李亞奇

(河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南 開(kāi)封 475000)

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孔子天命觀中的超越維度

李亞奇

(河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南 開(kāi)封 475000)

孔子的“天命”思想具有獨(dú)特的二重性，“天命”呈現(xiàn)為一種人格化的主宰和非人格化的限制雙層互動(dòng)的力量?？鬃永^承了殷商的“巫”文化，而其中“天”在世間具有主宰力量。但“天”的發(fā)展是一個(gè)逐漸脫去人格化宗教外衣的過(guò)程。在孔子那里，作為一個(gè)精神實(shí)體，“天”將德性賦予人。擁有自我意識(shí)的人們承接道德使命，并在經(jīng)驗(yàn)生活中踐行“禮”“仁”，行道于天下?？鬃右浴暗滦浴睘槌薪狱c(diǎn)，將外在的超越(精神實(shí)體之“天”)和內(nèi)在的超越(道德意識(shí)之“仁”)結(jié)合起來(lái)。從超越維度看，孔子的“天命”思想本質(zhì)上是內(nèi)外超越的結(jié)合，而這種內(nèi)外超越之間的張力正是孔子天命觀的精神實(shí)質(zhì)。

天命；超越；主宰；道德

近年來(lái)，孔子的天命思想一直被國(guó)內(nèi)外學(xué)者關(guān)注，并存在不同的詮釋維度。其觀點(diǎn)主要有以下幾種：第一，孔子尚未脫離傳統(tǒng)天命思想的局限，仍然將“天”看作主宰一切的人格神?！翱鬃又^天，乃一有意志之上帝，乃一‘主宰之天’”[1]303。孔子的“命”依然是與“人格神”的天聯(lián)系在一起的，其天命觀是一種“命由天定”的命定論。第二，孔子將“天”“命”分開(kāi)，削弱了“天”的權(quán)威，但孔子仍然用“命”來(lái)宣揚(yáng)天命的宗教權(quán)威?！翱鬃右郧暗南?、殷、周傳統(tǒng)思想，往往把宇宙和人類(lèi)社會(huì)的最高主宰稱(chēng)為‘天’，把支配社會(huì)生活的盲目的異己力量稱(chēng)為‘命’”[2]73。第三，孔子的天命思想呈現(xiàn)階段性。50歲之前，孔子深深感受到天的主宰作用；孔子50歲知天命，所以他在50歲之后已經(jīng)不再將天命作為一種宗教信仰，而是將“天命”理解為一種命運(yùn)之命。“殷周時(shí)代所謂命本指上帝的命令，后來(lái)儒家講命，上帝命令的意義逐漸模糊起來(lái)。所謂命指不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀決定力量”[3]128。第四，孔子作為人文倫理思想的革新者，已經(jīng)完全脫離宗教信仰，其“天命”之“命”為一種“客觀限定”[4]74。

可以看出，以上四種觀點(diǎn)的核心是沿著孔子“天命觀”的不斷去宗教性推演的。學(xué)術(shù)界關(guān)于孔子“天命”思想的這種分歧，體現(xiàn)了孔子“天命”思想的復(fù)雜性。即便有人將孔子的天命信仰與仁學(xué)結(jié)合起來(lái)，但是他們是簡(jiǎn)單地將兩者糅合在一起，忽略了孔子天命思想的復(fù)雜性，導(dǎo)致孔子天命觀超越精神的實(shí)質(zhì)無(wú)法呈現(xiàn)出來(lái)。事實(shí)上，孔子的天命思想是具有兩重性的?！疤烀背尸F(xiàn)為一種主觀主宰和客觀限制雙重互動(dòng)的力量。這種張力和互動(dòng)正是孔子天命觀的精神實(shí)質(zhì)。從超越維度可以看出，孔子天命觀的本質(zhì)是內(nèi)外超越的結(jié)合和互動(dòng)，孔子以“德性”為承接點(diǎn)，將外在的超越(精神實(shí)體之“天”)和內(nèi)在的超越(德性精神之“仁”)完整地聯(lián)系在一起。

一、孔子天命思想的二重性

孔子在論述“天命”思想時(shí)，往往會(huì)將“天”和“命”分離開(kāi)來(lái)?！霸凇墩撜Z(yǔ)》中，‘天’字出現(xiàn)19次”[5]223。從《論語(yǔ)》中有關(guān)“天”的語(yǔ)句中可以看出，孔子的思想還或多或少地受到傳統(tǒng)“天命”觀的影響。首先，“天命”是人無(wú)法控制的，天決定著人的生死?！邦仠Y死。子曰:‘噫!天喪予!天喪予!’”[6]978孔子為顏淵之死感到遺憾。但是，天命就是如此，不可改變。其次，天命是善惡分明的，世間人們的行為都在天的掌控之中。“吾誰(shuí)欺?欺天乎?”[6]775在這里，天是善惡分明的，世間人們的善惡行為都由一個(gè)“天”之力量來(lái)判別。可見(jiàn)，天具有一定的主宰作用。天命無(wú)常，天降在世的“命”是好是壞，都是“命”。

在《論語(yǔ)》中，“命”字出現(xiàn)過(guò)21次。而“天命”這個(gè)詞只出現(xiàn)過(guò)3次。這說(shuō)明孔子很少將“天”和“命”搭配在一起使用，而是在許多地方將“天”和“命”分之而論。“道之將行也與？命也，道之將廢也與？命也。公伯寮，其如命何！”[6]1321“命”體現(xiàn)著天對(duì)人之自然生命的限制，表現(xiàn)的是人所無(wú)法駕馭的客觀力量?！叭水?dāng)以行道為職，此屬天命。但天命人以行道，而道有不行之時(shí)，此亦是天命”[7]32。宇宙世間有一種客觀的理序，同時(shí)也有一定的限制，這時(shí)的“命”就是一種“客觀限定”。世間生活中的一切事物的遭遇都是被決定的，這就是事物外在的必然性。從外在看，人生的一切事象，都不過(guò)是宇宙世間現(xiàn)象的一部分，所以也逃不過(guò)“命”的客觀限制。

可見(jiàn)，孔子天命思想呈現(xiàn)一種復(fù)雜性。這種復(fù)雜性是由于孔子汲取了殷商和西周兩種不同的天命思想。西周天命觀中的“以德配天”和“皇天無(wú)親，唯德是輔”等觀念對(duì)孔子影響深遠(yuǎn)。孔子汲取了西周倫理道德的精神，繼承和改造了殷商傳統(tǒng)的巫文化。孔子很好地把握了“天命”思想的“度”，承續(xù)了“天命”思想的二重性，使“天命”思想在兩種“天命”意義的張力中展現(xiàn)活力。“天命”呈現(xiàn)為一種主觀主宰和客觀限制雙重互動(dòng)的力量。時(shí)代思想的矛盾性決定了孔子“天命”思想的二重性?？鬃右环矫嫔钍軅鹘y(tǒng)“天命”思想的影響，另一方面他并沒(méi)有將這種主宰力量置于個(gè)體內(nèi)在精神意志主宰之上，而是以“德性”為承接，將“天”和“人”有機(jī)地結(jié)合在一起。

二、天命在世：非人格神的客觀精神力量

在西周晚期的金文中,“命”字, 和“令”字是“一詞之異字”[8]24?！傲睢弊质侵浮疤炝睢焙汀巴趿睢?。“王命”源于“天命”，所以有時(shí)“王命”即是“天命”?！懊弊值淖中尉褪莵?lái)源于口令。在古代文獻(xiàn)中，“天命”“受命”等相類(lèi)的語(yǔ)句很常見(jiàn)，如“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”[9]1030?！懊弊侄际恰懊睢钡囊馑迹┘印懊睢钡闹黧w就是“天”這個(gè)人格神。將“天”作為一種信仰而形成的“天命”思想，在古代出現(xiàn)很早，這是早期社會(huì)的普遍宗教信仰。“命”的觀念涉及“天”的意志性。這種意義的“命”與“天”結(jié)合，就形成人格天觀念。

人格神之天的“命”需要有一個(gè)中介傳達(dá)到人間，這個(gè)中介大部分是古代的“巫”[10]58。宗教的“巫”通過(guò)宗教儀式獲得天命，再傳達(dá)給統(tǒng)治者。傳統(tǒng)的“天命”思想來(lái)源于“巫”文化。傳統(tǒng)的天命信仰對(duì)孔子的思想也產(chǎn)生了影響。孔子在《論語(yǔ)》中曾自嘆過(guò)：“鳳鳥(niǎo)不至，河不出圖，吾已矣夫！”[6]756。鳳鳥(niǎo)是商民族的圖騰，天人之間的中介也正是這種鳳鳥(niǎo)。如“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公！”[6]570可見(jiàn)，孔子的思想中仍然存在某種宗教向度，并保留了“巫”的某些精神痕跡。

但從孔子對(duì)“神鬼”的態(tài)度，我們可以看出“天”是一個(gè)脫去人格神外衣的精神實(shí)體，而不再是一種自然的宗教信仰。首先，孔子對(duì)祭祀(巫文化的重要形式)的態(tài)度是與眾不同的?！凹廊缭?，祭神如神在”[6]226這句話，一方面顯示出孔子對(duì)祭祀的誠(chéng)摯和嚴(yán)肅，但另一方面“如在”兩字表明他懷疑神是否來(lái)享祭。其次，他對(duì)于鬼神(巫文化的重要對(duì)象)的態(tài)度是這樣的：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之”[6]523。敬鬼神是以嚴(yán)肅的態(tài)度對(duì)待鬼神，和祭祀是一樣的，但“遠(yuǎn)之”卻是告誡弟子不要以祈福為借口而過(guò)分與鬼神接近?！熬垂砩穸h(yuǎn)之”一語(yǔ)是特別用來(lái)和上半句“務(wù)民之義”做對(duì)比的，可以明顯看出孔子重人遠(yuǎn)過(guò)于鬼神。當(dāng)季路問(wèn)起鬼神的時(shí)候，孔子不悅地回答說(shuō)：“未能事人，焉能事鬼？”[6]981由此可見(jiàn)，在孔子的天命思想中，人是其關(guān)注的重要對(duì)象。

孔子有時(shí)將“鬼神”的思想懸置起來(lái)，更加突出人的重要性。一方面，孔子繼承傳統(tǒng)殷商的“巫”文化，“天命”表現(xiàn)為一種主宰力量。另一方面，“天”的發(fā)展是一個(gè)逐漸脫去人格化的宗教外衣的過(guò)程?？鬃訉ⅰ疤烀比烁裆竦男再|(zhì)弱化了，但仍保留了其主宰一切的權(quán)威，這種權(quán)威就表現(xiàn)為一種人之所尊、所畏的宇宙世間的客觀力量，也可以稱(chēng)之為“天道”。孔子繼承和發(fā)展了殷商和西周不同的天命思想，避免了“天命”人格化和非人格化的兩種極端?！靶叛雠c教化之間不容忽視的契合性，是儒學(xué)在其宗教性維度應(yīng)有之歷史性格”[11]115-126。在孔子那里，作為一個(gè)精神實(shí)體，“天”將德性賦予人，人承接道德使命，但是人享有主宰自覺(jué)意志的權(quán)利。人可以通過(guò)自覺(jué)意志和主觀努力來(lái)完善自身的道德修養(yǎng)，進(jìn)而推己及人，行“道”天下。

三、天命在人：非自然限制的道德精神力量

孔子的“天”不再有人格神的性質(zhì)，但是孔子并沒(méi)有完全將“天”詮釋為自然的限制。孔子崇尚周禮，深受周之人文思想的影響，關(guān)注個(gè)體的自覺(jué)意識(shí)。周公制禮作樂(lè)，將殷商的自然宗教轉(zhuǎn)化為一種“以德配天”和“皇天無(wú)親，唯德是輔”為核心的倫理宗教。個(gè)人即是“德”之主體，孔子將溝通天人的中介從傳統(tǒng)的“巫”替換為個(gè)體之人。但是孔子繼承了“巫”文化的模式和結(jié)構(gòu)?？鬃拥摹疤烀彼枷虢缍ㄔ凇疤臁敝髟琢α亢汀懊敝陀^決定力量之間，這里的“天”可以看作一個(gè)精神實(shí)體。在世間，“天命”具有主宰力量，但是個(gè)體可以直接與“天”打交道，所以，個(gè)體具有主宰自我的力量。

由于天的道德賦予，孔子才認(rèn)為自己身上擔(dān)負(fù)著天命，才能不斷沖破坎坷和顛沛來(lái)宣揚(yáng)自己的思想。這種天命也是孔子一生的精神慰藉。他認(rèn)為人在天命面前，不能萎靡不振，而是要通過(guò)個(gè)體的能動(dòng)性去作為。孔子以“知其不可而為之”的精神，在“有命”的人生中自覺(jué)地挺立起自己的“天命”。個(gè)體對(duì)是非的自覺(jué)主宰，則是依靠“天”賦予之“使命”——德性。“天生德于予，桓魋如予何？”[6]624孔子認(rèn)為他的德性是天所賦予的，自己有溝通天人并傳“道”于天下的使命?！疤烀睆囊环N外部的被人性化的信仰對(duì)象轉(zhuǎn)化為另一種被人們理性認(rèn)知的對(duì)象?！疤烀蓖ㄟ^(guò)德性實(shí)踐的橋梁，內(nèi)化為人的道德本性本身。子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”[6]1313“天命”表現(xiàn)為一種德性的賦予，人們必須在經(jīng)驗(yàn)生活中體認(rèn)這種“天命”，將人之道德本性發(fā)揚(yáng)下去，發(fā)掘個(gè)體的自覺(jué)心和價(jià)值意識(shí)，形成一種內(nèi)在“仁”之精神的超越。

四、天命的雙層超越：外在客觀力量和內(nèi)在道德力量的互動(dòng)

傳統(tǒng)的“天命”來(lái)源于“巫”文化。而傳統(tǒng)的禮樂(lè)文化就是根植于“巫”文化的祭祀儀式?！墩f(shuō)文·示部》中有：“禮，履也，所以事神致福也”。所以，“禮”是從祭祀體系里延伸出來(lái)的，也可以說(shuō)“禮”源于“天”。但是，這種“禮”后來(lái)發(fā)展為一種無(wú)意義的“軀殼”。孔子正是基于此，重新挖掘“禮”的本質(zhì)，給“禮”注入新的血液——“仁”?！肮湃搜远Y本于天，極于王帝。”[12]357。天作為一種精神實(shí)體，授“道”于人，賦予個(gè)體德性。而孔子就是求其德傳其道。雖然孔子的這種能力和“巫”通天的神通是相似的，但孔子是為了修德傳道，而不是要學(xué)習(xí)“巫”的這種技能。在處理倫理理性和宗教信仰的關(guān)系上，“孔子正是用禮將理性與對(duì)鬼神的信仰結(jié)合起來(lái)，因?yàn)樾叛?，所以要‘敬鬼神’；因?yàn)橐３掷硇?，更多關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序，所以要‘遠(yuǎn)之’”[13] 24-30。

“天”命“德”于人，而“仁”統(tǒng)攝諸德。在孔子那里就是以仁濟(jì)禮，“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[6]747天賦予孔子繼承和弘揚(yáng)禮樂(lè)之道、博施濟(jì)眾、經(jīng)世濟(jì)時(shí)的使命，這種使命也就是弘揚(yáng)仁道，以天下國(guó)家為己任?！胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”[6]494。人們不但要“己立”,而且要“立人”；不但要“己達(dá)”,而且要“達(dá)人”，將作為個(gè)體道德自覺(jué)的“仁”推廣為一種普遍的社會(huì)德性。這是一種超越小我的人文倫理道德精神境界?！斑@種人文實(shí)踐的理性化，并不企圖消解一切神圣性，禮樂(lè)文化在理性化的脫巫的同時(shí)，珍視地保留著神圣性與神圣感，使人對(duì)神圣性的需要在文明、教養(yǎng)、禮儀中仍得到體現(xiàn)”[14]14。

在客觀的經(jīng)驗(yàn)世間，人受到天之自然限制。但人并不是完全被命限制，個(gè)體是具有清醒自覺(jué)心和價(jià)值意識(shí)的。在自然限制的“命”中，孔子認(rèn)為個(gè)體仍然有主宰自我的能力。這種不假外求、不受制約的自覺(jué)境界就是“仁”之境界，“視人如己，凈除私累”[4]88之境界?？鬃訕O力倡導(dǎo)“禮”和“仁”的思想，人們應(yīng)該在生活中尊禮行禮，發(fā)掘禮中的深層本質(zhì)，踐行道德德性，引仁入禮?？鬃幼非蟮摹叭省薄岸Y”思想是人精神內(nèi)在超越的境界，而孔子外在超越的“天命”思想是這種內(nèi)在超越境界的支持和保障。孔子正是承接了“天命”之德性，才致力于“仁”“禮”思想境界的不斷完善。

在傳統(tǒng)的“天命”信仰中，“宗教”維度之下的“天”作為人格神具有主宰一切的力量?？鬃痈脑炝恕白诮獭本S度的“天命”思想，吸收了西周的天命觀念，為“天命”注入了新的血液，進(jìn)而形成孔子獨(dú)特的“超越”維度之下的天命觀。孔子的“天命”不是人格神的絕對(duì)命令?？鬃与m然受到“巫”文化的影響，但孔子不是一個(gè)“巫”，孔子在結(jié)構(gòu)和模式上繼承了“巫”文化，但孔子的天在內(nèi)容上不再具有人格，而是將外在的交通方式轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)人內(nèi)在的修德?？鬃又匦略忈屃恕拔住蔽幕M可能將其宗教性壓縮到最小，但并不消除其結(jié)構(gòu)和模式的影響?？鬃油ㄟ^(guò)外在超越和內(nèi)在超越的結(jié)合，使其核心的道德思想更加完整地呈現(xiàn)出來(lái)。這時(shí)的“天命”思想成為孔子“仁”“禮”思想論證的保障和支持。對(duì)于孔子，“天命”成為他運(yùn)思和踐行人間正道的“成人”過(guò)程中不可缺少的外在權(quán)威與精神支柱，而其中自有其不可改變的、可以信賴(lài)的意志，人所能做的只是積極地體會(huì)并順應(yīng)，從而實(shí)現(xiàn)天命與天意，而不能任憑己意加以修改或顛覆?！疤臁睂⒌滦再x予人，人承接道德使命，享有主宰自覺(jué)意志的權(quán)利，在經(jīng)驗(yàn)生活中踐行“禮” “仁”，行道于天下。而這種作為精神實(shí)體的“天”和作為道德意識(shí)的“仁”之間的結(jié)合和互動(dòng)正是孔子天命思想的精神實(shí)質(zhì)?？鬃雍侠淼剡\(yùn)用外在超越和內(nèi)在超越之間的張力，將其獨(dú)特的天命觀呈現(xiàn)出來(lái)。

[1] 馮友蘭.三松堂全集：第2卷 [M].鄭州：河南人民出版社,2001.

[2] 肖萐父，李錦全.中國(guó)哲學(xué)史(上) [M].北京：人民出版社,1982.

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[14] 陳來(lái).古代宗教與倫理[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2009.

[責(zé)任編輯郜春霞]

The Transcendental Dimension of Heavenly Mandate of Confucius

LI Yaqi

(PhilosophyandPublicAdministrationInstitute,HenanUniversity,Kaifeng475000)

“Heavenly Mandate” of Confucius has a distinctive duality, and it shows the power of double interaction between the domination of personification and the limit of non-personification. Confucius inherits the culture of “Witchcraft” in the Shang Dynasty, and “The Heaven” has the power to dominate the world. But the development of “The Heaven” is a process which puts off the religious coat of personification gradually. As a spiritual entity, “The Heaven” endows the human with morality in the view of Confucius. The human who has self-conscious takes over the moral mission,and puts “The Rite” and “The Humanity” into practice in their lives and then spreads it in the world. Confucius uses “The Morality” as a connection, and then combines the external transcendence (The Heaven is the spiritual substance) and the immanent transcendence (The Humanity is the moral awareness) . From the transcendental dimension, “Heavenly Mandate” of Confucius is the integration between the external transcendence and the immanent transcendence essentially. The contradiction between the external transcendence and the immanent transcendence is the spiritual essence of Heavenly Mandate of Confucius exactly.

Heavenly Mandate; Transcendence; Domination; Morality

2015-11-18

李亞奇(1990- )，女，河南葉縣人，河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院2014級(jí)中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)在讀研究生，主要從事先秦哲學(xué)研究。

B222

A

1671-8127(2016)01-0013-04