□唐媛媛

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董仲舒“天”論淺析

□唐媛媛

“天”作為董仲舒哲學(xué)思想中比較重要的部分，歷來受到學(xué)者關(guān)注。董氏的“天”包含自然之天、宗教之天和道德之天，既相互矛盾，又構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體。董仲舒在“天”的基礎(chǔ)上又提出“天人感應(yīng)”思想，影響深遠(yuǎn)，是儒學(xué)發(fā)展的又一個(gè)里程碑。對董氏的“天”論加以研究，有助于更好地理解其思想體系和理論特色，對于把握整個(gè)漢代思想與社會(huì)狀況也有重要的裨益。

一、引言

經(jīng)歷了秦朝的滅亡，漢初政治混亂，經(jīng)濟(jì)凋敝，百姓流離失所，加之匈奴等外患，漢初的統(tǒng)治者采取道家“無為而治”的休養(yǎng)生息政策，經(jīng)濟(jì)得以復(fù)蘇，政治得以穩(wěn)定。但“無為”的弊端也日益顯現(xiàn)，制度疏闊、思想混亂等問題日益突出，為解決這些問題，漢代統(tǒng)治者努力尋找一個(gè)思想意識系統(tǒng)來維護(hù)其統(tǒng)治。董仲舒面對這個(gè)問題，構(gòu)建了以先秦儒家學(xué)說為基礎(chǔ)，綜合各家之長，以“天”為本體的哲學(xué)體系。他從各個(gè)方面對“天”進(jìn)行解釋，使其更好地適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)的需要。關(guān)于董仲舒思想的研究，人們大多依據(jù)其著作《春秋繁露》和《天人三策》，而《天人三策》和《春秋繁露》這兩部著作的真?zhèn)文壳皩W(xué)術(shù)界仍存在爭議。一般地，學(xué)者們依然以《春秋繁露》作為研究董仲舒思想的重要依據(jù)。

在董仲舒的整個(gè)思想體系中，“天”占據(jù)著很重要的地位，是其中的核心觀念與主要范疇。雖已過去兩千多年，但大多學(xué)者對董仲舒“天”的看法仍意見不一。金春峰認(rèn)為：“董仲舒講的天，有三方面的意義，即神靈之天、道德之天和自然之天。”（金春峰著《漢代思想史》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006，第122頁）他雖然將其分為三個(gè)方面，但是卻將其內(nèi)涵融合在一起。郭齊勇在《中國哲學(xué)史》一書中對董仲舒“天”的內(nèi)涵進(jìn)行了比較系統(tǒng)地闡述。他認(rèn)為，首先，“天”具有自然屬性，董仲舒認(rèn)為“天”是宇宙中一切事物的根源，包括人在內(nèi)；其次，天還具有神性的意義，是至上神，是統(tǒng)攝百神的最高神，既然“天”是一切自然神靈中的至上神，“天”所具備的神性與自然屬性之間便可以相互貫通；最后，“天”還具有道德屬性，這也是董仲舒“天人感應(yīng)”哲學(xué)思想里最具特色的地方之一（郭齊勇著《中國哲學(xué)史》，高等教育出版社，2006，第137～138頁）。郭齊勇借鑒了金春峰的觀點(diǎn)，認(rèn)為董氏神性之天與自然之天互相貫通，實(shí)則把董氏的“天”概括為宗教之天和道德之天。與此三分法不同，馮友蘭指出：“董仲舒所謂之天，有時(shí)系指物質(zhì)之天，即與地相對之天；有時(shí)系指有智力有意志之自然。有智力有意志之自然一名辭，似乎有自相矛盾之處；然董仲舒所說之天，實(shí)有智力有意志，而卻非一有人格之上帝，故此謂之自然也?！保T友蘭著《中國哲學(xué)史》下冊，重慶出版社，2009，第10頁）馮友蘭認(rèn)為董氏的“天”有意志，但是卻不是有人格的上帝。他肯定了董氏“天”的意志性，但是卻對其“天”的自然性有所忽略。韋政通強(qiáng)調(diào)：“單就天的方面看，作為群物之祖的天，有宇宙論的意義……作為道之大原的天，有本體論的意義，這方面的發(fā)展遠(yuǎn)不及宇宙論。作為仁惠百姓的天，是屬于德化的天的理論?！保f政通著《中國思想史》，臺北水牛出版社，1986，第466頁）韋政通直接將董氏的“天”分為思想與哲學(xué)之天和道德之天，而未看到董氏自然之天的含義，也沒有看到哲學(xué)之天與道德之天的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

白奚《儒家天人合一思想開展的向度——以〈易傳〉、思孟學(xué)派和董仲舒為中心的考察》認(rèn)為其“天”主要是主宰之天，天人相類是其主要的思維方式（《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2013年第6期，第24～29頁）。在董仲舒看來，對其“天”賦予意志或道德的意味，有助于更好地實(shí)踐他的思想，因而對于“天”本身的自然屬性沒有過多強(qiáng)調(diào)。李澤厚卻持不同觀點(diǎn)，他認(rèn)為：“在董仲舒那里，人格的天（天志、天意）是依賴自然的天（陰陽、四時(shí)、五行）來呈現(xiàn)自己的。前者（人格的天）從宗教來，后者從科學(xué)（如天文學(xué)）來?！臁囊庵玖α亢椭髟鬃饔迷谶@里是與客觀現(xiàn)實(shí)規(guī)律（陰陽、四時(shí)、五行）相合一。”（李澤厚著《中國古代思想史論》，人民出版社，1985，第145頁）董氏雖然注重“天”的道德性，但是其道德性的賦予仍是建立在自然之天的基礎(chǔ)之上，若沒有這個(gè)載體，道德屬性就無從賦予。因而，“董抬出‘天’來作為宇宙人間最高主宰，‘百神之大君也’。但在董的體系中，‘天’又并未停留在單一的人格神的意義上，它更多是一種與其他許多因素相聯(lián)系相配合的結(jié)構(gòu)體?！保ㄍ?，146頁）而這些因素就是天、地、人、陰、陽、五行。學(xué)者們對于董氏“天”的探究，意見不一，概言之，董氏之“天”有自然之天、神性之天和道德之天的三分之說，也有哲學(xué)之天和道德之天、自然之天和道德之天的二分之說，而究以三分說影響較大。

二、董仲舒“天”論的思想淵源

關(guān)于“天”或者天人關(guān)系的探討，董仲舒并不是首創(chuàng)。早在先秦時(shí)期，天人關(guān)系就是人們一直關(guān)注的問題之一。殷商時(shí)期，“凡關(guān)于風(fēng)雨、災(zāi)異、豐嗇、征戰(zhàn)諸事，殷人都求卜于一元的祖先神，以測吉兇禍福。……因此，自然與人類社會(huì)之間的關(guān)系，只有宗教意識的聯(lián)系，其認(rèn)識的網(wǎng)結(jié)點(diǎn)顯示出沒有社會(huì)分工的特征，僅把觀念集體投降于上帝神的支配?！保ê钔鈴]等著《中國思想通史》第一卷，人民出版社，1957，第65頁）限于當(dāng)時(shí)的氏族制度，人類的思維過程也無法越過時(shí)代的約束而進(jìn)行分工，因而，神話思維與巫術(shù)觀念在人們的頭腦中占據(jù)著重要地位。

經(jīng)過殷商王朝的土崩瓦解，西周統(tǒng)治者和哲人不得不在天人關(guān)系上重新思考。鑒于三代的興亡，周人認(rèn)識到天命在一定條件下是可以轉(zhuǎn)移的，在這些條件中，人的作用日益重要。人們從信仰上帝轉(zhuǎn)化成信仰“天”，“帝”或“天”成為至上神。“天”在周人的思想中，是帝的一種“變革”，而這種變革并不是祖先神“帝”的否定，而是“帝”的改良，即天、上帝被改良為一般的主宰之神。天、帝的一般神與氏族宗主的祖先神相配的宗教思想，指導(dǎo)著一切國家大事。周人相信“天命靡常，惟德是輔”，統(tǒng)治天下的大命是帝給予的，而帝授付大命的關(guān)鍵是王者是否能行德政，既受天命，還得修德。這種二元性的分離，是適應(yīng)國家形式的發(fā)展而產(chǎn)生的。（侯外廬等著《中國思想通史》第一卷，人民出版社，1957，第80～81頁）

西周末年，階級矛盾日益尖銳，自然災(zāi)害頻發(fā)，這讓人們心目中的“天”的觀念也在逐漸發(fā)生變化，懷疑“天”、詛咒“天”的現(xiàn)象產(chǎn)生了，在人神關(guān)系上出現(xiàn)了重人輕神的思想以及民是“神之主”的觀念，“天”的地位開始動(dòng)搖（張豈之主編《中國思想學(xué)說史》先秦卷，廣西師范大學(xué)出版社，2007，第187～188頁）。

春秋時(shí)期，天人關(guān)系的問題得到人們進(jìn)一步思考，天命神權(quán)思想受到質(zhì)疑，一些思想家、政治家不僅對天神的權(quán)威產(chǎn)生懷疑，而且開始把關(guān)注的焦點(diǎn)從天道轉(zhuǎn)移到人道。隨著諸子百家的出現(xiàn)，各個(gè)學(xué)派對“天”的認(rèn)識也不一樣，即使是同一派別中也會(huì)出現(xiàn)對立的現(xiàn)象。儒家創(chuàng)始人孔子“認(rèn)為治理人民要遠(yuǎn)離鬼神，而致力于政治上的努力”（同上，第200頁），很少言及時(shí)人還非常重視的天道和天命。但是孔子并不否認(rèn)天的存在，不過“孔子的天命與傳統(tǒng)的天命有本質(zhì)的不同——前者是由作為形上實(shí)體的天主宰的，而后者是由作為人格神的天主宰的”（同上，第201頁）。天賦予一切，因而孔子“畏天命”（《論語·季氏》），但是孔子并不主張人們僅僅停留在“畏天命”的階段，人是可以主動(dòng)“知天命”的，“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》），這里的“命”就是“天命”。孟子繼承了孔子自然之天的思想，不但認(rèn)為“天”是自然的，而且自然之天有其自身的客觀規(guī)律，人類可以認(rèn)識，但是不能違背。孟子的“天”也有主宰之天、命運(yùn)之天的說法，但是他的主宰之天是命運(yùn)之天的虛化。孟子說“天意”，但是突出的卻是天意之后的人意，而命運(yùn)之天近于自然之天，是沒有主觀意志的，是人所不能及的客觀外物。（張豈之主編《中國思想學(xué)說史》先秦卷，廣西師范大學(xué)出版社，2007，第342～346頁）在他的天命觀里，自然屬性居于主要地位。但是，儒家的另一位代表人物荀子對此卻有不同的看法，他的“天”不同于孔孟所說的賦有人格意志的“天”，他認(rèn)為的天是自然之天，是沒有任何意志的，不因堯存，不因桀亡，“天”是純自然的“天”，并沒有人賦予的道德屬性。

道家的老子用“道”闡述世間萬物發(fā)生的根源，“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ā独献印匪氖拢├献诱J(rèn)為“道”是萬物的根源，也是萬物的始基。除了形而上之道，老子還闡述了規(guī)律性的“道”和生活準(zhǔn)則的“道”。此外，董仲舒還受到墨家“天志”思想的影響。

可見，天的問題一直是先秦哲人關(guān)注的問題，他們有各自的閃光點(diǎn)，為董仲舒“天”論奠定了重要基礎(chǔ)。概言之，董仲舒的“天”大體包含“自然之天”、“宗教之天”和“道德之天”。

三、董仲舒“天”論的三種義涵

（一）自然之天

董仲舒的“自然之天”分為兩個(gè)層次，一是與地相對應(yīng)的天空，二是指宇宙萬物的總和。董仲舒認(rèn)為“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也。”（《春秋繁露·官制象天》）這里“天有十端”和“天之?dāng)?shù)也”中的“天”是指整個(gè)宇宙，而作為十端中一端的天則是宇宙模式中的一個(gè)組成部分，即與地相對應(yīng)的天空?！疤煊形逍?，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也?！保ā洞呵锓甭丁の逍兄x》）五行之間亦有聯(lián)系。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此即“比相生”；金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水，此即“間相勝”。五行之間相生相勝，終而復(fù)始，循環(huán)不止，而有四時(shí)四方，由此產(chǎn)生萬物（任繼愈主編《中國哲學(xué)史》第二冊，人民出版社，1996年第4版，第78頁）。天有五行，五行生萬物，自然界各事物之間亦有聯(lián)系，由此突出了董氏“天”的自然性與物質(zhì)性。在董仲舒看來，萬物都在天的范圍之內(nèi)，其中包含陰陽、五行。兩漢時(shí)期，陰陽五行觀念彌漫諸多思想領(lǐng)域，董仲舒也受其影響。“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行?！保ā洞呵锓甭丁の逍邢嗌罚┒偈嬲J(rèn)為陰陽、四時(shí)、五行是天地之氣運(yùn)行的結(jié)果，這種氣是物質(zhì)性的，如：“天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異于水者，可見與不可見耳，其澹澹也。然則人之居天地之間，其猶魚之離水，一也。其無間若氣而淖于水。水之比于氣也，若泥之比于水也。是天地之間，若虛而實(shí)，人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣，與之流通相殽也。”（《春秋繁露·天地陰陽》）將氣與水等視為同一類型的物質(zhì)。

董仲舒還認(rèn)為“天”是一切事物的主宰，也是整個(gè)宇宙的中心。他繼承了先秦儒家對具有主宰能力的天的理解，對主宰之天懷有敬畏與尊重之心。

董仲舒認(rèn)為天是萬事萬物的本源，包括人在內(nèi)的一切事物都是“天”產(chǎn)生的。“天地者，萬物之本，先祖之所出也?！保ā洞呵锓甭丁び^德》）人和萬物都是天地派生的，天地是人和萬物的本原?！叭ト瞬粍t天地，不能至王。階此而觀之，可以知天地之貴矣?！保ā洞呵锓甭丁し畋尽罚┤ト硕际恰白鹛煲猿晒Α钡摹?jù)此，天子是諸侯的天，諸侯是大夫的天，君是臣的天，父是子的天，夫是妻的天。如果不順奉于天，都是嚴(yán)重的罪行。這個(gè)本原，不僅僅是整個(gè)世界的終極本原，而且也是具體事物的本原，最終也是倫理道德的本原。因而，徐復(fù)觀將董仲舒的哲學(xué)稱為“天的哲學(xué)”（徐復(fù)觀著《兩漢思想史》第二卷，華東師范大學(xué)出版社，2001，第229頁）。

（二）宗教之天

殷商時(shí)期，人們就認(rèn)為有“至上神”的存在，并且“至上神”主宰人類社會(huì)和自然界的一切。在先秦儒家思想里，“天”也有神性主宰的意義，例如：“獲罪于天，無所禱也?！保ā墩撜Z·八佾》）天表現(xiàn)為一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的力量，董仲舒的“天”也受其影響?！疤煺?，百神之君也，王者之所最尊也?！保ā洞呵锓甭丁そ剂x》）“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也?！保ā洞呵锓甭丁そ颊Z》）“天者，萬物之祖，萬物非天不生?！保ā洞呵锓甭丁ろ樏罚┻@里的天，是一種高高在上的主宰之天，即董仲舒常講的能夠賞善罰惡的至上神，是百神之大君，主宰著宇宙，因此圣人特別重視郊祭。周桂鈿認(rèn)為：“在這里，不難看出天是有意志有目的并具有主宰能力，近乎于一種人格神的存在，這從《春秋繁露》反復(fù)出現(xiàn)天命、天意、天心、天志等范疇中亦可窺見一二。在董仲舒的視域中，天是一種超于萬物的客觀存在，具有強(qiáng)烈的宗教色彩和神秘主義色彩。這是對先秦以來傳統(tǒng)天命觀的沿襲，而并非董仲舒的原創(chuàng)?！保ㄖ芄疴氈抖偈嫜芯俊?，人民出版社，2012，第70～73頁）這里，天除了具有高高在上的神性外，董仲舒還將“天”賦以意志，認(rèn)為天具有自己的意志，并且可以根據(jù)意志對自然萬物進(jìn)行賞善罰惡。董仲舒無疑是受到了墨家“天志”的影響，墨子認(rèn)為“天子為善，天能賞之。天子為暴，天能罰之”（《墨子·天志中》），“天之意不可不慎也”（《墨子·天志中》）。董仲舒認(rèn)為“受命之君，天意之所予也”（《春秋繁露·深察名號》），天根據(jù)自己的意志判斷選擇人間的君主，不難看出天有意志有目的，且具有主宰性。王永祥認(rèn)為：董仲舒的天“具有明顯的神圣性，可以說是自然物質(zhì)性、封建人倫性和神圣性三者的混一……它既可以賜福于人，亦可降災(zāi)于人。這就是所謂‘天命’?！保ㄍ跤老橹抖偈嬖u傳》，南京大學(xué)出版社，1995，第122，124頁）董仲舒在此基礎(chǔ)之上提出了“人副天數(shù)”和“天人感應(yīng)”的思想，認(rèn)為人是效仿天的形象而產(chǎn)生的，是天以自己的模樣、意志、感情等創(chuàng)造了人，所以人是天的副本，因此人與天是同類的，即“人副天數(shù)”。而“同類”事物之間會(huì)出現(xiàn)相感相動(dòng)的現(xiàn)象，所以天與人之間也存在相感相動(dòng)關(guān)系，這就是所謂“天人感應(yīng)”。天和人之間相互感應(yīng)，因而天可以通過祥瑞或?yàn)?zāi)異來對人類社會(huì)的治理狀況進(jìn)行評判；反之，人類社會(huì)的治亂興衰狀況也會(huì)影響天道的運(yùn)行，“這種天人感應(yīng)論，在宗教上是天的神權(quán)的最高證件，而在世俗中，則是皇權(quán)的最高護(hù)符。”（侯外廬等著《中國思想通史》第二卷，人民出版社，1957，第102頁）可見董氏的神靈觀或宗教觀，也顯示了董仲舒“天”論的最終目的，正如侯外廬等認(rèn)為“董仲舒迎合漢武帝法定大一統(tǒng)的帝國所應(yīng)有的大一統(tǒng)的世界宗教的雄圖，把天裝點(diǎn)成至高無上、主宰人間的、有人格、有道德意志的神”（同上，第99頁）。

董氏將天的自然性賦予目的性，將“天”賦予宗教意味，通過“天人感應(yīng)”的思想，使“天”的意義上升了一個(gè)層次，這也為其“道德之天”奠定了基礎(chǔ)。

（三）道德之天

“按照宗教的必然的邏輯的歸宿，‘天’歸根到底是一個(gè)仁慈的造物者”（侯外廬等著《中國思想通史》第二卷，人民出版社，1957，第101頁），董仲舒意識到這點(diǎn)，將人的道德也歸之于“天”，使“天”具有道德屬性，這也是董仲舒“天”哲學(xué)里最具特色的地方?！疤熘侮柌蝗侮?，好德不好刑。”（《春秋繁露·陰陽位》）“陰，刑氣也；陽，德氣也?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚疤斓乐?，一陰一陽。陽者，天之德也；陰者，天之刑也?！保ā洞呵锓甭丁り庩柫x》）他把天之陰陽與社會(huì)德刑作了直觀的比附。在儒學(xué)史上，將天與道德進(jìn)行關(guān)聯(lián)，賦予天以道德色彩的哲學(xué)嘗試在春秋戰(zhàn)國時(shí)期孔孟那里就已經(jīng)有了。孔子云“天生德于予”（《論語·述而》），即德是天生賦予人的；孟子的良知良能說也是這個(gè)意思。就孟子而言，雖然承認(rèn)天具有道德屬性，但在天與道德之間加了一個(gè)心性的環(huán)節(jié)，認(rèn)為道德理性源于天但藏于人的內(nèi)心，并通過“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）的修養(yǎng)方法才能達(dá)致，或者說復(fù)歸對義理之天的認(rèn)識，將自我修養(yǎng)視為實(shí)現(xiàn)天人溝通的途徑。董仲舒則直接從天的陰陽特性引出道德，認(rèn)為道德既是天的屬性，也是天的目的，這種道德屬性又通過天的廣博被彌散到萬事萬物之中，成為一種普遍價(jià)值。所以，在董仲舒看來，人與天的關(guān)系，人與人的關(guān)系，人與物的關(guān)系，物與物的關(guān)系，都是一種道德的倫理關(guān)系。董仲舒還認(rèn)為，愛、樂、嚴(yán)、哀并不是人類所特有的，“天”同樣具有這些感受，而天所表現(xiàn)出來的就是春、夏、秋、冬，分別與愛、樂、嚴(yán)、哀相對應(yīng)：“春，愛志也；夏，樂志也；秋，嚴(yán)志也；冬，哀志也。故愛而有嚴(yán)，樂而有哀，四時(shí)之則也。”（《春秋繁露·天辨在人》）即“人副天數(shù)”。

除了這些道德，董仲舒認(rèn)為三綱五常源于“天”，“仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天……王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》），并且將天地之陰陽與人間之君臣、父子、夫婦進(jìn)行比附，“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道”（《春秋繁露·基義》）。陰陽之中，陽處主導(dǎo)地位，陰居配合地位，因而君、父、夫也處于主導(dǎo)地位，臣、子、妻居于配合地位，此皆受命于天的結(jié)果，也反映了董氏尚陽主剛的思想?！兑讉鳌氛J(rèn)為世界萬物是由陰陽二氣相互作用而產(chǎn)生，在各種陰陽對立的事物中，天是最大的陽，陽是剛健，所以在生成萬物的過程中起著創(chuàng)始、主導(dǎo)的作用，地的屬性是陰，陰是柔順，所以起著完成、接受的作用，陽為主，陰為輔。董氏尚陽主剛的思想應(yīng)是受到《易傳》思想的影響。

除了三綱，董仲舒在《舉賢良對策》中首次提出了“五?！备拍睿谙惹厝寮胰?、義、禮、智四德說基礎(chǔ)上，增加“信”而成五常。董仲舒“五?！备拍畹奶岢鍪且讶寮业牡赖聴l目與“五行”（以及四時(shí)、四方和五官）相配，即“東方者木，農(nóng)之本，司農(nóng)尚仁”，“南方者火也，本朝，司馬尚智”，“中央者土，君官也，司營尚信”，“西方者金，大理，司徒也，司徒尚義”，“北方者水，執(zhí)法，司寇也，司寇尚禮?！保ā洞呵锓甭丁の逍邢嗌罚?，使五常與五行、五官相配，而“五?！敝凶钪匾氖恰叭省薄傲x”，而“仁”又是儒家最高的統(tǒng)率諸德目的范疇，因而董仲舒強(qiáng)調(diào)“天”還具有仁德，如：“仁，天心，故次以天心。”（《春秋繁露·俞序》）“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之。事功無已，終而復(fù)始。凡舉歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚┨煊腥蕫壑?，所以天可以養(yǎng)育萬物。董仲舒將天賦予“仁”的意義也是出于政治的需要。“自戰(zhàn)國中期以來，儒家言治道之隆，期于能夠移風(fēng)易俗；此意在西漢特為盛行。董氏則更進(jìn)一步指出移風(fēng)易俗之根源在于民性之善；而民性之善，乃來自良好的政治環(huán)境?！保ㄐ鞆?fù)觀著《兩漢思想史》第二卷，華東師范大學(xué)出版社，2001，第248頁）而“人之受命于天也，取仁于天而仁也?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚┤说摹叭省北杏谔?，“天”的“仁”就成為人類道德的來源，因而董仲舒希望君主以德治天下。

董仲舒將天之陰陽與人間三綱進(jìn)行比附，將五常與五行相配，陰陽、五行源于天，因而三綱五常也可求之于天，五常中，“仁”為最，因而董仲舒將“天”賦以道德屬性，借“天”有仁德之名，希望君主施行仁政，這也是董氏提出“天人感應(yīng)”進(jìn)而希望在一定程度上限制君主，以達(dá)到穩(wěn)固政權(quán)的目的，由此可見董氏的人文觀或道德觀。

四、三種“天”的關(guān)系

董仲舒的“天”有三種含義，即自然之天、宗教之天和道德之天，而這三種含義之間又有什么關(guān)系？董仲舒三“天”之間是矛盾的，還是有其內(nèi)在的有機(jī)聯(lián)系？對此學(xué)術(shù)界有不同看法。

一些學(xué)者認(rèn)為它們之間有許多矛盾之處。徐復(fù)觀說：“董氏所說的天，似乎回到古代宗教的人格神上面去了。我相信董氏常常會(huì)有宗教神的影響，往來于他的心目之中。但他的天的實(shí)體是氣，氣表現(xiàn)而為陰陽四時(shí)五行；認(rèn)真地思考一下，把氣當(dāng)作人格神來看待，是非常困難的事……可以說董氏以氣為基底的天的構(gòu)造，與他建立天的哲學(xué)的宗教情緒，是含有很大的矛盾，而他未嘗自覺?！保ㄐ鞆?fù)觀著《兩漢思想史》第二卷，華東師范大學(xué)出版社，2001，第245頁）董仲舒的“天”具有自然物質(zhì)性、人倫情感性和一種類似自然神的宗教性，這就是董氏“天”的全部性質(zhì)，但是這三種性質(zhì)如何調(diào)和？例如，既然天有自然性，這與天有其自己的意志之間就存在著矛盾，如同草木具有自然性，但是它們自身卻沒有意志；既然天有其自身的自然規(guī)律，這與它的神性也有矛盾。正如王永祥所說：“他把純屬自然的天硬賦予它以人倫的情感和意志，這已顯系無類比附，而他進(jìn)而給天涂上一層神彩，這個(gè)矛盾就更加不可調(diào)和了……將自然神化，必然以犧牲其自然性為代價(jià)；而肯定其自然規(guī)律性，則神性便不復(fù)存在。這表明，自然神本身就是一個(gè)不可克服的矛盾，盡管董仲舒力圖克服它，但他用以克服這個(gè)矛盾的方法，又正是加劇它的矛盾的方法?！保ㄍ跤老橹抖偈嬖u傳》，南京大學(xué)出版社，1995，第131頁）

而另一些學(xué)者則認(rèn)為三種“天”之間并非隨意雜糅，而是有其內(nèi)在的聯(lián)系。龍文茂認(rèn)為：“所謂董子‘天論’的內(nèi)在矛盾，是解讀董子時(shí)遇到的矛盾，而不是董子哲學(xué)自身的矛盾?！辈⒅赋觯骸霸诙雍退莻€(gè)時(shí)代的人那里，‘天’是囫圇不分的，既是自然的，又是義理的、意志的；或者說，‘天’的三個(gè)層次是天衣無縫地融合在一起?！保埼拿骸抖偈妗疤煺摗毙陆狻?，《中國哲學(xué)史》1998年第1期）董子“天”的三個(gè)層次是后人為了便于研究而勉強(qiáng)劃分的，誰知反而成了誤區(qū)。王永祥認(rèn)為：“在董仲舒那里，自然性、人倫性、神圣性三者，自然性是基礎(chǔ)，封建人倫性是核心，神圣性是形式，且人倫性和神圣性都離不開它的自然性?！保ㄍ跤老橹抖偈嬖u傳》，南京大學(xué)出版社，1995，第122頁。）有了基礎(chǔ)、核心和形式，就構(gòu)成了董仲舒“天論”的邏輯結(jié)構(gòu)。韓星也持此觀點(diǎn)。董仲舒的哲學(xué)既然可以被稱為是“天的哲學(xué)”，而這個(gè)哲學(xué)又可以成為一個(gè)思想體系，必有其中的聯(lián)系與相互整合。我國先哲的思想體系并不是通過嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)展開的，他們常常把自己的核心觀點(diǎn)分散到許多文字中，他們著作結(jié)構(gòu)的展開并不必然表現(xiàn)為思想結(jié)構(gòu)的展開，因此，他們的思想體系往往缺少外在的統(tǒng)一，因而呈現(xiàn)出矛盾對立的傾向，這給后人的理解和闡釋帶來了困難。所以，董仲舒在其著作里，或突出自然之天，或突出神性之天，顯得前后矛盾，但是這并不表示他“天”的思想體系存在著內(nèi)在的矛盾。德國詮釋學(xué)家施萊爾馬赫就認(rèn)為，詮釋者應(yīng)該重構(gòu)文本及其作者的思想體系。

其實(shí)，董仲舒“天”中的矛盾受其時(shí)代的局限，他雖然提出道德之天，但是仍沒有擺脫先秦神學(xué)的影響，因而在他的天中，既有道德性又有神學(xué)性。正如金春峰所認(rèn)為：“在董仲舒的思想體系中，神靈之天與道德之天的形式統(tǒng)一，并沒有消除二者的矛盾?！@種矛盾帶有時(shí)代的特征，神靈之天主要是先秦傳統(tǒng)觀念的因襲；道德之天則是由神學(xué)的信仰到哲學(xué)理性思維的過渡，是唯心主義由神學(xué)到半神學(xué)，由粗糙到精致的向前邁進(jìn)過程中的一個(gè)階段。在董仲舒思想體系中，一般地說，道德之天遠(yuǎn)沒有擺脫神靈之天的束縛。要完全擺脫這種束縛，實(shí)現(xiàn)由神靈之天到道德義理之天的完全轉(zhuǎn)變，歷史表明，需要經(jīng)歷一個(gè)漫長的過程。這個(gè)過程在我國是到兩宋時(shí)才完成的。所以董仲舒思想的上述矛盾，歷史的看是由先秦到兩宋的儒學(xué)唯心發(fā)展過程中，作為承前啟后的一個(gè)環(huán)節(jié)的產(chǎn)物?！保ń鸫悍逯稘h代思想史》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006，第129～130頁）

董仲舒的三種“天”是在綜合先秦各家思想的基礎(chǔ)上提出來的，結(jié)合了漢代的社會(huì)狀況及相關(guān)問題，是應(yīng)對大一統(tǒng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題的針對性舉措。三種“天”相輔相成并不矛盾，自然性是基礎(chǔ)，封建人倫性是核心，神圣性是形式，且人倫性和神圣性都離不開它的自然性，三者各有來源，共同形成了董氏“天”論的豐富內(nèi)容。

五、總結(jié)

董仲舒思想的產(chǎn)生有其歷史前提，他既借鑒吸收了先秦的思想成就，批判地繼承了諸子之學(xué)；又結(jié)合時(shí)代發(fā)展的需要，即以重建道德理想和倫理秩序?yàn)槟繕?biāo)和歸宿，提出了適合當(dāng)時(shí)社會(huì)的思想體系，雖然有其自身的歷史局限性，也有其消極影響，但不能因此而否認(rèn)他的思想。董氏“天”的哲學(xué)與傳統(tǒng)儒家思想有所不同。在《中庸》中，“天”的內(nèi)涵主要是通過“天道”體現(xiàn)出來的，萬物在天地之道悠久無疆的創(chuàng)生過程中存在完成。天地之所以生生不息，是因?yàn)樘斓刂赖谋举|(zhì)是“誠”?！吨杏埂氛J(rèn)為，人性至誠，就可以在“盡人之性”、“盡物之性”的過程中使人物之性各得其所，因而天道人性具有共同的本質(zhì)：“誠”?！吨杏埂穼ⅰ疤臁钡谋举|(zhì)賦予“誠”的意義，人是天地之道在不斷運(yùn)行中產(chǎn)生的，人性雖然本原于天，但就應(yīng)然來說是“誠”，如此，《中庸》以“誠”貫通天人，進(jìn)而達(dá)到天人合一。而董仲舒“天”論思想中，道德之天占有核心地位，不是由天及人，而是由人及天，將人的道德屬性賦予天，而不是將天之道賦予人。董氏與《中庸》都將“天”看成是有意志的，這是其共性，但是董氏在天之道德方面卻比《中庸》論述得更為系統(tǒng)，體現(xiàn)了董氏“道德之天”的特色。概言之，董氏“天”論義涵的提出有其思想意義，也有其歷史意義，由此所形成的儒家天人構(gòu)架及其主體性與客觀性的互補(bǔ)特征，也就奠定了中國文化的基本形態(tài)與發(fā)展道路。朱子稱贊：“漢儒惟董仲舒純粹，其學(xué)甚正?！保ā吨熳诱Z類》卷137）周桂鈿也將董子與孔子、朱子并稱為儒學(xué)發(fā)展的三個(gè)里程碑（周桂鈿著《董學(xué)探微》前言，北京師范大學(xué)出版社，2008年第2版，第3頁）。

說明：陜西省教育廳人文社科項(xiàng)目（立項(xiàng)號：08JK155）、陜西省教育廳省級重點(diǎn)研究基地項(xiàng)目（立項(xiàng)號:13JZ050）階段成果。

（作者：陜西省西安市西北大學(xué)中國思想文化研究所碩士研究生，郵編710069）