鄭辟瑞

摘要：“自身意識(shí)”概念具有豐富的內(nèi)涵，它在哲學(xué)語(yǔ)境和日常語(yǔ)境中的意義變化本身就是一部復(fù)雜的意義演變史。今天，人們從不同的思想流派出發(fā)，基于不同的視角和思路對(duì)“自身意識(shí)”以及可能產(chǎn)生的相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行了大量的討論，并且產(chǎn)生了豐碩的成果，也正是在當(dāng)前的語(yǔ)境之下，給“自身意識(shí)是什么”這個(gè)基本問(wèn)題一個(gè)回答.這個(gè)任務(wù)變得尤為迫切。本文試圖通過(guò)對(duì)一些重要的分析哲學(xué)家的相關(guān)研究進(jìn)行分析。提取出他們爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，從而為“自身意識(shí)”描繪出一個(gè)基本的概觀，并且以此來(lái)回應(yīng)霍斯特曼站在德國(guó)古典哲學(xué)的立場(chǎng)提出的問(wèn)題，“有一個(gè)哲學(xué)的自身意識(shí)問(wèn)題嗎？”其目的是想要證明，德國(guó)古典哲學(xué)和分析哲學(xué)這兩條思路可以在“自身意識(shí)”問(wèn)題上形成有益的互補(bǔ)，從而為哲學(xué)的和經(jīng)驗(yàn)的自身意識(shí)的接續(xù)提供一種可能的方案。

關(guān)鍵詞：自身意識(shí)；免于誤認(rèn)的錯(cuò)誤：理性

當(dāng)我們談自身意識(shí)時(shí)，我們談些什么？當(dāng)我們提出這個(gè)問(wèn)題時(shí)，我們想要問(wèn)的是，當(dāng)我們從哲學(xué)的角度來(lái)談?wù)撟陨硪庾R(shí)時(shí)，我們?cè)诤畏N意義上將自身意識(shí)當(dāng)成了一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題？可是，情況往往是，當(dāng)一個(gè)人進(jìn)入對(duì)自身意識(shí)的哲學(xué)研究時(shí)，他首先要問(wèn)的恰恰是，借用霍斯特曼（Roll-Peter Horstmann）的說(shuō)法，“有一個(gè)哲學(xué)的自身意識(shí)問(wèn)題嗎？”

看起來(lái)，大多數(shù)哲學(xué)家們都承認(rèn)，他們所談?wù)摰摹白陨硪庾R(shí)”和日常語(yǔ)言中的“自身意識(shí)”不是一回事。根據(jù)安斯康姆（G.E.M.Anscombe）的考證，“自身意識(shí)”這個(gè)詞一生下來(lái)就是個(gè)哲學(xué)詞，是17世紀(jì)的哲學(xué)家們創(chuàng)造了它，等到進(jìn)入日常語(yǔ)言中時(shí)，它的意思已經(jīng)和原來(lái)的意思不太相關(guān)了，在英語(yǔ)里，說(shuō)一個(gè)人是“self-conscious”，這表示他感覺(jué)到自己成了別人的觀察對(duì)象，有些尷尬不安，依照?qǐng)D根德哈特（Ernst Tugendhat）的觀點(diǎn)，在現(xiàn)代歐洲的各種語(yǔ)言中，這個(gè)詞（我們假定有這樣一個(gè)共同的詞）的意義各不相同，在德語(yǔ)里，說(shuō)一個(gè)人是“selbstbewusst”，這表示他具有積極的自我價(jià)值感，信心十足，這里的意思和英語(yǔ)正好相反。

那么在漢語(yǔ)里呢？我們的日常語(yǔ)言里常用的詞是“自我意識(shí)”，這個(gè)詞的意義似乎與德語(yǔ)中的情況更為接近，有“珍惜自己，看重自己”之意。盡管意思各有不同，日常語(yǔ)言里的“自我意識(shí)”基本上指的都是面對(duì)他人時(shí)的自身關(guān)系，在他人的眼光下，自己如何面對(duì)自己，或者說(shuō)，是實(shí)踐的自身關(guān)系，這恰恰和作為“哲學(xué)的人造表達(dá)式”的“自身意識(shí)”一詞的意思相反。當(dāng)然，即便在哲學(xué)中，“自身意識(shí)”本身是否是一種關(guān)系，這個(gè)問(wèn)題也懸而未決。

科學(xué)家們并不問(wèn)，我們的研究對(duì)象“自身意識(shí)”到底是什么？我們假定已經(jīng)清楚了我們的研究領(lǐng)域，我們要做的是通過(guò)科學(xué)實(shí)驗(yàn)來(lái)研究自身意識(shí)的形成、功能等，雖然“自身意識(shí)”這個(gè)詞是從哲學(xué)那里轉(zhuǎn)移到科學(xué)中的，但是，在腦科學(xué)、精神分析、心理學(xué)乃至社會(huì)科學(xué)中，人們似乎已經(jīng)用豐碩的成果證明了，從哲學(xué)中遺留下來(lái)的自身意識(shí)問(wèn)題實(shí)際上已經(jīng)在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中得到了解決，或者至少可以說(shuō)，這些問(wèn)題已經(jīng)讓渡給經(jīng)驗(yàn)科學(xué)了，哲學(xué)家們無(wú)需再關(guān)心自身意識(shí)問(wèn)題，那么，留給哲學(xué)家們干的活還剩下什么呢？

霍斯特曼說(shuō)，我們首先要問(wèn)一問(wèn)，“向所謂‘自身意識(shí)、‘自我、‘主體性這樣的事態(tài)回溯，這是要干什么？”換句話說(shuō)，我們首先要搞清楚，當(dāng)初哲學(xué)家們?yōu)槭裁匆搿白陨硪庾R(shí)”這個(gè)詞？那么，我們應(yīng)該回到近代哲學(xué)的開(kāi)端，回到笛卡爾那里？霍斯特曼并不這么認(rèn)為，當(dāng)然，那時(shí)哲學(xué)家們已經(jīng)提出了自身意識(shí)理論，只是還沒(méi)有明確這一理論的哲學(xué)視角，這份工作在德國(guó)古典哲學(xué)中才真正得到完成，只有在那里，自身意識(shí)才從根本上沒(méi)有被作為一種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，而是作為一個(gè)哲學(xué)論題來(lái)對(duì)待。

關(guān)鍵的一步是，康德明確區(qū)分了經(jīng)驗(yàn)的和先驗(yàn)的自身意識(shí)，前者僅僅是一種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，它服從直觀條件，后者的提出則是出于某種邏輯的需求，更確切地說(shuō)，是為了說(shuō)明客觀性和同一性。倘若我們接受世界是有序的，我們的世界經(jīng)驗(yàn)不是偶然的，那么我們就需要回到一個(gè)最高法庭，可是為什么是“自身意識(shí)”呢？霍斯特曼說(shuō)，這和作為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的自身意識(shí)無(wú)關(guān)，我們可以說(shuō)，自身意識(shí)天然不是最高法庭，最高法庭天然是自身意識(shí)，“因?yàn)橐庾R(shí)和主體特征表達(dá)了這一法庭的本質(zhì)稱號(hào)”。

霍斯特曼指出，上述區(qū)分在費(fèi)希特、謝林和黑格爾那里也延續(xù)下來(lái)，只不過(guò)名稱時(shí)有不同，比如，費(fèi)希特談到“絕對(duì)的或純粹的自我和智性的或表象的自我”、“作為事實(shí)的自我和作為本原行動(dòng)的自我”，早期謝林主張“作為哲學(xué)原則的自我”，他們共同的看法是，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的自身意識(shí)的研究屬于心理學(xué)、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，而哲學(xué)關(guān)心的是純粹的自身意識(shí)，哲學(xué)的一個(gè)要?jiǎng)?wù)就是要區(qū)分兩者，謝林甚至說(shuō)，“自身意識(shí)預(yù)先設(shè)定了喪失自我（指的是絕對(duì)自我——R.P.H.注）的危險(xiǎn)”。也就是說(shuō)，一旦人們關(guān)注經(jīng)驗(yàn)的自身意識(shí)，他就忘記了絕對(duì)自我，兩者相互排斥。

霍斯特曼將哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)截然分離，經(jīng)驗(yàn)的自身意識(shí)與先驗(yàn)的自身意識(shí)盡管頂著同一個(gè)名稱，實(shí)際上卻毫不相關(guān)，如果分析哲學(xué)家只是主張，哲學(xué)家要做的是對(duì)經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)進(jìn)行概念分析，那么他就錯(cuò)失了作為哲學(xué)問(wèn)題的自身意識(shí)，即便圖根德哈特對(duì)傳統(tǒng)自身意識(shí)理論多有批判，也仍然將自身意識(shí)視為一種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象?；羲固芈墙逯嗬＃―ieter Henrich）的名義而這樣主張的，然而，他似乎忽視了亨利希工作的另一部分，即主體與人格的統(tǒng)一。如果我們沿著“表現(xiàn)為對(duì)經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的概念分析的心靈哲學(xué)”向上回溯至它的源頭，或許我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這條思路離德國(guó)觀念論并沒(méi)有表面上看起來(lái)那么遠(yuǎn)。

既然不同的哲學(xué)家在不同的概念下來(lái)討論自身意識(shí)問(wèn)題，僅列舉各自的觀點(diǎn)無(wú)法澄清共同的問(wèn)題，那么要討論作為哲學(xué)論題的自身意識(shí)，從埃文斯（Gareth Evans）所舉的例子出發(fā)或許是恰當(dāng)?shù)?。俄狄浦斯下令要懲處殺死拉伊奧斯的人，當(dāng)他說(shuō)到殺死拉伊奧斯的人時(shí)，他指的是他自己，因?yàn)檎撬麣⑺懒死翃W斯，但“俄狄浦斯并未‘自身意識(shí)地（self-consciously）（這只是我們感興趣的那種類型的思想的一個(gè)標(biāo)簽）想到他自己，因?yàn)樗麤](méi)有意識(shí)到，他就是殺死拉伊奧斯的人”。對(duì)于這一現(xiàn)象，人們常常使用第一人稱“我”或者相應(yīng)的第三人稱[卡斯塔內(nèi)達(dá)（H.N.Casteneda）稱為他*、“他”的s用法]來(lái)表達(dá)，依照傳統(tǒng)的哲學(xué)說(shuō)法，我們可以表達(dá)為“作為自身的自身”，令哲學(xué)家們困惑的正是這種自身意識(shí)，用安斯康姆和埃文斯的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這就是“我”一思想，休梅克（sydney Shoemaker）常用的概念則是“自身知識(shí)”。

在埃文斯看來(lái)，句子可以沒(méi)有結(jié)構(gòu)，比如一個(gè)詞組成的句子，但思想本質(zhì)上是有結(jié)構(gòu)的。思想由幾種不同的概念能力組成，一個(gè)人理解了Fa（a是F），就表明他具有理解F和理解a的能力，換句話說(shuō)，在邏輯上，他具有理解Ga、Ha等系列和Fb、Fc等系列的能力，“不可能有一個(gè)人，他具有‘約翰很快樂(lè)的思想和‘哈利很友善的思想，卻不能具有——他在概念上被排除具有——‘約翰很友善的思想或者‘哈利很快樂(lè)的思想”。思想的這一條件被埃文斯稱為“一般性約束（The Generality Constraint）”條件。當(dāng)我們擁有思想Fa時(shí)，我們可能犯兩種錯(cuò)誤，我們可能誤認(rèn)a，也可能錯(cuò)誤地將F歸于a，用克里格爾（Uriah Kriegel）的例子來(lái)說(shuō)，當(dāng)我想我的鄰居是一個(gè)友善的人時(shí)，我可能在兩點(diǎn)上犯錯(cuò)誤，一點(diǎn)是“他是不是一個(gè)友善的人”，另一點(diǎn)是“這是不是我的鄰居”，他總向我微笑，其實(shí)是為了讓我簽一份請(qǐng)?jiān)笗?shū)，這就犯了錯(cuò)誤述謂（mispredication）的錯(cuò)誤，我也可能把郵差誤認(rèn)為鄰居，這就犯了錯(cuò)誤確認(rèn)（misidentification）的錯(cuò)誤。思想Fa其實(shí)是由兩部分組成，即，“a=b”和“Fb”，在我們的例子中，“我的鄰居是一個(gè)友善的人”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)就是“我的鄰居是每天早晨向我微笑的人&每天早晨向我微笑的人是一個(gè)友善的人”。關(guān)于“我”一思想，我們關(guān)心的是思想中的確認(rèn)成分，就這一點(diǎn)而言，上述思想可以稱為“確認(rèn)-依賴”的思想，因?yàn)樗蕾囉凇癮=b”這一確認(rèn)成分，與此相應(yīng)，也會(huì)有“確認(rèn)一獨(dú)立”的思想，休梅克認(rèn)為，有一種“我”-思想就是這種“確認(rèn)-獨(dú)立”的思想。

在《藍(lán)皮書(shū)與棕皮書(shū)》中，維特根斯坦區(qū)分了“我（包括‘我的）”的兩種用法：客體的用法和主體的用法，前一種用法的例子有：“我胳膊破了”、“我長(zhǎng)了6英寸”、“我額頭上有個(gè)腫塊”、“風(fēng)吹亂我的頭發(fā)”，后一種用法的例子有：“我看見(jiàn)如此這般”、“我聽(tīng)見(jiàn)如此這般”、“我試著舉起我的胳膊”、“我想下雨了”、“我牙疼”。在前一種情況中，“我”被用來(lái)認(rèn)出某個(gè)具體的人，而我有可能把別人錯(cuò)認(rèn)為了自己，維特根斯坦的例子是，比如，在一場(chǎng)事故中，我感覺(jué)手臂疼，然后看到我旁邊有一條受傷的胳膊，于是我自然地就認(rèn)為這是我的胳膊，而實(shí)際上它是我旁邊人的胳膊；后一種情況則不然，當(dāng)我說(shuō)我牙疼時(shí)，我可能把舌頭疼當(dāng)成了牙疼，但我肯定不會(huì)弄錯(cuò)是我牙疼，“問(wèn)‘你肯定是你疼嗎？是沒(méi)有意義的”。休梅克將這一特征稱為“免于與第一人稱代詞相關(guān)的誤認(rèn)的錯(cuò)誤（immune to error through misidentification relative to the first-personpronouns）”，或者簡(jiǎn)稱為“免于誤認(rèn)的錯(cuò)誤”。

那么，“免于誤認(rèn)的錯(cuò)誤”會(huì)是“我”-思想，或者自身意識(shí)的本質(zhì)特征嗎？我們或許可以通過(guò)探尋“免于誤認(rèn)的錯(cuò)誤”之根據(jù)而深入自身意識(shí)？我們不妨一試。維特根斯坦說(shuō)，“我”的主體用法之所以不會(huì)犯誤認(rèn)的錯(cuò)誤，只是因?yàn)樗静恍惺勾_認(rèn)的作用?！拔姨邸钡淖饔煤蜕胍饕粯樱际翘鄣淖匀槐磉_(dá)，或者說(shuō)，當(dāng)我學(xué)會(huì)了說(shuō)“我疼”后，我疼時(shí)就不再呻吟，而是代之以說(shuō)“我疼”，這樣，“說(shuō)‘我疼不會(huì)比呻吟更是關(guān)于一個(gè)具體個(gè)人的陳述”。在這一點(diǎn)上，維特根斯坦傾向于一種李希頓伯格式的“無(wú)所有者”思想，簡(jiǎn)而言之，上述類型中的“我”并不指稱，我們可以稱這種觀點(diǎn)為“無(wú)指稱論”，依據(jù)這種觀點(diǎn)，這類陳述中的“我”之所以免于誤認(rèn)的錯(cuò)誤，只是因?yàn)樗静恍惺怪阜Q功能，更不用說(shuō)確認(rèn)功能了。用安斯康姆的話來(lái)說(shuō)，“排除了把握到錯(cuò)誤的對(duì)象，而這讓我們認(rèn)為，對(duì)正確對(duì)象的把握得到了保障。但理由是，根本沒(méi)有把握對(duì)象這一回事”。

但在這點(diǎn)上，休梅克與維特根斯坦并不一致，他堅(jiān)持，即便在“主體的用法”中，“我”仍然行使指稱功能，他的論點(diǎn)是，我說(shuō)“瓊斯在思考”和瓊斯說(shuō)“我在思考”，是一回事，而“瓊斯”這一專名在“瓊斯在思考”這一命題中行使指稱的功能，它指稱瓊斯這個(gè)人，因而“我”在“我在思考”中也應(yīng)當(dāng)行使指稱作用，并且指稱瓊斯這個(gè)人。正是這一論題構(gòu)成了休梅克一埃文斯.圖根德哈特一系的基本觀點(diǎn)，埃文斯堅(jiān)持，“我”作為主體的用法的陳述也服從“一般性約束”，因而當(dāng)維特根斯坦將“我疼”類比于無(wú)結(jié)構(gòu)的呻吟，他就錯(cuò)失了思想的本質(zhì)結(jié)構(gòu)性。若是換作圖根德哈特的說(shuō)法，則休梅克的例子說(shuō)明了“我”的“保真的對(duì)稱性（vefitativenSymmetrie）”，當(dāng)維特根斯坦將“我疼”理解為疼的自然表達(dá)，比如呻吟的替代時(shí)，當(dāng)他主張“我”的主體用法只是表達(dá)性的而非認(rèn)知性的時(shí)，他就錯(cuò)失了“我”的這一本質(zhì)性用法。

然而，倘若“我”在主體的用法中也行使指稱功能，我們就很難避免一個(gè)問(wèn)題，即，這一特征如何與“免于誤認(rèn)的錯(cuò)誤”協(xié)調(diào)一致。因?yàn)樘热簟拔姨邸币彩钦J(rèn)知性的，當(dāng)瓊斯真誠(chéng)地說(shuō)“我疼”時(shí)，我說(shuō)“瓊斯疼”也為真，那么正如“瓊斯疼”會(huì)有誤認(rèn)的可能性，“我疼”也有此可能性，或者說(shuō)，至少它不會(huì)像呻吟一般，在邏輯上排除了確認(rèn)的可能性，因?yàn)樯胍鞲九c確認(rèn)無(wú)涉。

在歷史上，笛卡爾提供了一種解釋，這種解釋看起來(lái)兼顧了“我”的指稱功能和“免于誤認(rèn)的錯(cuò)誤”之論題，按照維特根斯坦的動(dòng)機(jī)分析，“我們覺(jué)得，在‘我用作主體的情況下，我們這么使用，并不是因?yàn)槲覀兺ㄟ^(guò)其身體特征來(lái)認(rèn)出一個(gè)具體的人；這就產(chǎn)生了一種幻象，就好像我們用這個(gè)詞來(lái)指稱某種元身體的東西，而它坐落在我們的身體里。事實(shí)上，這看起來(lái)是真正的自我，‘我思，故我在里面說(shuō)的那個(gè)自我”。依照笛卡爾，這個(gè)作為無(wú)身體之物的自我的存在是不可懷疑的，但是為什么如此呢？或許我們能夠找到一種特殊的通達(dá)“我”的方式，以至于我不可能誤認(rèn)我？用胡塞爾的話來(lái)說(shuō)，在超越感知中，因?yàn)槠浔举|(zhì)性的映射性，我們總是存在著誤認(rèn)的可能性，與之相反，內(nèi)在感知?jiǎng)t因?yàn)樾袨榕c對(duì)象均處于同一意識(shí)流之中，因?yàn)槠浞怯成湫远豢赡墚a(chǎn)生誤認(rèn)，這樣“內(nèi)在感知”就是我們找到的通達(dá)“我”的特殊方式。

休梅克將上述解釋模式稱為內(nèi)省自身知識(shí)的“內(nèi)在感覺(jué)”模式，他對(duì)這一模式的批評(píng)可謂不遺余力，并且貫穿其思想的始終。圖根德哈特將這一模式直接稱為“視覺(jué)隱喻”，并且宣稱這一隱喻主宰了從巴門尼德到胡塞爾的整個(gè)西方哲學(xué)史，流毒甚深。若在寬泛的意義上來(lái)理解，亨利希所謂的傳統(tǒng)哲學(xué)的反思理論也可被視為一種“內(nèi)在感覺(jué)”模式。不過(guò)，出于不同動(dòng)機(jī)，不同的哲學(xué)家對(duì)這一模式的病因有著不同的診斷，即便在休梅克自身思想中，亦有不同的表達(dá)。

在《自身知識(shí)與自身同一性》中，休梅克聯(lián)系著維特根斯坦的“標(biāo)準(zhǔn)”概念，提出一種心智概念的“標(biāo)準(zhǔn)論的觀點(diǎn)”，可以說(shuō)，這一觀點(diǎn)試圖保留“我”的指稱功能，但是排除它的確認(rèn)功能。通常認(rèn)為，知道一個(gè)命題為真，這就表明，這一命題必然是得到辯護(hù)的，或者說(shuō)，我有證據(jù)地知道它為真。我知道“這棵樹(shù)開(kāi)花了”是因?yàn)槲铱匆?jiàn)這棵樹(shù)開(kāi)花了，與此類似，人們也傾向于認(rèn)為，我知道“我疼”，是因?yàn)槲摇翱匆?jiàn)”了“我疼”，因而我們總是通過(guò)某些證據(jù)而知道“我疼”等等，但這必然導(dǎo)致無(wú)窮后退。休梅克以“自身知識(shí)”來(lái)理解“自身意識(shí)”，從一開(kāi)始就將對(duì)“自身意識(shí)”的討論脫離了單純的事實(shí)層面，而上升到規(guī)范層面，或者塞拉斯一麥克道威爾所謂的理由的邏輯空間，倘若我們將自身意識(shí)理解為一階的心智狀態(tài)和二階信念的關(guān)系，那么，我們要問(wèn)的是，“內(nèi)在感覺(jué)”模式能否恰當(dāng)?shù)亟忉寖烧叩臉?gòu)造關(guān)系，而非單純事實(shí)關(guān)系。休梅克對(duì)這一點(diǎn)有著逐步明晰的把握，這在休梅克近來(lái)對(duì)“寬泛的感知模式（broadperceptual model）”的批判和對(duì)“自身盲”的可能性的否棄中得到了明確的體現(xiàn)。但是，至少在60年代，休梅克的“標(biāo)準(zhǔn)論的觀點(diǎn)”并未意識(shí)到上述區(qū)分的重要意義。

倘若拋棄了“內(nèi)在感覺(jué)”模式，我們?nèi)绾蝸?lái)解釋“免于誤認(rèn)的錯(cuò)誤”的現(xiàn)象呢？在《自身知識(shí)與自身同一性》中，休梅克提出一種維特根斯坦式的觀點(diǎn)，第一人稱心理學(xué)陳述（這是休梅克在《自身知識(shí)與自身同一性》中使用的相應(yīng)說(shuō)法）必然為真，這不是來(lái)自標(biāo)準(zhǔn)，而是來(lái)自訓(xùn)練，“唯一的答案是，人類可以受到訓(xùn)練，從而能夠做出這些陳述，這正是一個(gè)自然事實(shí)；訓(xùn)練的結(jié)果恰恰是在某些條件下（這些常常是所說(shuō)為真的條件）說(shuō)某事的能力，無(wú)需首先探詢這些條件是否得到滿足；如果人類不以這種方式回應(yīng)訓(xùn)練，那么就沒(méi)有第一人稱心理學(xué)陳述這樣的東西”。③這就是說(shuō)，人可以被訓(xùn)練成，當(dāng)處于某種狀態(tài)時(shí)說(shuō)出他正處于某種狀態(tài)，比如，當(dāng)我疼時(shí)，我可以說(shuō)出“我疼”，這實(shí)際上在類似于維特根斯坦的意義上解釋了“免于誤認(rèn)的錯(cuò)誤”，問(wèn)“我疼，但是是我疼嗎？”是無(wú)意義的，原因同樣是，對(duì)“我”的指稱不依賴于“確認(rèn)”。但是，我們可以像塞拉斯一樣問(wèn)到，我的認(rèn)識(shí)和一根“寒暑表有什么差別呢？

上述解釋在“自身指稱與自身覺(jué)知”中則表達(dá)為某類特殊心理學(xué)謂詞“P*-謂詞”的用法（圖根德哈特稱為謂詞），關(guān)于這類謂詞，“其中的每一個(gè)都可以被知道是以這樣一種方式實(shí)例化，以至于以這種方式知道它被實(shí)例化，就等于知道它在自身中被實(shí)例化”。在P*-謂詞的具體表達(dá)中，說(shuō)“某人P*”就等于說(shuō)“我P*”，對(duì)此休梅克進(jìn)一步解釋到，“一種更為明確的表達(dá)是：是一個(gè)P*-謂詞，當(dāng)且僅當(dāng)有一種知道P被實(shí)例化的方式w，以至于必然地，s知道P以方式w被實(shí)例化，當(dāng)且僅當(dāng)S知道他自己是p”。這就是說(shuō)，以某種特殊的方式知道P，就是將p歸于自己。用休梅克的例子來(lái)說(shuō)，一個(gè)人通過(guò)“感到疼”而知道疼，但是他堅(jiān)持，有可能一個(gè)人疼，并且無(wú)需感到疼就知道他疼（比如根據(jù)行為觀察），那么“疼”就不是P*-謂詞，它的自身歸因就不會(huì)免于誤認(rèn)的錯(cuò)誤。但是，這種情況是不可能的，也就是說(shuō)，不可能我知道我疼，但是我實(shí)際上可以不感到疼，這樣，“疼”是P*-謂詞，可是為什么呢？

四

我們不難看出，休梅克的“標(biāo)準(zhǔn)論的觀點(diǎn)”很容易導(dǎo)向某種外在主義，也就是說(shuō)，最終確立“第一人稱心理學(xué)陳述”為真的不是我提供的證據(jù)，而是認(rèn)知方式的可靠性，我們只需提供因果式的解釋，而非根據(jù)或者標(biāo)準(zhǔn)，P*謂詞正是這些特殊方式的表達(dá)。大概是迫切地想要遠(yuǎn)離“視覺(jué)隱喻”，圖根德哈特更大程度地推進(jìn)了對(duì)休梅克觀點(diǎn)的外在主義釋義，在學(xué)習(xí)使用這類表達(dá)時(shí)，我們所需要的是實(shí)際上處于某些特殊條件下，而無(wú)需我們自己能夠確定這些條件，借用休梅克的說(shuō)法，這種現(xiàn)象“并不比以下事實(shí)更為神秘，即，一個(gè)過(guò)去被燙傷的孩子現(xiàn)在避開(kāi)火，而無(wú)需首先確定，他過(guò)去被燙傷”。

休梅克的“標(biāo)準(zhǔn)論的觀點(diǎn)”和阿姆斯特朗、戈德曼等流行的可靠主義觀點(diǎn)相去不遠(yuǎn)，依照這種“標(biāo)準(zhǔn)論的觀點(diǎn)”，我們可以說(shuō)，不可能我知道我疼，但我事實(shí)上不疼，但是，這并未排除，我事實(shí)上疼，但是我不知道我疼；“我知道我疼”這一二階信念和“我疼”這一心智狀態(tài)存在著某種因果關(guān)聯(lián)，甚至是具有可靠機(jī)制的因果關(guān)聯(lián)，但是，這也同時(shí)表明兩者存在的獨(dú)立性，阿姆斯特朗等就常常以無(wú)意識(shí)、盲視等例子來(lái)說(shuō)明，事實(shí)上，我們的確可以在處于疼的狀態(tài)中時(shí)并不知道我疼。在當(dāng)代的相關(guān)討論中，對(duì)于這一“分離存在論證（Distinct Existences Argument）”的批評(píng)已經(jīng)不少，所謂“無(wú)目標(biāo)的高級(jí)表象問(wèn)題（The Problem of Targetless Higher-OrderRepresentations）”已經(jīng)獲得了充分的關(guān)注，克里格爾等人已經(jīng)論證了，不可能我知道我疼，但我事實(shí)上不疼，或者我其實(shí)處于別的狀態(tài)之中，但是，對(duì)于上述論題的后一分支，即，不可能我疼，但是我不知道我疼，他們并未給與說(shuō)明，或者說(shuō)，有可能我事實(shí)上疼，但是我不知道我疼？休梅克對(duì)“自身盲（Self-blindness）”的可能性的排除正是針對(duì)這一可能性的。

休梅克設(shè)想的“自身盲”生物并非某種低等動(dòng)物，恰恰相反，正如“盲”是視覺(jué)能力的褫奪性樣式，它預(yù)設(shè)了看見(jiàn)的可能性，一種自身盲的生物也恰恰需要具有考察心智現(xiàn)象的能力，只不過(guò)所依賴的方式不是自身知識(shí)，而是第三人稱的通達(dá)方式，比如觀察，這就是說(shuō)，一個(gè)自身盲的人要知道“我疼”，他所依賴的方式和他人一樣，即對(duì)自己的言行舉止的觀察，比如，我要知道是否“我疼”，就必須通過(guò)一面鏡子來(lái)觀察，鏡子中的人表現(xiàn)出難受的表情，“對(duì)于這樣一個(gè)生物來(lái)說(shuō)，看起來(lái)就好像是，他人占據(jù)了他的身體”。而這無(wú)法解釋處于疼的狀態(tài)中的人所采取的行動(dòng)，比如服用止疼片并且叫醫(yī)生，一個(gè)不知道自己疼的人并不會(huì)做出這樣的行為，因?yàn)檫@些行為表明他想要止疼，而他的想要止疼恰恰預(yù)設(shè)了他知道他疼，“我知道我疼”并非一個(gè)孤立的事實(shí)，而是處于一個(gè)具體的功能關(guān)聯(lián)域之中，“我們已經(jīng)看到，如果你剝奪了內(nèi)省信念與疼的整個(gè)因果角色的關(guān)聯(lián)，你就剝奪了許多其他的東西——也就是疼在將我們采取的行為解釋為表明難受并且想要感到更好中扮演的角色”。用休梅克總結(jié)性的話來(lái)說(shuō)，“疼不僅僅導(dǎo)致身體運(yùn)動(dòng)傾向有利于生物；它提供給生物一個(gè)理由以某種方式行動(dòng)”。換句話說(shuō)，我被火燙著時(shí)，疼不僅是我的手的運(yùn)動(dòng)的刺激原因，而且也是我閃避的理由。

我相信，休梅克對(duì)自身意識(shí)的研究，尤其是1991年發(fā)表長(zhǎng)文《合理性與自身意識(shí)》之后，其中的一個(gè)重要貢獻(xiàn)是，重新將自身意識(shí)與理性聯(lián)系起來(lái)，一階的心智狀態(tài)要成為主體的行動(dòng)或者信念的理由，而不僅僅是原因，這依賴于對(duì)此心智狀態(tài)的第一人稱通達(dá)，用一個(gè)簡(jiǎn)單的公式來(lái)表達(dá)，我們可以說(shuō)：一階心智狀態(tài)（信念或者欲求）+合理性=二階信念。熟悉德國(guó)古典哲學(xué)的人都知道，幾乎所有這一時(shí)期的哲學(xué)家們都將與理性的本質(zhì)關(guān)聯(lián)界定為自身意識(shí)的典型特征，用費(fèi)希特的話來(lái)說(shuō)，“理性的特征一般是用自我性加以表示的”。

五

現(xiàn)在，讓我們回到安斯康姆，和分析哲學(xué)陣營(yíng)中大多數(shù)自身意識(shí)理論家一樣，她也將自己的理論視為反笛卡爾主義，雖然很少有人比她更重視笛卡爾，事實(shí)上，我們可以認(rèn)為，安斯康姆將笛卡爾視為她在自身意識(shí)問(wèn)題上的唯一對(duì)手。我們知道，安斯康姆持一種“非指稱論”，在她看來(lái)，“如果‘我是一個(gè)‘指稱表達(dá)，那么笛卡爾就是正確的”。因?yàn)槿绻拔摇毙惺怪阜Q功能，那么，它和其他指稱表達(dá)相比的特殊之處在于，它的指稱方式保障了它免于指稱一失敗（reference-failure），而它之所以不會(huì)在指稱上失敗，或者說(shuō)，它所指稱之物必然存在，是因?yàn)樗阜Q之物在指稱時(shí)在場(chǎng)。但是，什么保障當(dāng)我說(shuō)“我”時(shí)，我必然在場(chǎng)呢？誠(chéng)然，思想本身并不能保障所思之物的在場(chǎng)，它能保障的只是思想自身的在場(chǎng)，而“這當(dāng)然就是我思的要點(diǎn)”。

如果我們堅(jiān)持休梅克的“非確認(rèn)指稱淪”，那么依照安斯康姆，“免于誤認(rèn)的錯(cuò)誤”是因?yàn)槊庥谥阜Q失敗，是因?yàn)槲业脑趫?chǎng)，或者說(shuō)思想的自身在場(chǎng)。假如我們同時(shí)避免維特根斯坦所描繪的笛卡爾式動(dòng)機(jī)，即堅(jiān)持“我”在主體的用法中指稱某種非身體的東西，從而陷入二元論，那么，我們可以和休梅克一樣，接受某種“溫和的笛卡爾主義（moderate Cartesianism）”，我相信，這一事業(yè)的完成恰恰可以在德國(guó)古典哲學(xué)，尤其是費(fèi)希特哲學(xué)中得到極大的助益，在這一點(diǎn)上，我們甚至可以看到與“理智直觀”的某種共契之處，因?yàn)椤拔摇币凰枷氩磺∏∫环矫媸歉拍畹?，因?yàn)樗恰白鳛樽陨淼淖陨怼?，另一方面是直觀的，因?yàn)樗嬖冢?/p>