樂(lè)愛(ài)國(guó)

（廈門(mén)大學(xué)哲學(xué)系，福建廈門(mén)361005）

民國(guó)時(shí)期馮友蘭、賀麟對(duì)于朱熹哲學(xué)的不同詮釋

樂(lè)愛(ài)國(guó)

（廈門(mén)大學(xué)哲學(xué)系，福建廈門(mén)361005）

民國(guó)時(shí)期，馮友蘭和賀麟都對(duì)朱熹哲學(xué)作了深入的研究，但是各自的觀點(diǎn)卻大相徑庭，主要表現(xiàn)為四個(gè)方面：1.馮友蘭認(rèn)為朱熹不能言“心即理”，而賀麟認(rèn)為朱熹講“心與理為一”；2.馮友蘭認(rèn)為朱熹的太極無(wú)動(dòng)靜，而賀麟認(rèn)為朱熹的太極有動(dòng)靜；3.馮友蘭認(rèn)為朱熹的“格物”是道德修養(yǎng)方法，而賀麟認(rèn)為是哲學(xué)的直覺(jué)方法；4.馮友蘭認(rèn)為朱陸異同在于本體論上朱熹講“性即理”、陸九淵講“心即理”，而賀麟認(rèn)為朱陸異同在直覺(jué)方法的“向外透視”與“向內(nèi)反省”之別，但最終殊途而同歸。對(duì)民國(guó)時(shí)期以來(lái)朱熹哲學(xué)研究做出學(xué)術(shù)史的闡述，討論不同觀點(diǎn)的沖突與走向，無(wú)疑有益于當(dāng)今的學(xué)術(shù)研究。

民國(guó)時(shí)期；馮友蘭；賀麟；朱熹

民國(guó)時(shí)期，馮友蘭對(duì)于朱熹哲學(xué)的闡釋以1934年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》中的“朱子”章為代表。賀麟則早在1930年就發(fā)表了《朱熹與黑格爾太極說(shuō)之比較觀》，后來(lái)又發(fā)表《與張蔭麟先生辯太極說(shuō)之轉(zhuǎn)變》《宋儒的思想方法》等，對(duì)朱熹哲學(xué)做出了不同的闡釋?zhuān)绕湓谥祆潢P(guān)于心與理的關(guān)系、太極之動(dòng)靜、格物說(shuō)以及朱陸異同等問(wèn)題上，較為明顯。對(duì)民國(guó)時(shí)期以來(lái)朱熹哲學(xué)研究做出學(xué)術(shù)史的闡述，討論不同觀點(diǎn)的沖突與走向，無(wú)疑有益于當(dāng)今的學(xué)術(shù)研究。

一、對(duì)朱熹的心與理關(guān)系的不同闡釋

朱熹《大學(xué)章句》指出：“天下之物莫不有理?！保?］7但是又講“心具眾理”“心與理一”。當(dāng)然，朱熹又特別強(qiáng)調(diào)“心”與“性”的不同，并且又講“性即理”。

馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)于朱熹哲學(xué)的闡釋?zhuān)瑥?qiáng)調(diào)“心”與“性”的不同以及“性即理”，其中引述朱熹所言“靈處只是心，不是性。性只是理”，指出：“蓋心能有具體的活動(dòng)，理則不能如此也。”［2］915這是以朱熹的“心”與“性”的差異性以及“性即理”為基礎(chǔ)，推出“心”與“理”的不同。馮友蘭還根據(jù)朱熹反對(duì)釋氏“以心為性”而強(qiáng)調(diào)“心”與“性”的不同、“心”與“理”的不同，指出：“心亦是實(shí)際的有，亦系‘形而下’者。若理則只潛存，故為‘形而上’者?！保?］927明確認(rèn)為，“心”與“理”的不同，是“形而下”與“形而上”的不同。

正是通過(guò)辨析朱熹的“心”與“性”的不同，馮友蘭根據(jù)朱熹所言“性即理”，推出“心”與“理”的不同，并由此而指出：“蓋朱子以心乃理與氣合而生之具體物，與抽象之理，完全不在同一世界之內(nèi)。心中之理，即所謂性；心中雖有理而心非理。故依朱子之系統(tǒng)，實(shí)只能言‘性即理’，不能言‘心即理’也?！保?］939馮友蘭是將朱熹的“心”看作“理與氣合而生之具體物”，因而“心非理”，此心為“形而下”；“心中之理，即所謂性”，性即理，而屬于“形而上”，所以，“心”不僅與“性”不同，而且與“理”不同，于是，只能講“性即理”，而不能講“心即理”，“性即理”與“心即理”是對(duì)立的。為此，馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》還將程頤、朱熹言“性即理”，界定為“理學(xué)”，將陸九淵、王陽(yáng)明言“心即理”，界定為“心學(xué)”。

對(duì)于王陽(yáng)明說(shuō)朱熹是“析心與理而為二”，馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》指出：“朱子以為人人具一太極，物物具一太極。太極即眾理之全體；故吾人之心，亦‘具眾理而應(yīng)萬(wàn)事’。故即物窮理，亦即窮吾心中之理，窮吾性中之理耳。故謂朱子析心與理為二，實(shí)未盡確當(dāng)。”［2］955可見(jiàn)，馮友蘭并不完全贊同王陽(yáng)明所謂朱熹“析心與理而為二”。但是，他又說(shuō)：“惟依朱子之系統(tǒng)，則理若不與氣合，則即無(wú)心，心雖無(wú)而理自常存。雖事實(shí)上無(wú)無(wú)氣之理，然邏輯上實(shí)可有無(wú)心之理也。若就此點(diǎn)謂朱子析心與理為二，固亦未嘗不可?！保?］955對(duì)于王陽(yáng)明所謂朱熹“析心與理而為二”，馮友蘭雖然認(rèn)為“未盡確當(dāng)”，但還是認(rèn)為“固亦未嘗不可”，實(shí)際上又認(rèn)同了王陽(yáng)明的說(shuō)法。

但是，與馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》不同，黃子通于1927年發(fā)表的《朱熹的哲學(xué)》認(rèn)為，在朱熹那里，“心是天地之心，心是萬(wàn)物之理”，并且還說(shuō)：“朱熹所講的‘心’，程明道所講的‘仁’、‘性’，周敦頤所說(shuō)的‘誠(chéng)’，皆是異名而同實(shí)。朱子自己也說(shuō)《定性書(shū)》中的‘性’字，‘是個(gè)心字意思’?！熳拥囊馑?，就是宇宙的本體即在我心之中。我心以外，并沒(méi)有超心的本體?！保?］顯然，這是把朱熹作為宇宙本體的“理”與“心”看作同一的。賀麟于1930年發(fā)表的《朱熹與黑格爾太極說(shuō)之比較觀》把朱熹的太極詮釋為西方哲學(xué)家黑格爾唯心論中的“絕對(duì)理念”，并對(duì)二者的差異做出深入分析。該文指出：“朱子有時(shí)認(rèn)心與理一，有時(shí)又析心與理為二。有時(shí)理似在心之外，如‘人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理’等語(yǔ)的說(shuō)法。有時(shí)理又似在心之內(nèi)，如‘心統(tǒng)性情，（性即理，情屬氣）及‘所覺(jué)者心之理也’等處?！保?］馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》強(qiáng)調(diào)“朱子之哲學(xué)，非普通所謂之唯心論，而近于現(xiàn)代之新實(shí)在論”［2］927，其中所謂“非普通所謂之唯心論”，很可能就是針對(duì)黃子通、賀麟而言。

馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》出版后，有些學(xué)者就其中對(duì)于朱熹哲學(xué)的闡釋提出不同觀點(diǎn)。李石岑《中國(guó)哲學(xué)十講》認(rèn)為朱熹“特別尊重‘心’和‘理’的合一”，因而專(zhuān)題闡述了朱熹的“心即理說(shuō)”［5］287，并且還說(shuō)：“晦庵是站在心的立場(chǎng)上去說(shuō)明理?！保?］288“晦庵認(rèn)心和理是同一的東西?！保?］297賀麟則仍然堅(jiān)持此前發(fā)表的《朱熹與黑格爾太極說(shuō)之比較觀》所提出的觀點(diǎn)，說(shuō)：“所謂心與理一之全，亦即理氣合一之全（但心既與理為一，則心即理，理即心，心已非普通形下之氣，理已非抽象靜止之理矣）?！保?］與馮友蘭“心非理”不同，賀麟強(qiáng)調(diào)朱熹的“心與理一”，而且明確認(rèn)為，朱熹講“心與理一”，即：“心即理，理即心”。

朱熹講“心”與“性”的不同，并且又講“性即理”，從邏輯講，是可以推出“心與理而為二”，“只能言‘性即理’，不能言‘心即理’”，事實(shí)是，朱熹在講“心”與“性”不同的同時(shí)，又講二者的統(tǒng)一。他說(shuō)：“心、性、理，拈著一個(gè)，則都貫穿，惟觀其所指處輕重如何?！保?］89所以，“心”與“性”二者，“不可無(wú)分別，亦不可太說(shuō)開(kāi)成兩個(gè)”［7］89。因此，他還明確說(shuō)：“大抵心與性，似一而二，似二而一?！保?］89就“心”與“理”的關(guān)系而言，朱熹很少把二者對(duì)立起來(lái)，反而是多講“心具眾理”“心與理一”。尤其是，朱熹還明確講“心即理”。他說(shuō)：“圣人之心，渾然一理。”［1］72“圣人之心，即天下之理?！保?］又說(shuō)：“仁者心便是理?！薄叭收呃砑词切模募词抢?。”［9］朱熹門(mén)人繼續(xù)發(fā)揮這種“心即理”觀念：“千言萬(wàn)語(yǔ)，只是欲學(xué)者此心常在道理上窮究。若此心不在道理上窮究，則心自心，理自理，邈然更不相干?！袢彰魅辗e累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動(dòng)容周旋，無(wú)不中理矣?！保?0］朱熹對(duì)此予以了肯定。雖然朱熹“心即理”通常是特指，講的是圣人之心、仁者之心、知之至之心，即是理，并非就所有人而言，但無(wú)論如何，不是“只能言‘性即理’，不能言‘心即理’”。由此可見(jiàn)，朱熹講“心”與“性”的不同，講“性即理”，只是在理論上作出界定，并不是要把“心”與“性”、“心”與“理”分別開(kāi)來(lái)，而是要在理論界定中，表達(dá)“心”與“性”“似一而二，似二而一”的關(guān)系，因而，“心”與“理”的關(guān)系，也應(yīng)當(dāng)是這樣的關(guān)系。

二、對(duì)朱熹的太極動(dòng)靜的不同闡釋

朱熹于宋乾道九年癸巳（1173）寫(xiě)成的《太極圖解》認(rèn)為，“太極，理也；陰陽(yáng)，氣也。氣之所以能動(dòng)靜者，理為之宰也”［11］2。并且注《太極圖說(shuō)》“太極動(dòng)而生陽(yáng)；動(dòng)極而靜，靜而生陰”曰：“太極之有動(dòng)靜，是天命之流行也。……蓋太極者，本然之妙也，（自然之理。）動(dòng)靜者，所乘之機(jī)也。（理搭于氣而行。）太極，形而上之道也；（理不可見(jiàn)。）陰陽(yáng)，形而下之器也。（氣有可循。）”［11］5同年，朱熹《答楊子直》也說(shuō)：“蓋天地之間，只有動(dòng)靜兩端，循環(huán)不已，更無(wú)余事，此之謂易。而其動(dòng)其靜，則必有所以動(dòng)靜之理焉，是則所謂太極者也?！珮O者，本然之妙也；動(dòng)靜者，所乘之機(jī)也’，此則庶幾近之?！w謂太極含動(dòng)靜則可，（以本體而言也。）謂太極有動(dòng)靜則可，（以流行而言也。）若謂太極便是動(dòng)靜，則是形而上下者不可分，而‘易有太極’之言亦贅矣?！保?2］顯而易見(jiàn)，朱熹把周敦頤的“太極”解讀為“理”，把“太極”動(dòng)靜看作“理搭于氣而行”；并且還認(rèn)為，太極有動(dòng)靜是指“太極”有動(dòng)靜之理，并非指“太極便是動(dòng)靜”。

但是，宋紹熙二年辛亥（1191），朱熹回應(yīng)鄭可學(xué)所言“太極理也，理如何動(dòng)靜？有形則有動(dòng)靜，太極無(wú)形，恐不可以動(dòng)靜言。南軒云太極不能無(wú)動(dòng)靜，未達(dá)其意”［13］2686之說(shuō)時(shí)，就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸袄碛袆?dòng)靜，故氣有動(dòng)靜；若理無(wú)動(dòng)靜，則氣何自而有動(dòng)靜乎？且以目前論之，仁便是動(dòng)，義便是靜，此又何關(guān)于氣乎？”［13］2687由于朱熹在不同時(shí)段有諸多差異性的說(shuō)法，以致引發(fā)太極或理本身到底是否動(dòng)靜的爭(zhēng)議。

馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)太極動(dòng)靜作了討論。他認(rèn)為，在朱熹那里，“太極永久是有”，“太極亦無(wú)動(dòng)靜”［2］900－901。他還針對(duì)朱熹所說(shuō)“理有動(dòng)靜，故氣有動(dòng)靜”以及朱熹所贊同的“動(dòng)靜是氣也”，指出：“‘動(dòng)靜是氣也’，太極中有動(dòng)靜之理，故氣得本此理以有動(dòng)靜之實(shí)例?！劣谛味现畡?dòng)靜之理，則無(wú)動(dòng)無(wú)靜，所謂‘不可以動(dòng)靜言’也。”［2］901－902馮友蘭認(rèn)為，朱熹對(duì)于周敦頤“太極動(dòng)而生陽(yáng)；動(dòng)極而靜，靜而生陰”采取了否定態(tài)度，屬于“不通之論”。他還認(rèn)為，太極有動(dòng)與靜之理，氣有動(dòng)靜，而太極或理本身無(wú)所謂動(dòng)靜，他明確指出：“蓋在朱子系統(tǒng)中，吾人只能言，太極有動(dòng)之理，故氣動(dòng)而為陽(yáng)氣。太極有靜之理，故氣靜而為陰氣”；“太極中有動(dòng)靜之理，氣因此理而有實(shí)際的動(dòng)靜。氣之動(dòng)者，即流行而為陽(yáng)氣；氣之靜者，即凝聚而為陰氣?！保?］907這種觀點(diǎn)，在馮友蘭晚年所編著的《中國(guó)哲學(xué)史新編》仍然可以看到痕跡：“太極是不動(dòng)的，但其中有動(dòng)之理，……也有靜之理。動(dòng)之理并不動(dòng)，靜之理并不靜?！保?4］

張岱年于1937年完成的《中國(guó)哲學(xué)大綱》贊同馮友蘭的觀點(diǎn)，認(rèn)為在朱熹那里：“太極中含動(dòng)靜之理，便能生陰生陽(yáng)，而生出天地萬(wàn)物”；“太極即所以動(dòng)靜之理，便有動(dòng)靜而生陰陽(yáng)。既生陰陽(yáng)，太極即在陰陽(yáng)之中；生出萬(wàn)物，太極即在萬(wàn)物之中?！保?5］83

與馮友蘭以為朱熹的太極無(wú)動(dòng)無(wú)靜的觀點(diǎn)不同，賀麟于1938年在與張蔭麟討論周敦頤的太極與朱熹的太極的關(guān)系時(shí)，對(duì)朱熹的太極動(dòng)靜問(wèn)題作了深入分析。張蔭麟《宋儒太極說(shuō)之轉(zhuǎn)變》反對(duì)朱熹“以太極為理”，指出：“若以理釋《圖說(shuō)》中之太極，則勢(shì)須言理有動(dòng)靜。濂溪不言太極為理，謂其動(dòng)靜可也。朱子言太極為理，謂其動(dòng)靜不可也?！庇终f(shuō)：“有動(dòng)靜之理，而動(dòng)靜之理本身無(wú)所謂動(dòng)靜也。……謂有動(dòng)靜之理，故氣有動(dòng)靜，可也；謂理有動(dòng)靜之態(tài)，故氣有動(dòng)靜，不可也?！闭J(rèn)為朱熹的“理”本身無(wú)所謂動(dòng)靜，不能用以解說(shuō)周敦頤的有動(dòng)靜的太極。［16］對(duì)此，賀麟《與張蔭麟先生辯太極說(shuō)之轉(zhuǎn)變》回應(yīng)說(shuō)：“你似以為周子之太極既是氣，則謂氣有動(dòng)靜，生陰生陽(yáng)，本自圓通。今朱子釋太極為理，謂理有動(dòng)靜，則滯礙而不能自圓，是朱子愈解愈壞，陷入困難。但須知，安知周朱太極或理有動(dòng)靜之說(shuō)，不是有似亞理斯多德‘不動(dòng)之推動(dòng)者’之動(dòng)靜乎？亞氏之神，就其為Unmoved言，靜也，就其為Mover言，動(dòng)也。今謂朱子不可以動(dòng)靜言理或太極，則亞氏又何能以動(dòng)靜言神或純范型乎？”［6］賀麟認(rèn)為，解決周敦頤、朱熹的太極動(dòng)靜問(wèn)題，關(guān)鍵在于對(duì)“動(dòng)靜”的理解。賀麟又說(shuō)：“蓋理之動(dòng)靜與氣或物之動(dòng)靜不同（周子《通書(shū)》亦說(shuō)明此點(diǎn)）。物之動(dòng)靜，在時(shí)空中，是Mechanical的，動(dòng)不自止，靜不自動(dòng)。理或太極之動(dòng)靜是Teleological的，動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，其實(shí)乃顯與隱，實(shí)現(xiàn)與不實(shí)現(xiàn)之意。如‘大道之行’或‘道之不行’，非謂道能走路，在時(shí)空中動(dòng)靜，乃指道之顯與隱，實(shí)現(xiàn)與不實(shí)現(xiàn)耳?！保?］顯然，賀麟認(rèn)為，在朱熹那里，太極是有動(dòng)靜的，只是太極之“動(dòng)靜”并不是指在時(shí)空中的動(dòng)靜。

當(dāng)然，馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》的觀點(diǎn)影響很大。直到1964年出版的任繼愈主編《中國(guó)哲學(xué)史》（第三冊(cè)）第六章“朱熹的客觀唯心主義哲學(xué)體系”仍然持馮友蘭關(guān)于朱熹的“理”無(wú)動(dòng)無(wú)靜的觀點(diǎn)，其中說(shuō)道：“太極本身無(wú)動(dòng)靜，……但一切事物的生滅、動(dòng)靜，卻都是太極作用的結(jié)果。”“太極本身無(wú)動(dòng)靜，但因?yàn)榘瑒?dòng)靜之理，因此氣有動(dòng)靜?！保?7］同年出版的范壽康《朱子及其哲學(xué)》也說(shuō)：“朱子以為太極具有動(dòng)靜之理，而不具動(dòng)靜之實(shí)?！?yàn)樘珮O具有動(dòng)靜之理，所以氣得依據(jù)此理以顯現(xiàn)動(dòng)靜之實(shí)。氣動(dòng)者為陽(yáng)，靜者為陰。陰陽(yáng)為形而下者，動(dòng)靜之實(shí)（即實(shí)際的動(dòng)靜）也是屬于形而下的。”［18］

三、對(duì)朱熹格致說(shuō)的不同闡釋

對(duì)于朱熹格致說(shuō)，民國(guó)時(shí)期，蔡元培與胡適分別從工夫論和科學(xué)方法的角度進(jìn)行了詮釋?zhuān)绕浜m的詮釋對(duì)學(xué)術(shù)界影響很大，并且還進(jìn)一步衍生出從認(rèn)識(shí)論角度對(duì)朱熹格致說(shuō)的詮釋。［19］

馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》將朱熹格致說(shuō)作為“道德及修養(yǎng)之方”來(lái)闡述，認(rèn)為在朱熹那里，“工夫分兩方面，即程伊川所謂用敬與致知”［2］919，從工夫論的角度闡釋朱熹的格致說(shuō)。馮友蘭還說(shuō)：“就朱子之哲學(xué)系統(tǒng)整個(gè)觀之，則此格物之修養(yǎng)方法，自與其全系統(tǒng)相協(xié)和。蓋朱子以天下事物，皆有其理；而吾心中之性，即天下事物之理之全體。窮天下事物之理，即窮吾性中之理也。今日窮一性中之理，明日窮一性中之理。多窮一理，即使吾氣中之性多明一點(diǎn)。窮之既多，則有豁然頓悟之一時(shí)。至此時(shí)則見(jiàn)萬(wàn)物之理，皆在吾性中。所謂‘天下無(wú)性外之物’。至此境界，‘則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣’，用此修養(yǎng)方法，果否能達(dá)到此目的，乃另一問(wèn)題。不過(guò)就朱子之哲學(xué)系統(tǒng)言，朱子固可持此說(shuō)也?！保?］919－920可見(jiàn)，馮友蘭是把朱熹的“格物致知”僅限于道德修養(yǎng)方法加以闡釋。他還明確肯定：“朱子所說(shuō)格物，實(shí)為修養(yǎng)方法，其目的在于明吾心之全體大用。即陸、王一派之道學(xué)家批評(píng)朱子此說(shuō)，亦視之為一修養(yǎng)方法而批評(píng)之。若以此為朱子之科學(xué)精神，以為此乃專(zhuān)為求知識(shí)者，則誣朱子矣?！保?］920由此可以看出，馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》反對(duì)胡適從科學(xué)角度對(duì)于朱熹格致說(shuō)的解讀，而是強(qiáng)調(diào)從道德修養(yǎng)之方的角度予以解讀；不過(guò)，其中也包含了對(duì)于朱熹格致說(shuō)的質(zhì)疑，認(rèn)為朱熹以“窮天下事物之理”達(dá)到“眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明”的格物論，是存在問(wèn)題的。實(shí)際上是把朱熹《大學(xué)》補(bǔ)傳中的“即物而窮其理”和“眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明”分為兩個(gè)不同階段。

1936年，賀麟發(fā)表《宋儒的思想方法》，也反對(duì)胡適《清代漢學(xué)家的科學(xué)方法》將朱熹的“格物”詮釋為科學(xué)方法，指出：“本文的主旨即在于消極方面指出宋儒的思想方法不是科學(xué)方法，積極方面指出宋儒，不論朱陸兩派，其思想方法均依我們所了解的直覺(jué)法。換言之，陸王所謂致知或致良知，程朱所謂格物窮理，皆不是科學(xué)方法，而乃是探求他們所謂心學(xué)或性理學(xué)亦即我們所謂哲學(xué)或形而上學(xué)的直覺(jué)法?！保?0］將朱熹的“格物”詮釋為哲學(xué)的“直覺(jué)法”，賀麟還認(rèn)為：“直覺(jué)既是一種經(jīng)驗(yàn)，復(fù)是一種方法。所謂直覺(jué)是一種經(jīng)驗(yàn)，廣義言之，生活的態(tài)度，精神的境界，神契的經(jīng)驗(yàn)，靈感的啟示，知識(shí)方面突然的當(dāng)下的頓悟或觸機(jī)，均包括在內(nèi)。所謂直覺(jué)是一種方法，意思是謂直覺(jué)是一種幫助我們認(rèn)識(shí)真理，把握實(shí)在的工具或技術(shù)?！保?0］需要指出的是，通過(guò)闡述不同的直覺(jué)方法，賀麟還討論了朱熹“格物”的直覺(jué)方法與陸九淵的異同。

因此，賀麟不僅反對(duì)胡適對(duì)朱熹“格物”的詮釋?zhuān)乙膊毁澩T友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》所謂“朱子所說(shuō)格物，實(shí)為修養(yǎng)方法，……若以此為朱子之科學(xué)精神，以為此乃專(zhuān)為求知識(shí)者，則誣朱子矣”［2］920。他說(shuō)：“若芝生先生此處之意，系指朱子所謂格物不是科學(xué)方法，則實(shí)為了解朱學(xué)上一種進(jìn)步，亦我之所贊同。因?yàn)橹^朱子的格物非科學(xué)方法，自是確論。但謂朱子的格物全非科學(xué)精神，亦未免有誣朱子，蓋以朱子之虛心窮理，無(wú)書(shū)不讀，無(wú)物不格的愛(ài)智精神，實(shí)為科學(xué)的精神也。但他又肯定朱子的格物只是修養(yǎng)的方法而非求知識(shí)的方法，則我卻又不敢茍同?！保?0］為此，賀麟還說(shuō)：“依我的說(shuō)法，朱子的格物既非探求自然知識(shí)的科學(xué)方法（如實(shí)驗(yàn)方法、數(shù)學(xué)方法等），亦非與主靜主敬同其作用的修養(yǎng)方法，而乃是尋求哲學(xué)或性理學(xué)知識(shí)的直覺(jué)方法，亦稱(chēng)體驗(yàn)或體認(rèn)的方法。直覺(jué)方法乃是尋求哲學(xué)知識(shí)的主要方法，雖非科學(xué)方法，但并不違反科學(xué)違反理智，且有時(shí)科學(xué)家亦偶爾一用直覺(jué)方法，而用直覺(jué)方法的哲學(xué)家，偶爾亦可發(fā)現(xiàn)自然的科學(xué)知識(shí)。”［20］賀麟認(rèn)為朱熹的“格物”是一種哲學(xué)家和科學(xué)家都能夠運(yùn)用的直覺(jué)方法，而不只是單純的道德修養(yǎng)方法。當(dāng)然，賀麟又說(shuō)：“直覺(jué)方法雖與涵養(yǎng)用敬有別，不是純修養(yǎng)的方法，但因直覺(jué)既是用理智的同情以體察事物理會(huì)事物的格物方法，故并不是與情志、人格或修養(yǎng)毫不相干?！保?0］

張岱年于1937年完成的《中國(guó)哲學(xué)大綱》也認(rèn)為，朱熹的格物致知包含了直覺(jué)。他說(shuō)：“朱子所講‘即物而窮其理’，含有直覺(jué)的體會(huì)，而‘一旦豁然貫通’更是一種直覺(jué)。然朱子亦甚注重分析，他很在‘剖析煩亂’上用力。朱子治學(xué)的最高目標(biāo)，是‘眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明”，這是一種直覺(jué)的境界；而同時(shí)又以‘析之極其精而不亂，然后合之盡其大而無(wú)余’為理想，他實(shí)很致力于分析與綜合。中國(guó)哲學(xué)家中，思想條理最清楚者，乃是朱子?！?，朱子的哲學(xué)方法是直覺(jué)與理智參用，雖甚注重直覺(jué)，而亦注重理智的辨析。”［15］546

四、對(duì)朱陸異同的不同闡釋

民國(guó)時(shí)期，但凡朱子學(xué)研究者，都非常重視朱陸關(guān)系問(wèn)題，蔡元培《中國(guó)倫理學(xué)史》就認(rèn)為，“自宋及明，名儒輩出，以學(xué)說(shuō)角思理之，朱陸兩派之舞臺(tái)而已”［21］192。在對(duì)朱陸異同作出分析時(shí)，他指出：“朱子偏于道問(wèn)學(xué)，尚墨守古義，近于荀子。陸子偏于尊德性，尚自由思想，近于孟子?！保?1］137－138還說(shuō)：“朱陸兩派，雖有尊德性、道問(wèn)學(xué)之差別，而其所研究之對(duì)象，則皆為動(dòng)機(jī)論。”［21］138應(yīng)當(dāng)說(shuō)，蔡元培以為朱陸兩派“有尊德性、道問(wèn)學(xué)之差別”，在民國(guó)時(shí)期影響很大，持這一觀點(diǎn)者，不在少數(shù)。謝無(wú)量也對(duì)朱陸異同作了評(píng)論，承認(rèn)朱陸在尊德性與道問(wèn)學(xué)上存在差異，說(shuō)：“朱子嘗作書(shū)與學(xué)者云：‘陸子靜專(zhuān)以尊德性誨人，故游其門(mén)者多踐履之士，然于道問(wèn)學(xué)處缺了。某教人豈不是道問(wèn)學(xué)者多了些子？故游某之門(mén)者，踐履多不及之?！丝蔀槎耶愅ㄔu(píng)。”［22］71至于朱陸在理與心的關(guān)系問(wèn)題上，謝無(wú)量時(shí)而說(shuō)“朱學(xué)在‘即物窮理’，陸學(xué)言‘心即理’”，“此其所以卒異也”［22］72，又認(rèn)為，陸九淵“心即理”與朱熹講“理在心中”，“亦無(wú)以異矣”［23］。

1931年，呂思勉在《理學(xué)綱要》中進(jìn)一步把朱陸異同歸結(jié)為朱熹講“性即理”、陸九淵講“心即理”，指出：“朱陸之異，象山謂‘心即理’，朱子謂‘性即理’而已。惟其謂‘性即理’，而‘心統(tǒng)性情’也，故所謂性者，雖純粹至善；而所謂心者，則已不能離乎氣質(zhì)之累，而不免雜有人欲之私。惟其謂‘心即理’也，故萬(wàn)事皆具于吾心；吾心之外，更無(wú)所謂理；理之外，更無(wú)所謂事。一切工夫，只在一心之上。二家同異，后來(lái)雖枝葉繁多，而溯厥根源，則惟此一語(yǔ)而已?！保?4］

對(duì)此，馮友蘭也有相同的看法。1932年，馮友蘭發(fā)表《宋明道學(xué)中理學(xué)心學(xué)二派之不同》，其中第一節(jié)“朱子與象山、慈湖之不同”［25］，后來(lái)編入馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》，而有“朱陸異同”一節(jié)，反對(duì)所謂朱熹以道問(wèn)學(xué)為主，陸九淵以尊德性為主，認(rèn)為朱陸的異同在于朱熹言“性即理”、陸九淵言“心即理”；指出：“一般人之論朱陸異同者，多謂朱子偏重道問(wèn)學(xué)，象山偏重尊德性。此等說(shuō)法，在當(dāng)時(shí)即已有之。然朱子之學(xué)之最終目的，亦在于明吾心之全體大用。此為一般道學(xué)家共同之目的。故謂象山不十分注重道問(wèn)學(xué)可；謂朱子不注重尊德性不可?！保?］938而且，馮友蘭進(jìn)一步明確指出：“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’。此一言雖只一字之不同，而實(shí)代表二人哲學(xué)之重要的差異。……依朱子之系統(tǒng)，實(shí)只能言‘性即理’，不能言‘心即理’也。象山言‘心即理’，并反對(duì)朱子所說(shuō)心性之區(qū)別?！保?］939顯然，在馮友蘭看來(lái)，朱陸之重要的差異在于朱熹講性與心之區(qū)別，陸九淵反對(duì)朱熹所說(shuō)心性之區(qū)別。

馮友蘭還進(jìn)一步認(rèn)為，朱陸差異“于二程之哲學(xué)中即已有之”。他說(shuō)：“伊川一派之學(xué)說(shuō)，至朱子而得到完全的發(fā)展。明道一派之學(xué)說(shuō)，則至象山、慈湖而得到相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。若以一、二語(yǔ)以表示此二派差異之所在，則可謂朱子一派之學(xué)為理學(xué)，而象山一派之學(xué)則心學(xué)也。王陽(yáng)明序《象山全集》曰：‘圣人之學(xué)，心學(xué)也。’此心學(xué)之一名，實(shí)可表示出象山一派之所以與朱子不同也?！保?］938－939由此可見(jiàn)，馮友蘭講朱陸差異在于朱熹言“性即理”為理學(xué)，陸九淵言“心即理”為心學(xué)，明顯是接受了王陽(yáng)明的看法。

賀麟的《宋儒的思想方法》不同意馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》從本體論上將朱陸對(duì)立起來(lái)，并且較多地從認(rèn)識(shí)論的層面上，把朱陸的思想方法都看作直覺(jué)的方法，進(jìn)而分析朱熹直覺(jué)法與陸王直覺(jué)法的異同，指出：“同一直覺(jué)方法可以向外觀認(rèn)，亦可以向內(nèi)省察。……一方面是向內(nèi)反省，一方面是向外透視。認(rèn)識(shí)自己的本心或本性，則有資于反省式的直覺(jué)，認(rèn)識(shí)外界的物理或物性，則有資于透視式的直覺(jué)。朱子與陸象山的直覺(jué)方法，恰好每人代表一面?！保?0］認(rèn)為朱陸的思想方法是同一直覺(jué)方法的“向外透視”與“向內(nèi)反省”的兩個(gè)方面。賀麟還說(shuō)：“陸象山的直覺(jué)法注重向內(nèi)反省以回復(fù)自己的本心，發(fā)現(xiàn)自己的真我。朱子的直覺(jué)法則注重向外體認(rèn)物性，讀書(shū)窮理。但根據(jù)宋儒所公認(rèn)的‘物我一理，才明彼，即曉此，合內(nèi)外之道也’一原則，則用理智的同情向外窮究鉆研，正所以了解自己的本性；同樣，向內(nèi)反省，回復(fù)本心，亦正所以了解物理。其結(jié)果亦歸于達(dá)到心與理一，個(gè)人與宇宙合一的神契境界，則兩者可謂殊途同歸?！保?0］在賀麟看來(lái)，朱熹直覺(jué)法與陸王直覺(jué)法雖然有“向外透視”與“向內(nèi)反省”之別，但最終都是要達(dá)到“心與理一”，因而殊途而同歸。

因此，賀麟在《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》中認(rèn)為，馮友蘭強(qiáng)調(diào)朱熹言“性即理”為理學(xué)、陸王言“心即理”為“心學(xué)”二者相互對(duì)立，這是“對(duì)陸、王學(xué)說(shuō)太乏同情，斥之為形而下學(xué)，恐亦不甚平允。且與近來(lái)調(diào)和朱、陸的趨勢(shì)不相協(xié)合”［26］23。同時(shí)，賀麟還批評(píng)馮友蘭過(guò)于“講程、朱而排斥陸、王”，以為“講程、朱而不能發(fā)展至陸、王，必失之支離；講陸、王而不能回復(fù)到程、朱，必失之狂禪。馮先生只注重程、朱理氣之說(shuō)，而忽視程、朱心性之說(shuō)，且講程、朱而排斥陸、王，認(rèn)陸、王之學(xué)為形而下之學(xué)，為有點(diǎn)‘拖泥帶水’”，因而會(huì)被人批評(píng)是“取其糟粕，去其精華”［26］36。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，民國(guó)時(shí)期，馮友蘭、賀麟對(duì)朱熹哲學(xué)都作了深入的研究，提出了各自不同的觀點(diǎn)。由于后來(lái)賀麟主要轉(zhuǎn)向西方哲學(xué)的研究，他有關(guān)朱熹哲學(xué)的觀點(diǎn)，并未被當(dāng)今學(xué)術(shù)界所熟悉。但至少有一點(diǎn)，他于1930年發(fā)表的《朱熹與黑格爾太極說(shuō)之比較觀》實(shí)際上是后來(lái)進(jìn)行朱熹與黑格爾比較研究的先河，而且，他強(qiáng)調(diào)朱熹的“心與理一”，以及對(duì)于朱熹的太極之動(dòng)靜的討論，仍然是今天朱熹哲學(xué)研究所必須面對(duì)的問(wèn)題。

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［責(zé)任編輯 許嬰］

Different Interpretations of ZHU Xi’s Philosophy from FENG You－lan and HE Lin during the Period of the Republic of China

LEAi－guo
（School of philosophy，Xiamen University，Xiamen Fujian 361005，China）

During the period of the Republic of China，F(xiàn)ENG You－lan and HE Lin both closely studied ZHU Xi’s philosophy，but they had quite different opinions.The difference are mainly in four aspects：1，F(xiàn)ENG thought ZHU Xi couldn’t say that“heart is Li”while HE believed ZHU Xi stressed the“union of heart and Li”；2，F(xiàn)ENG thought ZHU Xi’s Taiji was motionless，while HE believed it was dynamic；3，F(xiàn)ENG thought ZHU’s investigating things was a moral－cultivating method while HE believed that it was an intuitive method of philosophy；4，F(xiàn)ENG thought the difference between ZHU and LU Jiu－yuan was that ZHU insisted“nature is Li”while LU insisted“heart is Li”，while HE believed the difference between ZHU and Lu was the difference of“outward perspective”and“inward reflection”in terms of intuitive method，but these two achieved the same end.The elaboration of the reviews of ZHU Xi’s philosophy since the Republic of China and the discussion about the conflicts of different opinions and the tendency will be of value to modern academic researches.

the peiriod，the Republic of China；FENG You－lan；HE Lin；ZHU Xi

B261

A

1004－2237（2016）02－0001－06

10.3969／j.issn.1004－2237.2016.02.001

2016－03－20

教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大課題攻關(guān)項(xiàng)目（12JZD007）

樂(lè)愛(ài)國(guó)（1955－），男，浙江寧波人，教授，博士生導(dǎo)師，江西省2011朱子文化協(xié)同創(chuàng)新中心研究員，主要研究宋明理學(xué)、朱子學(xué)。E－mail：leaiguo＠xmu.edu.cn