還可以描摹內(nèi)在微妙的精神狀態(tài)，從而深入鑲嵌于道家心性論語境之中。

“恍惚”還涉及道家根本而獨特的“看法”問題。那么，什么是道家根本而獨特的“看法”呢？如果說“玄之又玄”的“眾妙(眇)之門”象征了“道”的話，那么對于它的把握與理解就不能不訴諸“玄覽”(或“玄鑒”)。老子曾說： “滌除玄鑒，能無知乎？”(第10章)王安石《注》曰： “玄覽，觀妙也。”陳景元《老子注》解釋說： “玄覽，心照也。”“明，慧照也?！边@些注疏分明注意到了“玄覽”和“明”這種語詞間隱含的知識論意味。在老子看來，人的“肉眼”只能捕捉物象的形色而已，而不能把握“物理”；人的“心眼”，訴諸概念和理性的能力，能夠把握物理規(guī)律，卻不能“看到”超乎物理之上的“道的真理”；惟有“玄覽”“明”(莊子所謂“莫若以明”)才能洞徹“道的真理”。因而，這種“玄覽”和“明覺”似乎可以比擬于“神明”，實際上，這正是早期道家所理解的“玄覽”和“明”的概念，所以陳景元說“神明妙遠，智照窅冥”，可謂得之。推而廣之，老子所說的“觀妙(眇)”就是《莊子》所說的“睹無”(《在宥》)，《淮南子》所說的“覽冥”。*例如： “視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉?！?《莊子·天地》)“能游于冥冥者，與日明同光，無形而生于有形。是故真人托期于靈臺，而歸于物之初，眎于冥冥，聽于無聲，冥冥之中獨有曉焉，寂寞之中獨有照焉?！?《文子·微明》)上述文獻借助于“視覺語詞”表達了某種獨特的“看法”，即如何透視、洞徹“道的真理”，就像古希臘哲人柏拉圖借助于內(nèi)在的視覺(“心眼兒”)得以洞見eidos(形，相)一樣。

如果說“無知”“知止”以及“絕圣棄智”表明了老子關于知識的態(tài)度的話，那么莊子的“不知”(例如《齊物論》和《秋水》中所闡述的)可以說繼承了老子的衣缽。值得一提的是，老子和莊子在提到“無知”“莫知其門”的時候，“杳冥”“恍惚”等視覺語詞往往如影隨形。簡單地說，視覺語詞固有某種知識論的向度。更重要的是，知識論語境中的“恍惚”往往涉及到了心性論向度，或者說它們二者總是交織在一起，而莫分彼此，這一點，我們可以在老子所說的“挫銳解紛，和光同塵”(第4章)“塞其兌，閉其門”(第52章)之中發(fā)現(xiàn)這種旨趣。*鄭開： 《道家形而上學研究》，第165頁。

接下來我們試通過兩個例子分析《老子》《莊子》心性論語境中的視覺語詞。先請看《老子》第49章：

圣人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙為天下渾其心。(百姓皆注其耳目，)圣人皆孩之。

此章文獻學和語文學的枝蔓較多，試條分縷析之：

首句“圣人無常心”，傳世諸本皆同，馬王堆帛書乙本作“□人恒無心”，北大漢簡本作“圣人恒無心”。究竟是“恒無心”還是“無恒心”？這個問題值得討論。中村不折舊藏敦煌殘卷《老子道德經(jīng)》作： “圣人無心，以百姓心為心?！?中村不折： 《禹域出土墨寶書法源流考》，北京： 中華書局，2003年，第142—143頁。易州景龍碑亦同。然而，歷代注疏的看法頗不一致，王弼注語焉不詳，成玄英則說： “體道洞忘，虛懷絕慮，與死灰均其寂泊，故無心也?！?釋“圣人無常心”句)，結(jié)論很明確，也很耐人尋味，可見“無心”才是老子哲學的概念，“常心”則首見于《莊子》，亦僅僅見于《莊子》。因此，我認為出現(xiàn)于簡帛諸本中的“常無心”“恒無心”很可能是正確的，而通行本“無常心”則可能是轉(zhuǎn)寫倒置所致。

第三句，王弼本“歙歙”，河上本作“怵怵”，嚴遵《指歸》作“惵惵乎”，傅奕本作“歙歙焉”。馬王堆帛書甲本作“歙歙焉”，北大漢簡本作“愜愜(無心符)然”，可見“歙歙”文字異構(gòu)特別多，因為其為重音(疊韻聯(lián)綿詞之一種)語詞，重視“聲”而忽視“形”，但王、河兩本脫了一個“焉”(或者“乎”或者“然”)，因為這樣更其明確表示狀態(tài)；王、河兩本“為天下渾其心”，嚴本作“為天下渾心”，傅本作“為天下渾渾焉”。甲本作“為天下渾心”，漢簡本作“為天下渾(心)”。其實“渾其心”的“其”字可有可無，是個“虛詞”，沒有實質(zhì)意義。那么“歙歙焉”“渾其心”又是什么意思呢？王弼提出的兩點看法值得注意： 所謂“歙歙焉”就是“心無所主”的意思，“為天下渾其心焉”的意思就是“意無所適莫也”。而成玄英似乎認為，“渾其心”即“混沌其心，令無分別”；而“歙歙焉”，成玄英老子義疏本作“惵惵”，意思是“勤懼之貌”，與王弼理解不同。

最后一句，王弼本脫“百姓皆注其耳目”，河、嚴、傅諸本皆有其句，甲本作“百姓皆屬耳目焉”，乙作“屬”作“注”，漢簡本作“而百姓皆屬其耳目焉”。我個人認為，漢簡本于義為長，“百姓屬其耳目焉”是指百姓受耳目感官之支配的俗常狀態(tài)，前面加一個“而”字，表明了百姓的俗常生活狀態(tài)迥然不同于圣人“渾心”“渾渾焉”的狀態(tài)。“孩之”，一般解釋，參考北大漢簡和傅奕兩本，似乎理解為“咳”(不以為然，不屑一顧，無可無不可的意思)更為合理。

從思想內(nèi)容方面分析，這一章前后一貫，渾然一體。首句點出了“圣人恒無心”，這是圣人的基本精神特征?！盁o心”相對于“百姓之心”，那么“百姓之心”又意味著什么呢？就是“有心”，用莊子話說就是溺于“成心”、昧于“機心”，其特征就是執(zhí)著于是非、善惡、美丑、對錯、彼此分別的“心”——即俗常生活中的“心”?！盁o心”則是這種“有心”的反面，或者說是針對這種“有心”的反思、批判與超越?！笆ト撕銦o心”同時又“以百姓之心為心”是什么意思呢？簡單說就是以百姓的是非為是非，而不執(zhí)著于是非價值判斷，且將是非善惡之價值判斷“懸擱”起來，猶如莊子所說的“因是、因非”之“天倪”“兩行”(《莊子·齊物論》)；然而百姓之是非又彼此沖突矛盾，比如儒家之所“是”往往就是墨者之所“非”，這是由于衡量是非善惡的標準并不一定，并非恒常，因為它將因時、因地、因人而設，隨著時代、社群、地域、文化傳統(tǒng)的變化而變化。如此看來，“圣人無心”說法本身隱含了某種“超道德論”的意味*實際上，老子創(chuàng)造的“玄德”概念及理論還意味了一種超越文化間性的政治模式(理念)，抑或一種掙脫了倫理地方性的“超道德論”(super-moralism)。徐梵澄說，老子之學亦“超道德論”，因為《老子》宣稱“道常無名”，猶如赫拉克特利特說上帝(按應該是諸神，gods)“雙超善惡”。(徐梵澄： 《玄理參同》，《徐梵澄文集》第1卷，上海： 華東師范大學出版社，2006年，第147—148頁)同時，老莊所論的“德”也隱含了某種“絕對的性善論”。(劉笑敢： 《莊子哲學及其演變》，北京： 中國社會科學出版社，1988年，第275—276頁)可以說，“超道德淪”和“絕對性善論”構(gòu)成了老莊哲學之道德形而上學的基礎。，即通過精神層面的內(nèi)在轉(zhuǎn)換超越世俗性倫理價值的。“歙歙焉”“渾渾焉”都是對于圣人精神狀態(tài)的描摹與提示，表示它是“昭昭察察”“滑疑之耀”(《莊子·齊物論》)即“是非善惡分別之心”的反面。

再來看一段出自《莊子》的文本：

托生與民并行，而不知所之；汒乎淳備哉！功利機巧必忘夫人之心。若夫人者： 非其志不之，非其心不為，雖以天下譽之，得其所謂，謷然不顧；以天下非之，失其所謂，儻然不受；天下之非譽無損益焉。是謂全德之人哉？我之謂風波之民?！仙癯斯猓c形滅亡，此謂照曠。*鐘泰指出： “‘昭’者明也。‘曠’者空也。明而空，空而明。光如是，神亦如是，故曰‘此謂昭曠’?！褧纭c下‘混冥’一例，皆疊用狀辭?！?鐘表： 《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第275頁)致命盡情，天地樂而萬物銷亡，萬物復情，此之謂混冥。(《天地》)

王夫之曰： “神之所往來，而光之無所不掩者也。……游此者，灼見夫神光之四徹，而不扃閉于偶爾之明，以爭昭闇；萬物并作而神者自入，不測物則物亦莫繇測之?！?王夫之《莊子解》卷十二)值得注意的是，上文提到的“照曠”和“混冥”恰好表示光照和幽昧，前者提示體道者的精神境界，后者揭示了道物關系以及神人與百姓間的關系，它們都指向了心性論，并通過心性論語境闡明了境界形而上學的特質(zhì)。

(二) 玄德： 倫理學和政治哲學的解讀

《老子》所說的“玄”是指幽昧、深遠，可以引申為難以捉摸把握或者與常識觀念相反(例如“明德”)的意思，那么老子拈出“玄德”這樣一個哲學概念就是旨在表明它是一種比“明德”更深遠、更深邃、更基本且更有意味的“德”。老子曾多次闡述了“玄德”概念：

生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。(第10章)

道生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。(第51章)

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊。不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣、遠矣！與物反矣。然后乃至大順。(第65章)

當然，第2章： “萬物作焉而不辭，生而不有，功成而不居。”*帛書乙本作： “萬物昔而弗始，生而弗有，功成而弗居。”唐傅奕本作： “萬物作而不為始?！睋?jù)研究，今王本作“辭”者，后人妄改也。例如第17章： “功成事遂，百姓皆謂我自然。”王弼注曰“居無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始”可證。詳見張松如： 《老子校讀》，長春： 吉林人民出版社，1981年，第16頁。第9章： “功成名遂身退，天之道。”*“功成名遂身退”句，傅奕古本《道德經(jīng)》作“成名功遂身退”，可以相互參證。第34章： “大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有。衣養(yǎng)萬物而不為主，常發(fā)去欲可名于小。萬物歸焉，而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！钡?1章： “天之道，利而不害；圣人之道，為而弗爭。”皆可以看作是圍繞著“玄德”的概念進行的哲學闡釋，雖然其中并沒有出現(xiàn)“玄德”一詞。

顯而易見，老子所說的“玄德”出現(xiàn)于政治哲學的語境中： 第65章明顯是討論政治問題的，而第10、51章“生之，畜之”的“之”，應該是指老百姓(被統(tǒng)治者)。*徐梵澄： 《老子臆解》，北京： 中華書局，1988年，第14頁。徐氏還提示說，這正與上文“愛民治國”(馬王堆帛書作“愛民活國”)相應。

事實上，《老子》及道家諸書中尚有不少“玄德”的“同義詞”*《老子》的特點之一就是以具象語詞作為哲學概念，比如，以“素”“樸”“赤子”“嬰兒”喻原初、自然之人性，而這幾個語詞都是“同義詞”。畢竟《道德經(jīng)》是哲學初創(chuàng)的產(chǎn)物。，例如“常德”、“上德”、“廣德”、“建德”(《老子》第28、38、41章)、“至德”、“天德”(《莊子·馬蹄·天地》)，這些概念或語詞，都多少不同于前諸子時期的“德”，而儒家所稱的“明德”卻旨在繼承和傳承西周以來的“德禮傳統(tǒng)”。所以我們應該在聯(lián)系與區(qū)別這種矛盾關系中理解下面的文字：

上德不德是以有德。下德不失德是以無德。上德無為而無以為。下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。(第38章)

上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝。大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名。(第41章)

無為也，天德而已矣。(《莊子·天地》)

《老子》第38章舊題“論德章”(河上公《章句》)，因為這一章闡明了道、德(包括上德)、仁、義、禮之間的關系。顯而易見的是，在“上德不德，是以有德”這樣吊詭語式中，“上德”和一般意義上的“德”殊為不同，所謂“上德”，即“孔德”(第21章)、“常德”(第28章)、“廣德”(41章)或“玄德”(第10、51、65章)的不同表述?！吧系隆被颉靶隆辈煌谝话愕摹暗隆?，它們是指最高意義上的“德”，或者深遠的“德”。一般意義上的“德”在《老子》中又稱“下德”(例如第38章次句)，指的是德性(virtue)、道德(moral)，更具體地說就是仁義禮智忠孝文美之類；相反，“上德”指的卻是“自然”“無為”“素樸”“虛靜”“恬淡”和“守雌”“不爭”“處下”之類。值得注意的是，《文子》對“上德不德”的解釋是“天覆萬物，施其德而養(yǎng)之，與而不取，故精神歸焉”(《文子·上德篇》)。就是說，《文子》用“與而不取”來解釋“不德”，因為“與而不取”恰好符合“為而不恃，長而不宰”的“玄德”特點。在道家看來，“上德”之所以稱為“上德”，就是因為它高于一般意義上的“德”?！吧系虏坏?，是以有德”，言“上德”不以一般的德(例如仁義)為德，所以才有真正的“德”?！安坏隆敝暗隆奔匆话阋饬x上的“德”，而“是以有德”之“德”指真正意義上的“德”即“上德”或“玄德?！?/p>

第38章中反復出現(xiàn)的“為之”，即“有為”，和“無為”相反?！耙詾椤?，執(zhí)著、刻意為之的意思，換言之，它出于、受限于各種各樣的目的和動機(例如意識形態(tài))?！吧系聼o為而有以為，下德無為而有以為”兩句，按傅奕古本(即《道藏》所載《道德真經(jīng)》和《道德真經(jīng)古本》)及韓非子所據(jù)《老子》“古本”，兩處“以為”皆作“不為”，此兩句作： “上德無為而無不為，下德為之而有不為。”這也提示了，應該自“(有)為”和“無為”之間的張力中把握“上德”與一般意義上的“德”之間的關系?？梢姡瑥摹熬駥嵸|(zhì)”上說，“玄德”的核心內(nèi)涵在于“無為”?！肮适У蓝蟮?，……失義而后禮”數(shù)語*馬王堆帛書《老子》甲本的文字略有不同： “故失道。失道矣，而后德?！瘪R總《意林》載《道德經(jīng)》二卷，于“失道而后德，失德而后仁”句下注曰： “道衰徳生徳衰而仁愛見?！?，表明了“道”下落之后而有“德”，“德”失落之后而有“仁”，“仁”淪落之后而有“義”，“義”墮落之后才有“禮”，清晰排列出了一種“道”“德”“仁”“義”“禮”的價值序次。*《莊子·天道》更加詳明地論述了這一點。

總之，“玄德”“上德”幾乎就是“道”的另一種表述，因為它是最高、最深刻的德，是“道”的最根本的體現(xiàn)?！懊鞯隆币辉~迭置了復雜的涵義，包括宗教、政治、道德、哲學等多方面內(nèi)容。*詳見姜昆吾： 《〈詩〉〈書〉成詞考釋》，濟南： 齊魯書社，1989年，第181頁。另按，徐元誥《國語集解》： “明德，謂降福祥不為災孽?！?《楚語下》“神以是能有明德”句解)可見，“明德”一詞的確內(nèi)蘊了古代宗教意味、余緒和殘留。既然自西周以來的“明德”涉及到政治和倫理諸方面，而老子拈出的“玄德”又與“明德”針鋒相對，那么，我們就有足夠的理由來從“明德”的反面來理解“玄德”了，這樣一來，“玄德”之“微言”之中隱含的政治、倫理兩方面的主張就更加明確了。

“玄德”既是一個重要的政治哲學的概念，意味了一種超越文化間性的政治模式(理念)，同時，也是一種掙脫了倫理地方性(例如儒家推行的仁義，其實高度匹配于古代宗法社會結(jié)構(gòu))的“超道德論”*徐梵澄說，老子之學亦“超道德論”，因為《老子》宣稱“道常無名”，猶如赫拉克特利特說上帝“雙超善惡”。(徐梵澄： 《玄理參同》，《徐梵澄文集》第1卷，上海： 華東師范大學出版社，2006年，第147—148頁)按： 赫拉克特利特著作殘篇中沒有“上帝”(God)，只有諸神(gods)，徐梵澄言之不別。，并且隱含了某種“絕對的性善論”*劉笑敢： 《莊子哲學及其演變》，北京： 中國社會科學出版社，1988年，第275—276頁。。這很值得注意和玩味。

古代思想語詞“道德”是否等同于“仁義”？儒家和道家的看法不同，甚至相反。甚至可以說“道德”與“仁義”之間的張力，恰好反映出儒、道兩家思想的不同。玄德的對立面可謂“道(導)之以德”、“禮樂刑法”。

老子倫理學的基礎在于自然主義人性論，而自然主義人性論的主要概念就是“常德”*詳見拙著《道家形而上學研究》，北京： 宗教文化出版社，2003年，第195—207頁。，亦即“玄德”的另一種說法。況且，“玄德”足以涵蓋《老子》所有的“德目”，包括“柔弱”“守雌”“處下”“不爭”和“不見可欲”等。因此，《老子》激烈地非毀仁義，摒撥禮學，其曰：

大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。(第18章)

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有；此三者，以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。(第19章)

《老子》第19章“絕仁棄義”，郭店竹簡《老子》甲本作“絕偽棄詐”。*或“絕為棄慮”(李零： 《郭店楚簡校讀記》，第15—16頁)。曾經(jīng)有論者據(jù)此以為老子并沒有反對仁義的意思，當然是誤解?！独献印贩磳θ柿x，明確無疑，沒有什么可以商榷的余地。揚雄曰： “老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁義，絕滅禮學，吾無取焉耳?！?《法言·問道》)班固曰： “(道家)及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義?！?《漢書·藝文志》)韓愈亦謂，老子所謂“道”“德”，“去仁與義之言也”(《原道》)。這充分說明，《老子》所說的“道”“德”不僅不是“仁義”，而且還是“仁義”的反面?！独献印匪枷氲纳羁绦栽谟冢?從哲學上深入反思了“仁義”，而且深刻質(zhì)疑、批判了仁義建構(gòu)于其中的禮樂制度，甚而批判了一切扭曲和掩蓋素樸人性的“文”與“偽”(即文化符號)?！独献印窂氐最嵏擦巳柿x(意識形態(tài))和文化(制度設施)，從而質(zhì)疑、反思和破斥了儒家標榜的人文理性；深刻地懷疑任何道德、文化和大多數(shù)制度的價值和意義，慧眼獨具地看到了自然人性(physis)在知識、意識形態(tài)、話語和制度性場合(nomos)中的必然困境。《老子》經(jīng)常以“大仁不仁”“至仁無親”“上德不德”“廣德若不足”這樣獨特而吊詭的語式(因為深刻而復雜的思想已使語言外殼發(fā)生變形)反復闡明了“德”(aretē)超越于仁義忠信，后者出于具體的、經(jīng)驗的倫理規(guī)范，是封建宗法社會政治結(jié)構(gòu)之附庸。因此，《老子》關于人性與政治的論點，大都具有自然主義的傾向，例如： 《老子》曰： “天道無親，常與善人?！?第79章)《列子·符言》曰： “天道無親，唯德是與?！笨峙戮褪俏髦芤詠怼疤斓罒o親，唯德是輔”(《左傳·僖公五年》引《周書》曰： “皇天無親，惟德是輔?！?的“轉(zhuǎn)寫”。細味之，《老子》所說的“天道”更傾向于“自然”，所以它說： “天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐鑰乎？”而《左傳》所載的“天道”已經(jīng)包含了深刻的人文理性因素在內(nèi)。

班固《漢書·藝文志》評論道家學術說： “絕去禮學，兼棄仁義?！睋P雄《法言·問道》曰： “老子之言道德，吾有取焉耳；及搥提仁義，絕滅禮學，吾無取焉耳。”桓譚曰： “昔老聃著虛無之言兩篇，薄仁義，非禮學，然后世好之者尚以為過于《五經(jīng)》?！?《漢書·揚雄傳》引)孫盛指責老、莊，“罪名”是非毀仁義、摒撥禮學而直任自然。(《老子疑問反訓》)看來，儒家所謂“道德”在于“仁義”而道家所謂“道德”攘棄“仁義”。宋代學者王楙說：

韓退之《原道》曰“道與德為虛位”，或者往往病之，謂退之此語似入于佛老。仆謂不然。退之之意，蓋有所自。其殆祖后漢徐幹《中論》乎？幹有《虛道》一篇，亦曰： 人之為德，其猶虛器與？器虛則物注，滿則止焉。故君子常虛其心而受之。退之所謂虛位，即干所謂虛器也。(王楙： 《野客叢書》卷十七)

總之，《老》《莊》批判的是“仁義”，闡述的卻是“道、德之意”，因此其所謂“道德”不是仁義，也不是一般意義上的道德。所以，我們認為，《老》《莊》關于倫理道德方面的思想就不能稱謂“反道德論”，而只能歸諸“超道德論”。*詳見鄭開： 《玄德論——老子倫理學和政治哲學的解讀》，《商丘師范學院院報》2014年第1期。

(三) 罔象、罔兩與混沌： 藝術真理與審美特征

“象罔”“罔象”是《莊子》里的重要概念，亦是“視覺語詞”，其中不僅寄托了不容忽視的思想意義，還顯示出了深遠的文化背景。《莊子》曰：

黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之不得，使離朱索之不得，使喫詬索之而不得也。乃使罔象，罔象得之。(《天地》)

很顯然，“罔象得珠”寓言中的“玄珠”代表了“道的真理”，同時也表明了(“知”所代表的)理智和(“喫詬”所代表的)言辯的局限性，唯有“罔象”才能真正“觀妙”，這是不是意味深長？這里出現(xiàn)的“罔象”*據(jù)馬敘倫《莊子義證》，“罔象”是疊韻聯(lián)綿詞。俞樾《淮南鴻烈集解》卷七引亦云然。，似乎與出現(xiàn)于《齊物論》的“罔兩”是一個東西。舊注解釋“罔兩”為“景外之微陰”；或者“景之景”(郭象)。(向秀)換言之，“罔兩”就是“影子的影子”，在道家哲學語境里面，它適宜于表示“有無之狀”(崔撰)，以及“罔罔然若有若無”的狀態(tài)。*鐘泰： 《莊子發(fā)微》，上海： 上海古籍出版社，2002年，第61頁。呂惠卿注釋說： “象則非無，罔則非有，有皦不昧，玄珠之所以得也?！蓖醮健肚f子解》(卷十二)引方以智曰： “象則非無，罔則非有。”可見，“罔象”一詞就像“恍惚”一樣，其哲學意味就是非有非無、若有若無！《淮南子·精神訓》曰： “古未有天地之時，惟像無形。”俞樾說，“惟”乃“惘”字之誤。“惘像”即“罔象”也。罔象亦作象罔，乃疊韻字，皆“無形之象”。*詳見劉文典《淮南鴻烈集解》卷七引。鐘泰和江紹原都注意到上引寓言《天地》中的“罔象”在《淮南子》里正作“忽恍(怳)”：

故黃帝亡其玄珠，使離朱、捷剟索之，而弗能得之也。于是使忽怳，而后能得之。(《淮南子·人間訓》)

鐘泰直截了當?shù)卣f“象罔”就是“恍惚之貌”，“與玄冥混淪為近”。*鐘泰： 《莊子發(fā)微》，第254頁。江紹原更于這樣的哲學解釋之外，指出“罔象”“罔兩”(還有許多異構(gòu)詞語，例如魍魎、罔養(yǎng)、罔浪等)乃鬼神精怪之名，即它們的“意義都是恍惚窈冥，而且都被用為精靈之稱，精靈皆怳惚窈冥若有若無故也”。簡單地說，鬼神與精靈的狀態(tài)，不正是那種恍惚窈冥，虛無飄渺，“似有而實無，似無而又實有的狀態(tài)”嗎？*江紹原： 《中國古代旅行研究》，上海： 商務印書館，1935年，第96、49頁。這個解釋揭示了道家哲學話語背后的深厚文化基礎，因而特別重要。

現(xiàn)在回到《莊子·天地》象罔故事討論一下藝術真理等問題。這里，“玄珠”隱喻道(的真理)，而“知”“離朱”和“喫詬”則分別隱喻著企圖把握道的三種途徑或方式： 訴諸心思的知性、訴諸感官的感性和訴諸言辭的論辯。實際上，上述三種途徑或方式并不能把握道的真理，而真正不辱使命的卻是象征不落形跡的藝術方式的“象罔”，這多少有些出人意料。寄寓于“象罔”寓言中的觀念綿延不絕，并集中地體現(xiàn)在有關“言意”問題的辯證關系上。我們知道，言外之意、象外之境的觀念濫觴于象罔寓言，也構(gòu)成了古典美學意境說的理論基礎。

另外一個視覺語詞“混沌”(渾沌)同樣深刻影響了古代哲人對于藝術真理和創(chuàng)作規(guī)律的理解和把握。那么，無形的“道”何以呈現(xiàn)于藝術作品，或者說藝術創(chuàng)造何以比擬神奇的造化呢？宗白華說，藝術表演宇宙的創(chuàng)化，盡得詩人和藝術家的深旨。藝術家昵近物我兩忘、主客相泯的審美創(chuàng)作狀態(tài)，淋漓盡致地抒寫胸中之逸氣，信手一揮而補天地造化之功，仿佛可以比擬造化的神奇，甚至“參乎造化”*張大千自認畫家為上帝，因為“畫家在作畫的時候，他自然就是上帝，造化在我手里，不為萬物所驅(qū)！”也就是說，“畫家可以在畫中創(chuàng)造另外一個天地。要如何去畫，就如何去畫，全在自己意念的創(chuàng)構(gòu)”。(《張大千畫語錄》，?？冢?海南攝影美術出版社，1992年，第25頁)；而藝術家筆下決出的藝境，確是“另一種現(xiàn)實”“藝術的真實”，高于現(xiàn)實的真實，即玲瓏剔透藝術世界。藝術是這個世界里的奇跡。傳說倉頡造字之時，“天雨粟而鬼夜哭”，歷代的書家都以此追溯書藝的直侔造化的創(chuàng)造性力量，他們說： “書之道，所謂以宇宙在乎手者?！?《歷代論畫名著匯編》，北京： 文物出版社，1984年，第215頁。而畫家也仿佛是造字的倉頡、畫卦的伏羲，能夠“鑿鴻濛，破荒忽，游于無何有之鄉(xiāng)”。*《歷代論畫名著匯編》，北京： 文物出版社，1984年，第348頁。杜瓊《論畫》： “繪畫之事，胸中造化吐露于筆端。怳忽變幻，象其物宜。”*《歷代論畫名著匯編》，第222頁。藝術創(chuàng)造的本質(zhì)，正如古代藝術家們切身體會的那樣，在于筆奪造化，思接混茫，使真宰欲泣。*惲南田： 《南田論畫》，見《歷代論畫名著匯編》。這些說法恰好表明了混沌與秩序(有秩序的宇宙)之間的張力嗎？

我們知道，傳統(tǒng)的水墨畫又稱“墨戲”。實際上，水墨的出現(xiàn)和發(fā)展具有一定的必然性。唐張彥遠說： “草木敷榮，不待丹碌之彩，云雪飄飏，不待鉛粉而白，山不待空青而翠，鳳不待五色而雜，是故運墨而五色具，謂之得意；意在五色，則物象乖矣?！?《歷代名畫記》)宋韓拙亦云： “霞不重以丹青，云不施以彩繪，恐失其嵐光野色，自然之氣也?！?《山水純?nèi)?日本畫家東山魁夷曾在其繪畫生涯的某個時刻，強烈意識到趨向于水墨畫的內(nèi)在驅(qū)動，并認為這意味著“從色彩的感覺世界向水墨的精神性世界位移”。*東山魁夷： 《中國紀行·山水畫的世界》，石家莊： 河北教育出版社，2001年，第69頁。凡此種種，足以說明水墨設色的趣向乃是中國山水畫的繪畫邏輯。

水墨畫只有兩種原色，玄與素。徐復觀曾說，墨色即玄色，玄化的母色。*其曰： “水墨之色，乃不加修飾而近于‘玄化’的母色。……由遠處眺望山水，山水的各種顏色，皆渾同而成為玄色。同時，水墨畫之所以能‘具五色’，而稱之為‘墨彩’，不僅是觀念上的，并且也須有技巧上的成就?！?徐復觀： 《中國藝術精神》，上海： 華東師范大學出版社，2001年，第155頁)宗白華則精辟闡述了中國畫虛實相生的妙境：

中國畫的用筆，從空中直落，墨花飛舞，和畫上虛白，溶成一片，畫境恍如“一片云，因日成彩，光不在內(nèi)，亦不在外，既無輪廓，亦無絲理，可以生無窮之情，而情了無寄”。(王船山語)中國畫的光是動蕩著全幅畫面的一種形而上的、非寫實的宇宙靈氣的流行，貫穿中邊，往復上下。古絹的黯然而光尤能傳達這種神秘的意味。西洋傳統(tǒng)的油畫填沒畫底，不留空白，畫面上動蕩的光和氣氛仍是物理的目睹的實質(zhì)，而中國畫上畫家用心所在，正在無筆墨處，無筆墨處卻是飄渺天倪，化工的境界。……中國人愛在山水中設置空亭一所。戴醇士說： “群山郁蒼，群木薈蔚，空亭翼然，吐納云氣。”一座空亭竟成為山川靈氣動蕩吐納的交點和山川精神聚集的處所。倪云林每畫山水，多置空亭，他有“亭下不逢人，夕陽淡秋影”的名句。張宣題倪畫《溪亭山色圖》詩云： “石滑巖前雨，泉香樹杪風，江山無限景，都聚一亭中?！碧K東坡《涵虛亭》詩云： “惟有此亭無一物，坐觀萬景得天全?！蔽ǖ兰?，中國建筑也表現(xiàn)著中國人的宇宙意識。*宗白華： 《美學與意境》，北京： 人民出版社，1987年，第220—223頁。

從繪畫意境的創(chuàng)造上分析，玄、素之色相當于畫面中的墨色與空白，墨是“有”而空白是“無”，輕墨落素的點染則意味著鑿破混沌的意境創(chuàng)造，其實這種“無中生有”的藝術創(chuàng)造何嘗不是“有無相生”的大化流行呢？*實際上，黯然而光的古絹和宣紙以及墨這些材質(zhì)本身也是畫境或意境的部分，這可以說充分發(fā)揮了書畫介質(zhì)的物性。輕墨落素之前的絹和紙，了無一物，仿佛天地創(chuàng)化之前的、陰陽未分的混沌狀態(tài)——永恒寂靜的“無”(窈冥恍惚幽深暗昧)，其時自然是“無筆無墨”；而“一畫”(石濤所謂“一畫”其實是指藝術創(chuàng)造之機，抽象的筆墨)意味著宇宙創(chuàng)化的肇始、輕墨落素的剎那，“太樸散而一畫之法立矣”，換言之，“一畫”劈開了混沌未分，“有象因之以立，無形因之以生”*朱景玄說： “揮纖毫之筆，則萬類由心；展方寸之能，而千里在掌。至于移神定氣，輕墨落素，有象因之以立，無形因之以生。”(引自《中國美學史資料選編》上冊，臺北： 漢京文化事業(yè)有限公司印行，1983年，第349頁。)，萬象森羅，一揮而就。因此藝術創(chuàng)造相當于道家所說的“天下萬物生于有，有生于無”。在石濤看來，畫史手中的筆與墨，也就成為推移萬物流行的氣化之機，他說： “筆與墨會，是為氤氳。氤氳不分，是為混沌。劈混沌者，舍一畫而誰耶？畫于山則靈之，畫于水則動之，畫于林則生之，畫于人則逸之。得筆墨之會，解氤氳之分，作劈混沌手?！薄霸谀Ｖ辛⒍ň?，筆鋒下決出生活，尺幅上換去毛骨，混沌里放出光明。”(《苦瓜和尚畫語錄·氤氳章》)他還在自己的畫作上留下了這樣的詩句： “天地氤氳秀結(jié)，四時朝暮垂垂；透過鴻濛之理，堪留百代之奇?！?《題畫詩》)“天地渾溶一氣，再分風雨四時，明暗高低遠近，不似之似似之?！?《題青蓮草閣圖》)

由此可見，道家著作中的視覺語詞特點鮮明、含義深刻。因為它鑲嵌于諸如宇宙論、知識論、倫理學、政治哲學和心性論的復雜理論語境。